Hegel – Tarih Felsefesi

Tarih Felsefesi

Üç tarih türü vardır:
a) Kökensel tarih
b) Düşünsel tarih
c) Felsefi tarih (s. 9)

Tin tüm bireylerin en iç ruhlarıdır ama bilinçsiz içselliktir ki bunu onlarda bilince büyük insanlar getirmişlerdir. Bu nedenle başkaları bu ruh önderlerini izlerler, çünkü kendi iç tinlerinin onlar için ortaya çıkan direnilmez gücünü duyumsarlar. Görevleri dünya tininin yönetmenleri olmak olan bu dünya tarihsel bireylerin yazgılarına bir göz atarsak bunun mutlu bir yazgı olmadığını görürüz. (s. 30)

Özgür insan haset duymaz, büyük ve yüce olanı seve seve tanır ve onun olmasından sevinç duyar. (s. 31)

İdea varoluşun ve geçiciliğin bedelini kendisinden değil bireylerin tutkularından öder. (s. 32)
Us tanrısal yapıtın kavranışıdır. (s. 35)

(Devletin ereği) İnsanların edimsel eylemlerinde ve duygusal yatkınlıklarında tözsel olanın geçerli olması, var olması ve kendini sürdürmesi… (s. 36)

Felsefe bu düzeye dek en yüksek, en özgür ve en bilgece şekillenmedir.
Özgürlük ancak bireyselliğin olumlu olarak tanrısal varlıkta bilindiği yerde olabilir.
Devlet din üzerine dayanır. (s. 44)

Devlet edimsel olarak dinden doğmuştur. (s. 45)

Dünya tarihi yalnızca tinin nasıl aşamalı olarak gerçeklik bilincine ve gerçeklik istencine ulaştığını gösterir. (s. 46)

Yalnızca tinsel olanda yer alan değişimlerde yeni bir şey ortaya çıkar. (s. 47)

Tinin isteği kendi kavramına erişmektir, ama onu kendisi kendinden gizler ve bu kendine yabancılaşmada gururlu ve doyumludur. (s. 48)

Özgürlük yalnızca hak ve yasa gibi evrensel tözsel nesneleri bilmek ve istemek ve onlara uygun bir edimselliği –devleti- üretmektir. (s. 51)

Tin için en yüksek olan şey kendini bilmek, yalnızca kendi kendisinin sezgisine değil ama düşüncesine ulaşmaktır. Bunu yerine getirmelidir ve getirir de ama bu yerine getiriş aynı zamanda onun yitip gidişi ve bir başka tinin, bir başka dünya tarihsel ulusun, dünya tarihinde bir başka çığırın ortaya çıkışıdır. Bu geçiş ve bağlantı bizi bütünün bağlantısına, genel olarak dünya tarihi kavramına götürür ki şimdi daha yakından irdelememiz ve bir tasarımını vermemiz gereken budur.

Buna göre dünya tarihi, bildiğimiz gibi, genel olarak tinin zamanda açınımıdır, tıpkı ideanın doğa olarak kendini uzayda açındırması gibi. (s. 60)

Edimleri ne ise, uluslar onlardır. (s. 62)

Felsefe, gerçek olanla uğraştığı için, ilgisi yalnızca bengi şimdi iledir. Onun için hiçbir şey geçmişte yitmiş değildir, çünkü idea şimdidedir, tin ölümsüzdür, geçmiş değil, gelecek de değil ama özsel olarak şimdidedir.

Tin ne ise kendinde her zaman o olmuştur ve ayrın yalnızca bu “kendinde”nin gelişimidir. Şimdideki tinin yaşamı bir aşamalar döngüsüdür ki bunlar bir yandan henüz birbirlerinin yanı sıra kalıcı görünürken, yalnızca bir başka yandan geçmiş olarak görünürler. Tin arkada bırakmış göründüğü kıpıları şimdiki derinliğinde taşır. (s. 65)

Protestan dininde bireylerin birbirlerine karşı güvenleri, birbirlerinin duygusal eğilimleri üzerine güven doğdu, çünkü Protestan kilisede dinsel görev bütün yaşamdır, genel olarak yaşam etkinliğinin kendisidir. Buna karşı Katolikler durumunda böyle bir güvenin zemini bulunmaz, çünkü dünyasal sorunlarda egemen olan şey yalnızca şiddet ve gönüllü boyun eğme tutumudur ve burada anayasalar denilen biçimler ancak zorunluluk durumunda başvurulan birer çaredirler ve güvensizliğe karşı bir korunma sağlamazlar. (s. 70)

Çünkü edimsel bir devlet ve edimsel bir hükümet ancak daha şimdiden sınıfların ayrımı bulunuyorsa, varsıllık ve yoksulluk çok büyümüşse ve büyük çoğunluğun gereksinimlerini bundan böyle alışmış olduğu yolda karşılayamadığı bir durum ortaya çıkarsa doğar. (s. 70)

Amerika öyleyse geleceğin ülkesidir, önümüzde uzanan çağlarda belki de güney ve kuzey Amerikalılar arasındaki bir çatışmada dünya tarihsel önemi olan olaylar kendilerini orada göstereceklerdir. Amerika eski Avrupa’nın tarihsel sandık odasından bıkıp usanmış olan herkes için özlemler ülkesidir. (s. 71)

Din durumunda tasarımladığımız ilk şey insanın daha yüksek bir güce ilişkin bilincidir (üstelik bu salt doğa gücü olarak anlaşılsa bile), ki onun karşısına insan kendini daha zayıf, daha aşağı bir şey olarak duyumsar. Din insandan daha yüksek bir şeyin olduğunun bilinci ile başlar. (s. 76)

Dinlerin ikinci öğesi bu güçlerini kendileri için görünür kılmaları, onlara dışsal anlatımlar vermeleri ve bunun için kendilerine imgeler yapmalarıdır. Güçleri olarak tasarımladıkları şey bu yüzden nesnel, kendi içinde sağlam ve onlardan ayrı bir şey değil, ama bütünüyle ilgisiz olarak ilk en iyi nesnedir ki, bunu bir hayvan, bir ağaç, bir taş ya da tahtadan bir şekil olan bir “cin”e yükseltirler.

Bu fetiştir –bir sözcük ki, ilk kez Portekizliler tarafından dolaşıma sokulmuş ve büyücülük demek olan fetizio sözcüğünden türetilmiştir. Fetişte bireyin özencine karşı bir bağımsızlık kendini gösterse de bu nesnellik kendini görülür kılan bireysel özençten başka bir şey olmadığı için, bu özenç imgesinin efendisi olarak kalır. Eğer fetişin önleyemediği nahoş bir şey olacak olursa, eğer yağmur yağmazsa, hasat kötü olursa, o zaman fetişi bağlar ve döver ya da yok edip ondan kurtulurlar ve aynı zamanda bir başkasını yaratırlar. (s. 77)

Kölelik kendinde ve kendi için haksız olandır, çünkü insanın özü özgürlüktür… (s. 80)

Dünya tarihi doğudan batıya gider, çünkü Avrupa saltık olarak dünya tarihinin sonu, Asya başlangıcıdır.

Dünya tarihi dizginsiz doğal istencin evrensele ve öznel özgürlüğe doğru disiplinidir.
Doğu yalnızca birin özgür olduğunu biliyordu ve bilir; Yunan ve Roma dünyaları, kimilerinin özgür olduklarını; Germanik dünya herkesin özgür olduğunu bilir. Buna göre dünya tarihinde gördüğümüz ilk biçim despotizm, ikincisi demokrasi, üçüncüsü monarşidir. (s. 83/84)

Doğu Dünyası
Tin henüz içselliğe ulaşamadığı için kendini genel olarak yalnızca doğal tinsellik olarak gösterir. Dışsal olan ve içsel olan, yasa ve içgörü henüz bir oldukları için, din ve devlet de birdir. (s. 88)

Çin
Çin devleti yalnızca bu törel birlik üzerine dayanır ve onu anlatan şey nesnel aile dindarlığıdır. (s. 94)

Hindistan
Kadınların kendilerine özgü bir güzellikleri vardır ki, onda tenlerinin arılığı içindeki çehreleri yalnızca sağlığın ve dirliğin kırmızısı gibi değil, ama bir bakıma içeriden gelen tinsel bir soluk gibi daha ince bir tonu olan hafif ve hoş bir kızıllık ile örtülüdür ve gözlerin ışıltısı ve dudakların duruşu ile, o çehrede hatlar düz, yumuşak ve gevşimiş görünür –neredeyse dünyasal üstü bir güzellik ki, kadınlarda doğumu izleyen günlerde görülür; o zaman bebeğin ağır yükünden ve doğumun sancılarından kurtulmuştur ve ruh aynı zamanda sevilen bir bebeğin armağan edilmesinden duyulan sevinci yaşamaktadır: büyülü uyurgezerlik durumunda olan ve bununla daha güzel bir dünya ile ilişkiye giren kadınlarda da benzer bir güzellik tonu görülür; büyük bir sanatçı bu tonu ölmekte olan Meryem’e, tini daha şimdiden kutsal ülkeye ait olan ve ölen çehresini bir kez daha bir bakıma ayrılık öpücüğü ile dirilten o insana da vermiştir. (s. 108)

Tanrısal öğe özneye, somut tine bireyselleştirilemez ama sıradanlığa ve anlamsızlığa indirgenir. Çünkü tarih yalnızca tinin gelişiminde özsel bir çığır oluşturana aittir. (s. 109/110)

Din aslında bizim varlığımız olan varlığın bilgisidir ve buna göre bilmenin ve istemenin tözüdür ki, bu sonuncuların belirlenimi bu temel tözün bir aynası olmaktır. (s. 122)

Budizm / Persia
İlk kez Pers İmparatorluğu ile tarihin bağlamına gireriz. Persler ilk tarihsel ulus, Persia geçip gitmiş olan ilk imparatorluktur. (s. 132)

İlk kez burada, Persia’da parlayan ve başkalarını aydınlatan ışık doğar, çünkü ilkin Zerdüşt’ün ışığı bilincin dünyasına, başkası ile bağıntı olarak tine aittir. Pers İmparatorluğu’nda arı, yüce bir birlik ki töz olarak ondaki tikeli özgür bırakır; bir ışık ki, bireylere yalnızca onları kendileri için güçlü olmaya uyarabilmek, tikelliklerini geliştirebilmek ve geçerli kılabilmek için egemendir. Işık hiçbir ayrım yapmaz. (s. 133)

Zend Halkı
Başka bir deyişle, bu halk saltık gerçekliğin (mutlak hakikat) evrensellik biçimini, birlik biçimini taşıması gerektiğinin bilincine ulaşmıştır. (s. 136)

Judea
Persler arasında onun bilincin nesnesi olduğunu gördük ve gene de duyusal sezgide ve ışık olarak. Ama ışık bundan böyle Jehova’dır, arı Bir’dir, Doğu ve Batı arasındaki kırılma bu yolla olur: tin kendi içinde derinlere gider ve soyut temel ilkeyi tinsel olarak kavrar. Doğa, doğuda ilk ve temel olan doğa şimdi bir yaratıcı düzeyine indirgenmiştir ve tin şimdi ilk olandır. Tanrı bütün doğanın olduğu gibi tüm insanların da yaratıcısı olarak, bütününde saltık etkenlik olarak bilinir. Ama bu büyük ilke daha öte belirliliği içinde dışlayıcı Birdir. Bu din zorunlu olarak dışlayıcılık kıpısını kazanmalıdır ve bu belirlenim özsel olarak yalnızca bir ulusun Biri tanımasından ve onun tarafından tanınmasından oluşur. (s. 148)

Tarih felsefesinin en güdük şekillerinde bile tinsellik kıpısını araştırması gerekir. Ama değil mi ki dindir, öyleyse iyidir diyemeyiz; önemli olanın içerik değil ama yalnızca biçim olduğunu söyleme gibi bir gevşekliğe düşülmemelidir. Saltık olarak dışlayıcı olmakla, Yahudi dini bu gevşek yürekliliği göstermez.

Yalnızca Bir, tin, duyusal olmayan öğe gerçekliktir; düşünce kendi için özgürdür ve gerçek ahlak ve dürüstlük artık ortaya çıkabilir; çünkü tanrı dürüstlük yoluyla onurlandırılır ve doğru olanı yapmak efendinin yolunda yürümektir. Bununla mutluluk, yaşam ve zamansal gönenç ödül olarak bağlıdır; çünkü denir ki, yeryüzünde uzun yaşayasın. (s. 149)

Mısır
Sfenx Mısır tini için bir simge olarak görünebilir: Hayvan bedeninden dışarıya bakan insan kafası başlangıçta kendini doğal olandan yükselten, kendini ondan koparan ve daha şimdiden çevresine daha özgürce bakan ama gene de kendini zincirlerden bütünüyle kurtarmamış olan tini temsil eder. (s. 151)

İnsanın o sözde kavranamaz şeyle karşılaşması iki yolda, dirimli doğada ve tinde olur. Ama gerçeklikte insanın kavranamaz olanla ancak doğada karşılaşması gerekir; çünkü tin kendi kendisine açık olmaktır; tinin anladığı ve kavradığı tindir. (s. 161)

İlk kez Mısırlıların insanın ruhunun ölümsüz olduğu düşüncesine anlatım vermelerinden söz etmeliyiz. Ama bu görüş, ruhun ölümsüz olduğu görüşü onun doğadan başka bir şey olması, tinin kendi için bağımsız olması demek olmalıdır. (s. 163)

Tinin ölümsüz olduğu tasarımı insansal bireyin kendi içinde sonsuz bir değer taşıdığını imler. (s. 164)

Yunan Dünyası
Tinin asıl yükselişi ve gerçek yeniden doğuşu ilkin Yunanistan’da aranmalıdır. Yunanistan bize tinin yaşamdaki gençlik tazeliğinin sevinçli görünüşünü sunar.

Tin ilk kez burada kendini istencinin ve bilgisinin içeriği olarak kazanma noktasına dek olgunlaşır, ama öyle bir yolda ki, devlet, aile, tüze, din aynı zamanda bireyselliğin erekleridirler ve bireysellik yalnızca o erekler yoluyla bireyselliktir.

Yunan tasarımının önünde yüzen en yüksek şekil Akhilles’tir. Yunan yaşamı gerçek bir gençlik eylemidir. Onu Akhilles, şiirsel genç başlatmış ve Büyük İskender, edimsel genç sonlandırmıştır.
İkisi de Asya’ya karşı kavgada görünürler. Akhilles, Yunanlıların Truva’ya karşı ulusal girişimlerindeki birincil kişilik olarak, onun başında durmaz, ama kralların kralına bağlıdır; düşlemsel olmadan önder olamaz. Buna karşı ikinci genç, İskender, edimsel dünyanın doğurduğu en özgür ve en güzel bireysellik, kendini olgunlaştıran o gençlik yaşamının başına geçer ve Asya’dan öç alır. (s. 169)

Haçlı seferleri yani uyanan Hıristiyanlığın Müslümanlığın yalın, kendi kendisine eşit duruluğuna karşı verdikleri Truva savaşlarıdır. (s. 175)

Yunan tininin ne olduğunu toparlamak istersek, burada temel belirlenimi oluşturan şey tinin özgürlüğünün bir doğa uyarısı ile koşullu ve onunla özsel olarak bağıntılı olmasıdır. Yunan özgürlüğü başkası tarafından uyarılır ve uyarıyı kendi içinden değiştirmesi ve üretmesi yoluyla özgürdür. (s. 179/180)

Yunan tini (…) doğadan başlar ve onu kendisinin, tinin, kendi içinden koyulmuşluğuna çevirir: tinsellik buna göre henüz saltık olarak özgür değildir ve henüz eksiksiz olarak kendi içinden değildir, kendi kendisinin uyarısı değildir.
Yunan tini taşı sanat yapıtına şekillendiren sanatçıdır. Yunan güzelliğinde duyusal öğe yalnızca tinin onda kendini sergilediği bir im, anlatım, kılıftır. (s. 180)

Güzel Bireyselliğin Şekillenmesi
Öznel Sanat Yapıtı / Nesnel Sanat Yapıtı

Yunanlıların tapındıkları tanrı tinseldir. Yunan tanrısını içeriği herhangi bir doğa gücü olan ve insan şeklini yalnızca dış biçimi sergilemek için alan Hint tanrısı gibi göremeyiz; tersine onda içerik tinselin kendisidir ve doğa yalnızca başlangıç noktasıdır. (s. 183)

Daha yüksek olan düşünce, Birliğin tanrı olarak tek bir tin olarak bilinmesi Yunanlılar için henüz uzakta yatan bir düşünceydi. (s. 185)

“Daha insansal iken tanrılar,
Daha tanrısal idi insanlar.” (Schiller) (s. 187)

Perikles, Atina’nın tanrısal insanlarının, insanlar Pantheonunun Zeusudur. (s. 195)

Yunanlılar durumunda somut dirimsellik törellik, din için, devlet için yaşamdır.
Yasa bulunur ve tin ondadır. Ama düşünce doğar doğmaz, anayasaları araştırır; neyin daha iyi olduğunu ortaya çıkarır ve daha iyi bildiğinin var olanın yerini almasını ister.
Yunan özgürlük ilkesinde, salt özgürlük, özgülük olduğu için, düşüncenin kendi için özgür olmasını zorunluluğu yatar. (s. 200)

Sokrates ahlak öğretmeni olarak ünlüdür: ama o daha çok Ahlakın bulucusudur. Yunanlıların törellikleri vardı; ama Sokrates onlara ahlaksal erdemin, ödevlerin neler olduklarını öğretmeyi istedi. Ahlaklı insan yalnızca doğru olanı isteyen ve yapan değildir; suçsuz değildir, tersine; yaptığının bilincini taşıyandır. (s. 201/202)

Sokrates dostlarını derin düşünmeye yöneltmeyi istediği zaman, söyleşi her zaman olumsuzdur, eş deyişle onları neyin doğru olduğunu bilmediklerinin bilincine getirir. Ama Sokrates artık kendini göstermesi gereken ilkeye anlatım verdiği için ölüme mahkum edildiği zaman, bunda bir yandan Atina halkının saltık düşmanını mahkum etmiş olması gibi önemli bir haklılık yatarken, öte yandan Atinalıların Sokrates’te mahkum ettikleri şeyin aralarında daha şimdiden kök salmış olduğunu ve öyleyse kendilerinin de eşit ölçüde suçlu ya da eşir ölçüde suçsuz olduklarını algılamak zorunda olmaları gibi derin bir trajik yan yatar. Bu duygu içinde, Sokrates’i suçlayanları mahkum ettiler ve onun suçsuz olduğunu bildirdiler.

Atina’da bundan böyle Atina Devletinin tözsel kalıcılığının yıkılışı olan giderek daha da gelişti; tin kendine doyum verme, derinine düşünme yatkınlığını kazanmıştı. Yıkılışında bile Atina tini görkemli görünür, çünkü kendini özgür olarak, liberal olarak, kıpılarını arı özgürlükleri içinde, var oldukları şekil içinde sergiler. (s. 202)

İskender’in amacı Yunanistan’ın ona Asya tarafından uzun bir zaman boyunca yapılmış olan her şey için öcünü almak ve sonunda Doğu ve Batı arasındaki eski çatışmayı ve kavgayı tamamlamaktı. Bu savaşımda doğuya Yunanistan’ın ondan gördüğü kötülüklerin bedelini ödetirken, aynı zamanda ona oradan alınmış olan kültürün olgunluğunu ve yüksekliğini yayarak ve şimdi eline geçirmiş olduğu Asya’yı bir bakıma yeniden damgalayarak ve Helenik bir ülkeye benzeterek ödedi.
İskender’in doğru bir zamanda ölme gibi bir talihi oldu; buna belki de bir talih denebilir, ama daha çok bir zorunluluktur. Gelecek kuşakların gözleri önünde bir genç olarak kalabilmesi için erken bir ölümün onu alıp götürmesi gerekliydi. (s. 204/205)

Roma Dünyası
Roma Devleti coğrafi olduğu gibi tarihsel olarak da zorbalık kıpısı üzerine dayanır. (s. 210)

Roma için virtus yürekliliktir; ama salt kişisel yüreklilik değildir, tersine kendine özsel olarak yoldaşlık birlikteliği içinde gösterir; bu birliktelik en yüksek değer olarak geçerlidir ve her tür zorbalık ile birleşmiş olabilir. (s. 212)

Roma dünyasının özgür olmayan, tinsellikten yoksun ve ruhsuz anlağına pozitif tüzenin kökenini borçluyuz. (s. 215)

Böylece içsellikte durup kalan Roma tini bağlanmışlık ve bağımlılık ilişkisine girdi ki religio (lig-are) sözcüğünün kökeni bunu imler.
Romalılar her zaman gizli bir şey ile ilgilenirlerdi; her şeyde örtülü bir şey olduğuna inanır ve onu ararlardı.

Nesnede ilk olarak onun kendisini ve sonra da onda gizil yatanı görürler; bütün tarihleri bu ikilemelerin dışına çıkamaz. (s. 216)

Roma ilkesi bütünüyle egemenlik ve askeri güç üzerine kuruluydu; kendi içinde tinin ereği, uğraşı ve hazzı için hiçbir tinsel özek taşımıyordu. (s. 232)

Hıristiyanlık
Yunanlılar için eksik olan içsellik kıpısını Romalılarda bulduk. (s. 237)

Dışsal mutsuzluk söylendiği gibi, insanın kendi içindeki acıya dönüşmelidir, insan kendini kendi kendisinin olumsuzu olarak duyumsamalıdır, anlamalıdır ki talihsizliği doğasının talihsizliğidir, kendi içinde bölünmüş ve ikiye ayrılmış bir varlıktır.
Bilgi günah yüklüdür ve insan onun yüzünden doğal mutluluğunu elden kaçırmıştır. (s. 238)

Yalnızca insan tindir, eş deyişle, kendi içindir. Bu kendi için varlık, bu bilinç ise aynı zamanda evrensel tanrısal tinden ayrılıştır… Düşüş insanın bengi mitosudur ki, insan tam olarak onun yoluyla insan olur. (s. 239)

Sonsuz yitirişin karşılığı yalnızca sonsuzluğu yoluyla ödenir ve bu yolla sonsuz kazanç olur. (s. 240)

Platon yürürlükteki mitolojiyi bütünüyle yadsımıştı ve izleyicileri ile birlikte tanrı tanımazlıkla suçlanıyordu.

Yunan dini bir us kapsıyordu, çünkü tözü ustur ve ürünü ussal bir şey olmalıdır; ama gene de usun dinde belirtik olarak mı yoksa yalnızca onun bulanık temeli olarak mı bulunduğu arasında bir ayrım vardır.

Harf öldürür, tin diriltir; bunu kendileri söylerler ve gene de anlağı tin yerine alarak bunu çarpıtırlar. (s. 245)

Us genel olarak tinin, insansal olduğu gibi tanrısal tinin de özüdür. (s. 248)

Doğuda Hıristiyan dini ondan doğmuş olmayan hazır bir kültürün içine yerleşti; buna karşı, batıda kültür süreci en başından ve hiç kuşkusuz Hıristiyanlıktan başlayacaktı. (s. 250)

Germanik Dünya
Germanik tin yeni dünyanın tinidir, ereği özgürlüğün sonsuz öz-belirlenimi olarak saltık gerçekliğin olgusallaşmasıdır.

Germanik halkların belirlenimi Hıristiyan ilkenin taşıyıcıları olmaktır. (s. 253)

Devlet ki, yürekten, güvenden, genel olarak öznellikten doğar. Avrupa tarihi bu ilkelerden her birinin kilisede ve devlette kendi için gelişiminin, sonra ikisinin yalnızca birbirlerine karşı değil, ama her birinin kendi içinde karşıtlığının ve son olarak bu karşıtlığın uzlaşmasının sergilenişidir.

Dünyanın üç dönemi:
Birincisi Germanik ulusların Roma İmparatorluğu’nda ortaya çıkışları ile Hıristiyan olarak şimdi batının iyeliğinde olan bu ulusların ilk gelişimleri ile başlar. (s. 254)

İkinci dönem iki yanı tutarlı bir bağımsızlığa ve karşıtlığa dek geliştirir. Devlet, teokrasi olarak kendi için kilise ve feodal tekerklik olarak kendi için devlet.
Üçüncü olarak başlangıcı Beşinci Karl’ın hükümranlık zamanına, on altıncı yüzyılın ilk yarısına düşer. Şimdi dünyasallık kendi içinde kendinin bilincine geliyor olarak görünür, insanın törellik, tüzellik, dürüstlük ve etkinliğinde kendine bir hak kazanır. (s. 255)

Gönül, istenç ile bağıntı içinde tinin bu bürülü, belirsiz bütünlüğüdür ki, onda insan benzer olarak genel ve belirsiz bir yolda kendi içinde doyumunu bulur. Karakter istencin ve çıkarın kendini geçerli kılan belirli biçimidir; ama gönlün varsıllıklar, onur ve benzeri şeyler gibi belirli bir ereği yoktur, genel olarak nesnel bir durumu ilgilendirmez; tersine kendi kendisinin genel bir hazzı olarak bütün durumu ilgilendirir. Öyleyse onda istenç yalnızca biçimsel istenç olarak bulunur ve öz-istenç olarak öznel özgürlüğü anlatır. Gönül için her tikellik önemli olur, çünkü gönül kendini her birine bütünüyle yatırır; ama yine tikel ereğin belirliliği ile salt böyle bir belirlilik olarak ilgilenmediği için, şiddetli, kötü tutkulara soğrulmanın, genel olarak kötülüğün de dışında kalır. Gönülde bu bölünme yoktur; tersine bütününde etkisiz bir iyi niyet gibi görünür. Karakter bunun karşıtıdır.

Bu Germanik halkların soyut ilkesidir ve Hıristiyanlıktaki nesnel yana karşı öznel yandır. Gönlün tikel bir içeriği yoktur; buna karşı Hıristiyanlıkta ilgi doğrudan doğruya olgunun kendisine, nesne olarak içeriğe yöneliktir. Ama gönülde bu doyumla olma isteği bütünüyle genel bir yolda bulunur ve bu tam olarak kendini Hıristiyanlığın ilkesinde içerik olarak sunmuş olan şeydir. (s. 259)

Bilim ve bilgi, özellikle felsefenin bilgisi batıya Araplar tarafından getirildi, Germenler arasında soylu şiirin ve özgür düşlemin alevleri doğu tarafından tutuşturuldu ve böylece Goethe’de doğuya döndü ve Divan’ında düşlemin içtenliğinde ve mutluluğunda her şeyi aşan bir inciler dizisi yarattı.

Ama doğunun kendisi, coşku aşamalı olarak yittikten sonra, en kaba erdemsizliklere battı, en tiksindirici tutkular egemen oldular; duyusal haz daha Müslüman öğretinin kendisinin ilk şekillenişinde bulunduğu ve cennette ödül olarak sunulduğu için, fanatizmin yerini aldı. Şimdi Asya ve Afrika’ya geri sürülmüş olarak ve Avrupa’nın küçük bir köşesinde Hıristiyan güçlerin kıskançlığı nedeniyle hoşgörü bularak, İslam çoktandır dünya tarihinin toprağından yitmiş ve doğunun rahatlığına ve dinginliğine geri çekilmiştir. (s. 266)

Orta Çağlar / Haçlı Seferleri
Batı bir kez daha doğuya karşı yollara düştü.
Hıristiyanlık büyü, bireyselliğin gerçek doruğunu anlamaya gidiyordu. Batıyı doğuya karşı iten şey bu erekti ve Haçlı seferlerinde özsel olan buydu. (s. 289)

Batı kutsal mezarda doğuya sonsuza dek elveda dedi ve kendi öznel sonsuz özgürlük ilkesini kavradı. Hıristiyanlık bir daha hiçbir zaman bir bütün olarak ortaya çıkmadı. (s. 290)

Haçlı seferlerinin ardından sanatın, resim sanatının başlangıçlarını da görürüz; seferler sırasında kendine özgü bir şiir bile üretilmişti. Tin kendine hiçbir doyum bulamadığı için, düşlem yoluyla kendine edimselliğin sunduğundan daha güzel imgeleri ve daha dingin, daha özgür bir yolda üretti. (s. 293)

Modern Çağ / Reformasyon
Reformasyon, kilisenin bozulmasından doğdu. (s. 302)

Lutheran kilisede bireyin öznelliği ve pekinliği gerçekliğin nesnelliği eşit ölçüde zorunludur.
Devlet din üzerine temellenmiş olarak anlaşılmalıdır. Devletler ve yasalar dinin edimsellik ilişkileri içinde görünmesinden başka bir şey değildirler.
Reformasyonun özsel içeriği budur; insan kendi kendisi yoluyla özgür olmaya belirlenmiştir. (s. 305)

Aydınlanma ve Devrim
İnsan düşünmüyorsa özgür değildir, çünkü o zaman başkası ile ilişkidedir.
Düşüncenin başkası ile birliği kendinde var olan bir şeydir, çünkü us bilincin olduğu gibi dışsal olanın ve doğal olanın da tözsel temelidir. Böylece düşüncenin karşısında duran bundan böyle bir öte-yan değildir, bir başka tözsel doğada değildir. (s. 320)

Böyle var olan bilinç üzerine dayalı evrensel belirlenimlere, doğa yasalarına ve doğru ve iyi olanın içeriğine us adı verilmiştir. Bu yasaların geçerli sayılması aydınlanmadır. (s. 321)

İstenç ancak başkasını, dışsalı, yabancı olanı istemediği sürece özgürdür, çünkü o zaman bağımlıdır; tersine, istenç ancak kendi kendisini, istenci istediği sürece özgürdür. Saltık istenç özgür olmayı istemektir.

Kendini isteyen istenç, tüm hakkın ve tüm yükümlülüğün ve böylelikle tüm tüze yasalarının, ödev buyruklarının ve dayatılan yükümlülüklerin zeminidir. İstencin kendisinin özgürlüğü, böyle olarak, tüm hakkın ilkesi ve tözsel temelidir; kendisi saltıktır, kendinde ve kendi için bengi hak ve başka tikel hakların yanında en yüksek haktır; giderek insanın onunla insan olduğu şeydir ve öyleyse tinin temel ilkesidir. (s. 322/323)

Hiç kuşkusuz devletin yasalarını ve anayasasını dinden bütünüyle ayırmak temel bilgelik olarak geçerlidir; çünkü bağnazlık ve ikiyüzlülük bir devlet dininin sonuçları olarak korkutucudur; ama din ve devlet içerik açısından aynı olsalar da, buna karşın köklerinde birdirler ve yasalar en yüksek doğrulamalarını dinde bulurlar. (s. 326/327)

Dünya tarihi özgürlük kavramının tarihsel gelişiminden başka bir şey değildir. Ama nesnel özgürlük, olgusal özgürlüğün yasaları olumsal istencin boyun eğmesini isterler, çünkü bu genel olarak biçimseldir.

Felsefenin işi yalnızca kendini dünya tarihinde yansıtan ideanın parıltısı iledir. Felsefe dolaysız tutkuların edimsellikteki bıkkınlık verici devimlerinden geriye irdelemenin dinginliğine çekilir; ilgisi kendini edimselleştiren ideanın, hiç kuşkusuz yalnızca özgürlük bilinci olarak var olan özgürlük ideasının gelişim sürecini bilmektir.

Dünya tarihinin, tin tarihinin değişmekte olan sahneleri altındaki bu gelişim süreci ve edimsel oluş süreci olması olgusu, bu olgu gerçek theodike, tanrının tarihteki aklanışıdır. Ancak olanların, her gün olmakta olanların yalnızca tanrı olmaksızın olamayacakları değil, ama özsel olarak onun işi oldukları iç görüsüdür ki, tini dünya tarihi ile ve edimsellikle uzlaştırabilir. (s. 332)

Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea/2006

Hegel – Mantık Bilimi - Büyük Mantık

Büyük Mantık

Felsefe eğer bilim olacaksa başka bir yerde belirttiğim gibi yöntemini matematik gibi alt güdümlü bir bilimden alamaz. Tıpkı ilk sezginin doyum bulamayacak ya da dışsal derin düşüncenin zeminlerine dayalı uslamlamalardan yararlanamayacak olması gibi. Tersine, kendini bilimsel bilgide devindiren yalnızca içeriğin doğası olabilir. Çünkü aynı zamanda içeriğin bu kendi yansımasıdır ki belirlenimini ilkin kendisi koyar ve üretir. Ama gerçekliği içinde us tindir ki her ikisinden de, anlayan ustan olduğu gibi uslamlayan anlaktan da yükselir ki felsefe ancak bu kendi kendini yapılaştıran yolda nesnel tanıtlanmış bilim olmaya yeteneklidir. Bilinç somut olarak tindir. Ve dahası dışsallığa yakalanmış bilmedir ama bu nesnenin daha ileri devimi tıpkı doğal ve tinsel yaşamın gelişimi gibi mantığın içeriğini oluşturan arı özselliklerin doğası üzerine dayanır. (s. 17)

Bilinç kendini kendi yolunda dolaysızlığından ve dışsal somutlaşmasından kurtaran görüngüsel tin olarak arı bilme olur ki o arı özselliklerin kendilerini kendilerinde ve kendileri için oldukları gibi kendine nesne alır. Onlar arı düşünceler, kendi özünü düşünen tindirler. Özdevimleri tinsel yaşamlarıdır ve onlar yoluyladır ki bilim kendini yapılaştırır ve kendisi yalnızca onların açımlamasıdır. (s. 18)

“İlkin” diyordu Aristoteles, hemen hemen zorunlu her şeyin, yaşamın rahatlığı ve insan ilişkileri ile ilgili her şeyin sağlanmasından sonradır ki insanlar felsefi bilgi ile uğraşmaya başladılar. “Mısır’da”, diye daha önce belirtmişti, “matematik bilimi erken gelişmiş, çünkü orada rahipler sınıfı erken bir dönemde boş zamandan yararlanabilecek bir duruma gelmiştir.”

Gerçekte arı düşünceler ile uğraşmak gereksinimi insan tininin daha şimdiden uzun bir yolu arkada bırakmış olmasını gerektirir; bu, denebilir ki, zorunluluğun daha şimdiden doyurulmuş gereksinimlerinin, insan tininin erişmiş olması gereken gereksinimsizliğin gereksinimidir –sezginin, imgelemin vb. gerecinin, içlerinde düşünce belirlenimlerinin örtülerek gizlendikleri isteğin, itkinin, istencinin somut çıkarlarının soyutlanması gereksinimi. (s. 21)

Böyle biçimlerin yalın temel-belirlenimi ya da ortaklaşa biçim-belirlenimi özdeşliktir ki bu toplama mantığında özdeşlik yasası olarak, A = A olarak, çelişki ilkesi olarak ileri sürülür.
…kavram duyusal olarak sezilemez ya da tasarımlanamaz; yalnızca düşünmenin bir nesnesi, ürünü ve içeriğidir ve kendinde ve kendi için var olan olgudur, var olanın logosu, usu, şey adını taşıyanın gerçekliğidir. Mantık biliminin dışında bırakılması gereken en son şey logostur. (s. 25)

Gerçeklik düşüncenin nesne ile bağdaşmasıdır, ve bu bağdaşmayı ortaya çıkarabilmek için –çünkü bu kendinde ve kendi için bulunan bir şey değildir-, düşüncenin kendini nesneye uyarlaması ve uydurması gerekir. (s. 30)

Kendinde o denli de olgu olduğu ölçüde düşünceyi ya da kendinde o denli de arı düşünce olduğu ölçüde olguyu kapsar. Bilim olarak gerçeklik kendini açındıran arı öz-bilinçtir ve kendinin şeklini taşır, öyle ki kendinde ve kendi için var olan (yalnızca) bilinçli kavramdır ve genel olarak kavram ise kendinde ve kendi için var olandır.

Mantık böylece arı usun dizgesi olarak arı düşüncenin ilkesi olarak anlaşılmalıdır. Bu ülke örtüsüzce kendinde ve kendi için olduğu gibi gerçekliktir. Bu içerik doğanın ve sonlu tinin yaratılışından önce kendi bengi özü içinde olduğu gibi tanrının betimlenişidir. (s. 34)

Platonik idea evrenselden ya da daha belirli olarak, nesnenin kavramından başka bir şey değildir; bir şey yalnızca kavramında edimsellik taşır, kavramında ayrı olduğu düzeye dek edimsel olmaya son verir ve bir hiçliktir. (s. 35)

Felsefi bilimin gerçek yöntemi olabilecek biricik şeyin açımlanması mantığın kendisinin incelemesine düşer; çünkü yöntem mantığın içeriğinin iç öz-deviminin biçimi üzerine bilinçtir. (s. 37)

Kavramın kendisinin ilerlemesini sağlayan şey… kendi içinde taşıdığı olumsuzdur; bu gerçek diyalektiği oluşturur.

Diyalektik genellikle olgunun kendisine ait olmayan dışsal ve olumsuz bir edim olarak görülür, sağlam ve gerçek olanı sarsmak ve devirmek için öznel bir takıntı olarak zeminin salt kibirde bulduğu ya da en azından eytişimsel olarak irdelen nesnenin hiçliğinden başka hiçbir şeye götürmediği düşünülür.

Kant diyalektiği daha yükseğe çıkardı. Çünkü onu sıradan tasarıma göre taşıdığı özenç görüşünden kurtarıp usun zorunlu bir etkinliği olarak gösterdi. (s. 39)

Mantık buna göre arı düşüncenin bilimi olarak belirler ki, ilkesi olarak arı bilmeyi soyut değil ama tersine somut olarak dirimli birliği alır. (s. 42)

Mantık öyleyse genel olarak nesnel mantığa ve öznel mantığa ayrılır; ama daha belirli olarak üç bölüm kapsar:
1- Varlık mantığı
2- Öz mantığı
3- Kavram mantığı (s. 46)

Varlık öğretisi

Bir felsefenin ilkesi hiç kuşkusuz bir başlangıcı da anlatır, ama öznel olmaktan çok nesnel bir başlangıcı, tüm şeylerin başlangıcını anlatır.

Böylece ilkenin başlangıç da olması ve düşünme için birinci olanın düşünmenin sürecinde de ilk olması gerekir. (s. 49)

Dolaysız bilinç ayrıca bilimde de ilk ve dolaysız olandır…
Öyleyse bu yalın dolaysızlık gerçek anlatımında arı varlıktır… Arı varlık da genelde varlıktan başka bir şey demek değildir; varlık başka bir şey değil ve tüm daha öte belirlenim ve içerik olmaksızın. (s. 50/51)

Başlangıç öyleyse arı varlıktır. (s. 51)

Felsefenin başlangıcı tüm izleyen gelişimde bulunan ve kendini saklayan temeldir, daha öte belirlenimlerine baştan sona içkin kalandır. (s. 52)

Varlık olmak ve bunun dışında hiçbir şey olmamak başlangıcın kendisinin doğasında yatar. (s. 53)

Henüz yokluk vardır ve bir şeyin oluşması gerekir. Başlangıç arı yokluk değil ama öyle bir yokluktur ki ondan bir şey çıkacaktır; öyleyse varlık da daha şimdiden başlangıçta kapsanır.

Başlangıç, öyleyse her ikisini, varlığı ve yokluğu kapsar; varlık ve yokluğun birliğidir, -ya da olmayandır ki aynı zamanda olandır ve olandır ki aynı zamanda olmayandır.

Öyleyse karşıtlar, varlık ve yokluk, onda dolaysız birlik içindedirler; ya da başlangıç onların ayrımlaşmamış birliğidir. (s. 54)

Varlık kendini öz karşısında ayırır.
Varlık, içerisine kendi yansımasının belirlenimlerinin ve bütün deviminin düştüğü alandır.
1- Genelde belirlilik olarak: nitelik
2- Ortadan kaldırılmış belirlilik olarak; büyüklük, nicelik;
3- Nitel olarak belirli nicelik olarak; ölçü

Niteliğin nicelik ile karşılaştırılmasından kolayca görüleceği gibi birincisi doğal olarak ilktir. Çünkü nicelik daha şimdiden olumsuz olmuş niteliktir. Büyüklük bundan böyle varlık ile bir olmayan ama daha şimdiden ondan ayırt edilen belirlilik, ortadan kaldırılmış, ilgisiz olmuş niteliktir. (s. 58)

Buna karşı nitel belirlilik ise varlığı ile birdir, ne onun ötesine geçer ne de onun içerisinde durur, ama onun dolaysız sınırlanmışlığıdır.
Ölçü bir ilişkidir.

Nitelik kesiminin içerisine düşer. (s. 59)

Varlık belirsiz dolaysızıdır; öze karşı olduğu gibi kendi içerisinde kapsayabileceği her belirliliğe karşı da belirlilikten özgürdür. Bu yansımasız varlık dolaysızca yalnızca kendisinde olduğu gibi varlıktır.

Varlık kendinde belirlidir ve böylelikle ikinci olarak belirli-varlığa geçer, belirli-varlıktır. Üçüncü olarak kendi-için-varlığa geçer. (s. 60)

Öyleyse arı varlık ve arı yokluk aynıdır. Gerçeklik olan ne varlık ne de yokluk, ama varlığın yokluğa ve yokluğun varlığa geçmiş olmasıdır-geçmesi değil.
Yokluk o denli de herhangi bir şeyin yokluğudur, belirli bir yokluktur. (s. 61)

Ölüm yeni bir yaşama giriştir – temelde varlığın ve yokluğun aynı birleşmesini anlatırlar.
Yokluktan yokluk olur, yokluk yalnızca yokluktur.
Ne gökte ne de yerde hiçbir yerde her ikisini de, varlığı olduğu gibi yokluğu da kendi içinde kapsamayan hiçbir şey yoktur. (s. 62)

Varlık ve yokluğun onda kalıcı oldukları üçüncü de burada kendini gösteriyor olmalıdır… Oluştur. Onda varlık ve yokluk ayırt edilenler olarak bulunurlar; oluş ancak onların ayırt edildikleri düzeye dek vardır.


Oluş varlığın olduğu gibi varlık-olmayanın da kalıcılığıdır; ya da kalıcılıkları yalnızca bir’de olmaları, bir’deki varlıklarıdır; tam olarak bu kalıcılıklarıdır ki eşit ölçüde ayrımlarını ortadan kaldıran şeydir. (s. 68)

Parmenides sıkı sıkıya varlığa sarılmıştı ve aynı zamanda yokluk için onun hiçbir biçimde var olmadığını söylemede en tutarlı olan oydu; yalnızca varlık vardır. Varlık böyle bütünüyle kendi için alındığında belirsiz olandır, öyleyse başkası ile hiçbir bağıntısı yoktur; buna göre öyle görünür ki, bu başlangıçtan, bu başlangıcın kendisinden, daha öte hiçbir ilerleme yapılamaz, ve bir ilerleme ancak dışarıdan yabancı bir şeyin ona bağlanması ile olabilir.

Parmenides’te olduğu gibi Spinoza’da da varlıktan ya da saltık tözden olumsuza, sonluya ilerlenemez. (s. 70)

Varlık dolaysız henüz saltık olarak belirsiz olandır. (s. 71)
Varlık varoluş olarak ve bu varlığı dolaylı kılan şey ise zemin olarak koyulur. (s. 74)
Oluştan ortaya belirli varlık çıkar. Belirli varlık varlığın ve yokluğun yalın birliğidir. (s. 81)

Belirli varlıkta belirliliği nitelik olarak ayırt edildi; belirli olarak var olan nitelikte ayrım vardır –olgusallığın ve olumsuzlamanın.

Ayrımın bu ortadan kaldırılmışlığı belirli varlığın kendi belirliliğidir; böylece kendi-içinde-varlıktır; belirli varlık belirli olarak var olandır, bir şeydir. (s. 86)

Fiziksel doğa kendi belirlenimine göre böyle bir başkasıdır; tinin başkasıdır. (s. 89)

İnsanın belirlenimi düşünen ustur; genel olarak düşünce onun yalın belirliliğidir ve insan onunla hayvandan ayırt edilir; insan kendinde düşüncedir, ama ancak bu da başkası-için-varlığından, onu dolaysızca başkası ile bağlayan kendi doğallığından ve duyusallığından ayırt edildiği düzeye dek.

İnsanın kendisi düşüncedir, düşünen olarak belirli varlığı vardır, düşünce onun varoluşu ve edimselliğidir; ve dahası, düşünce onun belirli varlığında ve onun belirli-varlığı düşüncede olduğu için, düşünce somuttur, içerik ve doluluk ile alınacaktır; düşünce düşünen ustur ve böyle olarak insanın belirlenimidir. (s. 92/93)

Dasein belirlidir; bir şeyin bir niteliği vardır ve onda yalnızca belirli değil ama sınırlıdır; niteliği sınırıdır ki, onunla yüklü olarak ilkin olumlu, dingin belirli varlık olarak kalır.
Sonlu şeylerin varlıkları yitip gitmenin tohumunu kendi-içinde-varlıkları olarak taşımaktadır; doğum saatleri ölüm saatleridir. (s. 97)

Her felsefe özsel olarak idealizmdir ya da en azından onu ilkesi olarak alır ve o zaman soru yalnızca bu ilkenin edimsel olarak ne ölçüde yerine getirilmiş olduğudur. Felsefe bu düzeye dek din gibidir; çünkü din de benzer olarak, ya da koyulmamış, yaratılmamış, bengi bir şey olarak tanımaz. İdealist ve realist felsefelerin karşıtlığı buna göre anlamsızıdır. (s. 117)

Gerçekte tin, sözcüğün asıl anlamında idealist olandır; onda, üstelik duyumsarken, tasarımlarken bile, ama özellikle düşünen ve kavrayan olduğu sürece içerek sözde reel belirli-varlık olarak bulunmaz; benin yalınlığında böyle dışsal varlık yalnızca, ideal olarak bendedir. (s. 118)

Kendi-için-varlık ilk olarak dolaysızca kendi-için-var-olandır, BİR

İkinci olarak, bir birlerin çoğulluğuna geçer – İtme; ve birlerin bu başkalığı onların idealliklerinde ortadan kalkar – çekme

Öz-bilinç tamamlanmış ve koyulmuş olarak kendi-için-varlıktır; bir başkası ile, dış bir nesne ile o bağıntı yanı uzaklaştırılmıştır. Öz-bilinç böylece sonsuzluğun bulunuluşunun en yakın örneğidir.

Kendi-için-varlık, daha önce anımsatıldığı gibi, yalın varlığa çökmüş sonsuzluktur. (s. 120)

Öyleyse Ben, genel olarak Tin ya da Tanrı idealdirler, çünkü sonsuzdurlar; ama kendileri-için-var-olanlar olarak Bir için olandan ideal ayrı değildirler.
Kendi-için-varlık ve Bir-için-varlık öyleyse idealliğin değişik anlamları değil, ama onun özsel aqyrılmaz kıpılarıdır. (s. 121)

Kendi-için-varlık böylece kendi-için-var-olan bir şeydir ve bu dolaysızlıkta iç anlamı yittiği için, kendi kendisinin bütünüyle soyut sınırıdır –Bir. (s. 124)

Oluş varlıktan yokluğa bir geçiştir; öte yandan bir yalnızca bir olur.
Birin kendi ile olumsuz bağıntısı itmedir. (s. 127)

Sayı düşüncenin kendi dışlaşmasının arı düşüncesidir. (s. 163)

En derin kavram evrensel anlam ve uygulamayı da kendisinde taşır. (s. 171)

Gerçekte çelişkiye dayanabilecek denli güçlü olan, ama onu çözmeyi de bilen Tindir. (s. 182)

Kant’ın gerçek aşkınsal dediği sonsuzluk kavramı “bir nicenin ölçümünde birinin ardışık sentezinin hiçbir zaman tamamlanmış olamayacağıdır.” (s. 187)

Kip ölçü olma belirli anlamını taşır. Spinoza’nın kipi, tıpkı Hint başkalaşım ilkesi gibi, ölçüsüz olandır. Yunanlıların her şeyin bir ölçüsünün olduğunun henüz belirsiz de olsa bir bilincini taşımaları, giderek Parmenides’in soyut varlıktan sonra zorunluluğu her şey için koyulan eski sınır olarak getirmiş olması bile tözde ve kipin tözden ayrımında kapsanan çok daha yüksek bir kavramın başlangıcıdır.

Daha gelişmiş, daha derin düşünülmüş ölçü zorunluluktur; yazgı, nemesis, genel olarak ölçü belirliliğine sınırlıydı, öyle ki ölçüyü kaçıran, kendini çok büyük, çok yüksek yapan şey öteki uca, hiçliğin değersizliğine düşer… (s. 250/251)

Öze Geçiş
Saltık ayrımsızlık varlığın öz olmadan önceki son belirlenimidir; ama öze ulaşamaz. (s. 290)

Kendinde bütünlüktür ki, onda varlığın her belirlenimi ortadan kaldırılır ve kapsanır; böylece temeldir, ama ilkin tek yanlı kendinde varlık belirlenimindedir ve böylelikle ayrımlar, yani nicel ayrım ve faktörlerin ters oranı onda dışsal olarak bulunurlar.

Varlık öze, varlığın ortadan kaldırılması yoluyla yalın kendi ile varlık olarak varlığa belirlenmiştir. (s. 291)

Öz Öğretisi
Varlık, varlığın gerçekliği özdür. Bilgi, ilkin kendisi dolaysız varlıktan içselleştirdiği zaman bu dolaylılık yoluyla özü bulur. Alman dili ‘olmak’/sein eyleminde özü geçmiş zamanı anlatan ‘olmuş’/gewesen biçiminde saklamıştır; çünkü öz, geçmiş (wesen), ama zamansız olarak geçmiş varlıktır. (s. 295)

Öz, kendinde ve kendi için varlıktır: salık-kendinde-varlıktır, çünkü varlığın tüm belirliliğine karşı ilgisizdir ve başkalık ve başkası ile bağıntı saltık olarak ortadan kaldırılmıştır: ama yalnızca bu kendinde varlık değildir; salt kendinde varlık olarak yalnızca arı öz soyutlaması olurdu; tersine o denli de özsel olarak kendi için varlıktır. Kendisi bu olumsuzluktur, başkalığın ve belirliliğin kendini ortadan kaldırmasıdır.

Öz kendinde varlığın ve kendisi için varlığın saltık birliğidir.
Özün olumsuzluğu yansımadır ve belirlenimler yansımış, özün kendisi tarafından koyulmuş ve onda ortadan kaldırılmış olarak kalan belirlenimlerdir.
Öz kendinde ve kendi için varlıktır. (s. 296)

Özün kendine verdiği gibi ya da koyulmuş olduğu gibi belirli varlıktır ve buna göre henüz kavramın belirli varlığından ayrıdır.

Öz ilk olarak kendi içinde ışır ya da yansımadır, ikinci olarak görünür, üçüncü olarak kendini açığa serer.
1- Kendi içerisinde belirlenimlerinde yalın, kendinde var olan öz olarak;
2- Belirli varlığa çıkan öz olarak ya da varoluşuna ve görüngüsüne göre;
3- Görüngüsü ile bir olan öz olarak, edimsellik olarak. (s. 297)

Kendi içine Yansıma Olarak Öz
Öz, ilk olarak yansımadır. Yansıma kendini belirler. Belirlenimleri bir koyulmuşluktur ki aynı zamanda kendi içine yansımadır.

İkinci olarak bu yansıma belirlenimleri ya da özellikleri irdelenecektir.

Üçüncü olarak, öz belirlenimin/belirlemenin kendi içine yansıması olarak kendini zemin yapar ve varoluş ve görüngüye geçer.

Görünüş / Sehein (Hayal)
Özün kendi içinde ışıması yansımadır. Öz ortadan kalkmış varlıktır. (s. 298)

Öz, varlığın saltık olumsuzudur; varlığın kendisidir, ama yalnızca bir başkası olarak belirlenmiş olmakla kalmaz ama kendini hem dolaysız varlık olarak hem de dolaysız olumsuzlama olarak bir başkalık ile yüklü olumsuzlama olarak ortadan kaldırmış varlıktır.

Varlık görünüştür. Görünüşün varlığı yalnızca varlığın ortadan kaldırılmışlığından, hiçliğinden oluşur; bu hiçliği özde taşır ve hiçliğin dışında, özün dışında yoktur. Olumsuz olarak koyulmuş olumsuzudur.

Görünüş henüz varlık alanından geriye kalan artığın bütünüdür ama kendisi henüz özden bağımsız dolaysız bir yan taşıyor olarak ve genelde özün bir başkası olarak görünür. Başkası genel olarak belirli varlık ve olumsuz belirli varlık gibi iki kipi kapsar.

Özsel olmayanın bundan böyle bir varlığı olmadığı için ona başkalıktan yalnızca arı olumsuz belirli varlık kıpısı kalır; görünüş varlık belirliliğinde öyle bir yolda bu dolaysız olumsuz belirli varlıktır ki, yalnızca başkası ile bağıntıda, olumsuz belirli varlığında belirli varlık taşır; kendine bağımlı olmayandır ki, yalnızca olumsuzlanmasında vardır. (s. 299/300)

Görünüş, kendinde hiç olandır.

Varlık özde olumsuz varlıktır. Kendinde hiçliği özün kendisinin olumsuz doğasıdır.
Varlık kendini özde saklamıştır ama ancak öz sonsuz olumsuzluğunda bu kendi ile aynılığı taşıdığı için; bu yolla özün kendisi varlıktır. (s. 301)

Görünüş hiç olan ya da özsüz olandır ama hiç olan ya da özsüz olan kendi varlığını onda göründüğü bir başkasında taşımaz, tersine varlığı kendisinin kendi ile eşitliğidir; olumsuzun kendi kendisi ile bu değiş tokuşu kendini özün saltık yansıması olarak belirlemiştir. (s.303)
Öz öyleyse yalın kendi ile özdeşliktir. (s. 312)

Karşıtların kendi içlerine bu dingisizlik yitişleri çelişki yoluyla ortaya çıkan en yakın birliktir, çelişki hiçtir. (s. 329)

Olumlunun ve Olumsuzun Birliği
Olumlu ve olumsuz aynıdır. … her birinin özsel olarak başkasında kendi görünüşü olduğu ve kendisinin başkası olarak koyulması olduğu açığa çıkmıştır. (s. 331/332)

Öz kendini zemin olarak belirler.
Zemine düşen belirlenim özün gerçek belirlenimidir. (s. 338)

Zemin olumsuzluğu içinde kendi ile özdeş olan özdür. (s. 340)

Bir olgu tüm koşulları bulunduğu zaman varoluşa geçer.
Varoluşa çıkış öyle bir yolda dolaysızıdır ki yalnızca dolaylılığın yitişi yoluyla dolaylıdır.
Olgu zeminden ortaya çıkar. (s. 364)

Zemin ve koşul yoluyla dolaylı kılınan ve dolaylılığın ortadan kaldırılması yoluyla kendi ile özdeş olan bu dolaysızlık varoluştur. (s. 365)

Öz görünmelidir.
Ama özün kendisinden yaptığı bu varlık özsel varlıktır, varoluştur; olumsuzluktan ve içsellikten ortaya çıkmış varlık.
Böylece öz görünür. Yansıma özün kendi içinde ışımasıdır.
Görünüşleri kendini görüngüye tamamlar. (s. 366)

Dil, bu yıkılışın ve zeminin anlamlarını birleştirir; denir ki tanrının özü sonlu us için uçurumdur. (s. 368)

Öz varoluştur; varoluşundan ayrı değildir. Öz varoluşa geçmiştir ama ancak zemin olarak öz bundan böyle kendini zeminli olarak kendisinden ayırt etmediği sürece ya da o zemin kendini ortadan kaldırdığı ölçüde. (s. 369)

Görüngü
Görüngü … varoluşu içindeki özdür: Öz dolaysızca onda bulunur. Görüngünün dolaysız değil ama yansımış varoluş olması ondaki öz kıpısını oluşturur; ya da varoluş özsel varoluş olarak görüngüdür.

Gerçekte, varoluş görüngüye geçmesinde özsüz olmaya son verir. (s. 381)

Görüngü buna göre görünüşün ve varoluşun birliğidir. (s. 383)

Varoluş kendi kendisi ile birleşen zemindir. Ama varoluş görüngü olur; zemin varoluşta ortadan kalkar; görüngünün kendi içine geri dönüşü olarak kendini yeniden kurar; ama aynı zamanda ortadan kalkmış zemin olarak, yani karşıt belirlenimlerin zemin-bağıntısı olarak; ama böyle belirlenimlerin özdeşliği özsel olarak oluş ve geçiştir, bundan böyle genel olarak zemin-bağıntısı değil. (s. 389)

Böylece arı varlık dolaysız olarak yokluktur. (s. 4029

Tin dolaysız bir şey, dolaylılığa karşıt bir şey değildir, tersine dolaysızlığını bengilik içinde koyan ve bengilik içinde kendisinden kendi içine geri dönen özdür. Öyleyse tanrı dolaysız olarak yalnızca doğadır. Ya da doğa yalnızca iç tanrıdır, tin olarak edimsel tanrı değil ve böylece, ilk olan düşüncede tanrı yalnızca arı varlık ya da giderek öz, soyut saltıktır, ama saltık tin olarak tanrı değildir ki ancak saltık tin tanrının gerçek doğasıdır. (S. 403)
Özsel ilişki kendini görüngünün iç ile ya da öz ile bu özdeşliğinde edimselliğe belirlemiştir. (edimsellik/wirklichkeit/gerçeklik) (s. 404)

Edimsellik
Edimsellik özün ve varoluşun birliğidir; onda şekilsiz öz ve desteksiz görüngü ya da belirlenimsiz kalıcılık ve kalıcılıksız çokluluk gerçekliklerini taşırlar.

Varoluş hiç kuşkusuz zeminden ortaya çıkmış dolaysızlıktır ama henüz onda biçim koyulmuş değildir. Kendini belirlemede ve biçimlendirmede görüngüdür ve yalnızca başkasına yansıma olarak belirli olan bu kalıcılık kendi içine yansımaya doğru daha öte gelişince iki dünya, içeriğin iki bütünlüğü olur ki, bunlardan biri kendi içine, öteki başkasına yansımış olarak belirlenir.
İç ve dışın bu birliği saltık edimselliktir. Ama bu edimsellik ilkin genel olarak saltıktır, -çünkü birlik olarak koyulur ki, bunda biçim kendini ortadan kaldırmış ve bir dış ve için boş ya da dış ayrımı yapmıştır. (s. 405)

Saltık / Mutlak
Saltık yalnızca varlık değildir, ne de giderek özdür.

Saltığın kendisi ikisinin saltık birliğidir, genel olarak özsel ilişkinin zeminini oluşturandır ki, bu ilişki, ilişki olarak yalnızca henüz bu kendi özdeşliğine geri dönmemiş ve zemini henüz koyulmamıştır. (s. 406)

Spinoza ve Leibniz’in Felsefeleri
Spinozacılık eksik bir felsefedir, çünkü onda yansıma ve onun çok yanlı belirleme edimi dışsal bir düşüncedir. Bu dizgenin tözü tek bir bölünmez bütünlüktür; bu saltıkta kapsanmayacak ve çözülmeyecek hiçbir belirlilik yoktur; ve doğal tasarımsal düşünceye ya da belirleyen anlağa belli belirsiz kendinde kalıcı olarak görünen her şeyin o zorunlu kavramda tam olarak salt koyulmuş bir varlığa indirgenmesi çok önemlidir. (s. 410)

Spinoza’nın töze ilişkin olarak verdiği kavramlar kendinin nedeni, özü kendi içinde varoluş içeren olmak, saltığın kavramının onu şekillendirmesi gereken bir başka şeyin kavramına gereksinimi olmaması gibi kavramlardır; bu kavramlar ne denli doğru ve derin olsalar da tanımlardır ki bilimin başında dolaysızca kabul edilirler. (s. 411)

Monad bir, bir, kendi içine yansımış bir olumsuzdur; dünyanın içeriğinin bütünlüğüdür: Türlülük biçimindeki çokluk onda yalnızca yitmez ama olumsuz bir yolda saklanır. Spinoza’nın tözü tüm içeriğin birliğidir. Ama dünyanın bu çoklu içeriği böyle olarak tasarımlayandır. Ama sonlu olmasına karşın edilgin değildir tersine ondaki başkalaşımlar ve belirlenimler onun kendi içkin belirişleridir. Monad entelekhidir, açığa serilmiş onun kendi edimidir.

Böylelikle monad o denli de belirlidir, başkalarından ayırt edilir, belirlilik tikel içeriğe düşer ve belirişin türü ve tarzıdır. Monad buna göre kendinde kendi tözüne göre, bütünlüktür, belirişinde değil. Monadın bu sınırlanışı zorunlu olarak kendi kendisini koyan ya da tasarımlayan monada değil, ama onun kendinde varlığına düşer ya da saltık sınırsızdır, bir ön belirlenim ya da ön-yazgıdır ki, onun kendisi olandan başka bir varlık tarafından koyulur. (s. 413)

Töz saltık güç olarak kendi içine geri dönüştür ama bu geri dönüşün kendisi belirleme olduğu için, töz bundan böyle salt ilineğinin kendisi değildir, ama bu kendinde varlık olarak da koyulur. Töz buna göre ancak neden olarak edimsellik taşır. Ama bu edimsellik, yani kendinde varlığının, tözsellik ilişkisindeki belirliliğinin bundan böyle belirlilik olarak koyulmuş olması olgusu etkidir; buna göre töz neden olarak taşıdığı edimselliği yalnızca etkisinde taşır. (s. 428)

Buna göre etki nedenin kapsamadığı hiçbir şeyi kapsamaz. Evrik olarak, neden etkisinde olmayan hiçbir şeyi kapsamaz. Neden ancak bir etki ettiği düzeye dek nedendir ve neden bu etki taşıma belirleniminden başka bir şey değil ve etki bir neden taşımaktan başka bir şey değildir. (s. 429)

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi
Genel Olarak Kavram

Kavram onun gerçekliği ve özgürlük zorunluluğun gerçekliğidir. (s. 445)

Tözsel ilişki, bütünüyle ve yalnızca kendinde ve kendi için irdelendiğinde, karşıtına, kavrama götürür. (s. 446)

Buna göre kavramda özgürlüğün ülkesi açılmıştır. Kavram özgür olandır, çünkü tözün zorunluluğunu oluşturan o kendinde ve kendi için var olan özdeşlik aynı zamanda ortadan kaldırılmış olarak ya da koyulmuşluk olarak vardır ve bu koyulmuşluk, kendi ile bağıntı olarak, tam olarak o özdeşliktir. (s. 447)

Kavram kendisi özgür olan bir varoluşa geliştiği düzeye dek, benden ya da arı özbilinçten başka bir şey değildir. (s. 448)

Kavramın birliği bir şeyin salt duygu belirlenimi, sezgi ya da giderek salt tasarım da değil, ama nesne olmasını sağlayan şeydir ve bu nesnel birlik benin kendi ile birliğidir.

Bir nesnenin kavranması gerçekte Benin onu kendisinin yapmasından, onun içine işlemesinden ve onu kendi biçimine, dolaysızca evrensellik olan belirliliğe getirmesinden başka bir şeyden oluşmaz.

Sezgideki nesne ya da giderek tasarımdaki nesne bile henüz dışsal bir şey, yabancı bir şeydir. Kavrama yoluyla onun sezgide ve tasarımda taşıdığı kendinde ve kendi için varlık bir koyulmuşluğa dönüştürülür. Ben düşünerek onun içine işler. (s. 449)

Felsefenin olayların bir anlatımı olması değil, tersine onlarda gerçek olanın bir bilgisi olması ve dahası bu gerçeğe dayanarak anlatıda salt bir olay olarak görüneni kavraması gerekir. (s. 452)

Düşüncenin nesnelliği belirli olarak bildirilir, kavramın ve şeyin bir özdeşliği ki gerçekliktir.

Özün bütünüyle özgürleşmiş belirişi kavramdır. (s. 453)

Mantık ideanın öyle bir basamağa yükselişini sergiler ki, idea oradan doğanın yaratıcısı olur ve somut bir dolaysızlık biçimine geçer ki, gene de bunun kavramı kendini somut tin olarak oluşturabilmek için yine bu şekli parçalar.

Mantığın kendisi hiç kuşkusuz biçimsel bilimdir, ama saltık biçimin bilimidir ki, kendi içinde bütünlüktür ve gerçekliğin kendisinin arı ideasını kapsar. (s. 455)

Kavram = Varlığın ve özün birliği

Öz varlığın ilk olumsuzlanmasıdır ve varlık bu yolla görünüş olmuştur.
Kavram ikinci olarak olumsuzlama ya da bu olumsuzlaması, öyleyse yeniden kurulmuş varlıktır, ama onun kendi içinde sonsuz dolaylılığı ve olumsuzluğu olarak.
Varlık ve öz buna göre kavramda bundan böyle onları varlık ve öz yapan belirlenimleri taşımazlar, ne de her birinin ötekinde görünüş olduğu türde bir birlik içindedirler. Kavram buna göre kendini bu belirlenimlere ayrıştırmaz. (s. 457)

Varlık -> ilk olumsuzlama -> Öz (Varlık görünüştür)
İkinci olumsuzlama -> Kavram
Olumsuzlamanın olumsuzlaması -> olumlu -> Yeniden kurulmuş varlık olur.
Kavram, kendinde ve kendi için varlıktır. (s. 458)

İdeanın alanı olan us kendini açığa seren gerçekliktir ki onda kavram ona bütünüyle uygun düşen olgusallaşmasını taşır ve bu nesnel dünyasını öznelliğinde ve bunu birincide tanıdığı düzeye dek özgürdür. (s. 459)


Yargı

Kavram kendisi bir soyutlama edimidir: belirlenimlerinin karşı karşıya getirilmesi bu soyutlama edimidir. Yargı belirli kavramların kavramın kendisi yoluyla bu koyulmasıdır. (s. 478)

Sonsuz Yargı

Olumsuz yargı tıpkı olumlu yargı gibi gerçek bir yargı değildir. Ama onun gerçekliği olması gereken sonsuz yargı olumsuz anlatımına göre olumsuz olarak sonsuzdur. Bir yargı ki onda yargı biçimi de ortadan kalkar. (s. 491)

Tasım

Tasım kendini kavramın yargıda yeniden kuruluşu olarak ve böylelikle ikisinin birliği ve gerçekliği olarak göstermiştir.
Tasım böylelikle tam olarak koyulmuş kavramdır, buna göre ussal olandır. (s. 508)

Nesnellik

Kavram, varoluşu içinde özgür olandır. (s. 559)

Kavram özsel olarak şudur; kendi için var olan nesnelliğinden ayrı olmak ve bu yolla dışsallık taşımak, ama bu dışsal bütünlükte bu bütünlüğün kendini belirleyen özdeşliği olmaktır. Böylece kavram şimdi ideadır. (s. 574)

İdea

İdea yeterli kavramdır, nesnel gerçek ya da gerçek olarak gerçektir. Eğer her hangi bir şey gerçeklik taşıyorsa onu ideası yoluyla taşır ya da bir şey yalnızca idea olduğu düzeye dek gerçeklik taşır. İdea anlatımı sık sık felsefede de tıpkı gündelik yaşamda olduğu gibi kavram yerine, giderek salt bir tasarım yerine kullanılır.
İdea bu anlamda ussal olandır. (s. 575)

Varlık gerçeklik imlemine erişmiştir, çünkü idea kavramın ve olgusallığın birliğidir, öyleyse bundan böyle var olan yalnızca idea olandır. Sonlu şeyler kavramlarının olgusallığını tam olarak kendilerinde taşımadıkları tersine onu tamamlayacak başkalarına gereksindikleri için sonludurlar. Ya da evrik olarak, nesneler olarak varsayıldıkları düzeye dek, kavramı kendilerinde dışsal bir belirlenim olarak taşıdıkları için sonludurlar.

Eğer bir nesne, örneğin devlet, ideasına hiçbir biçimde uygun düşmemişse, gerçekte hiçbir biçimde devletin ideası olmamışsa, eğer onun özbilinçli bireyin olgusallığı olan olgusallığı kavrama bütününde karşılık düşmemişse ruhu bedeni birbirinden ayrılmış olacaktır. Birincisi düşüncenin yalnızlık bölgelerine kaçacak, ikincisi tekil bireyselliklere dağılacaktır.

Ama idea yalnızca gerçek varlığın kavram ve olgusallığın birliğinin daha nesnel anlamını değil, aznel kavramın ve nesnelliğin daha belirli anlamını taşır. Başka bir deyişle kavram kavram olarak daha şimdiden kendisi kendisinin ve olgusallığının özdeşliğidir, çünkü belirsiz olgusallık anlatımı genel olarak belirli varlıktan başka bir şey değildir, ama bu sonuncuyu kavram tikelliğinden ve tekilliğinde taşır. (s. 577)

Öyleyse idea, olgusallığını bir özdeksellikte taşımasına karşın, bu sonuncusu kavram karşısında kendi için kalıcı soyut bir varlık değildir; tersine yalnızca oluş olarak ilgisiz varlığın olumsuzluğu yoluyla kavramın yalın belirliliği olarak bulunur. (s. 578)

İdea ilk olarak yaşamdır; kavram ki nesnelliğinden ayırt edilmiş, kendi içinde yalın olarak nesnelliğine yayılır, kendinin ereği olarak nesnellikte aracını taşır ve onu aracı olarak koyar ama bu araca içkin ve onda olgusallaşmış kendi ile özdeş erektir.

İkinci olarak idea bilme ve isteme olarak gerçeğin ve iyinin ideasıdır.

Üçüncü olarak, tin ideayı saltık gerçekliği olarak, kendinde ve kendi için olan gerçeklik olarak bilir; sonsuz idea, ki onda bilgi ve eylem eşitlemiştir ve onun kendisinin saltık bilgisidir. (s. 579)

Yaşam

Kavram idea ile varsayılmış ya da dolaysız idea olarak bağıntılıdır. Ama dolaysız idea yaşamdır. (s. 580)

Tinde yaşam bir yandan ona karşı öte yandan onunla bir olarak koyulmuş görünür ve bu birlik tin yoluyla arılığı içinde yeniden doğar.
Öyleyse genel olarak yaşam tin için bir yandan araçtır, böylece tin onu kendi karşısına koyar. (s. 581)

Bilgi İdeası

Yaşam dolaysız idea ya da onun henüz kendinde olgusallaşmış olmayan kavramı olarak ideadır. Yargısında idea genel olarak bilgidir. (s. 590)

Ben yalnızca özbilincin öznesi olarak bulunur, ya da Ben kendimi yalnızca bir yargının öznesi olarak kullanabilirim ve Benin bir nesne olarak verilmesini sağlayan sezgi eksiktir; ama yalnızca özne olarak var olabilen bir şeyin kavramı kendisinde henüz hiçbir olgusallık taşımaz. (s. 592/593)

Bu idea şimdi tindir
Çünkü ideanın burada geçerken değinilebilecek daha başka şekilleri de vardır ki, bunlarda onun tinin somut bilimlerinde yani ruh, bilinç ve genelde tin olarak irdelenmesi gerekir.
Kendi için var olan kavram zorunlu olarak dolaysız belirli varlıktadır; yaşam ile bu tözsel özdeşlikte dışsallığı içinde batmışlığında kavram insanbilimde irdelenir. Ama insanbilim bile bu dolaysızlık biçimini bir ruh-şeye, bir atoma, özdeğin atomlarına benzeştiren o metafiziği kendine yabancı saymalıdır.

Platon’a göre tanrı ruhun usdışı parçasının bile onun iyiliğinden ve yüksek şeylerden pay alması için kaygı göstererek karaciğere özbilinçli insanın onun üzerine yükseltildiği peygamberlik yetisini vermiştir. (s. 595)

İdea öyleyse ilkin kavram olarak bir tasımın uçlarından biridir ki, erek olarak ilkin kendi kendisini öznel olgusallık olarak alır; öteki uç öznelin sıralanışı, nesnel dünyadır. İki uç idea olmalarında özdeştir; ilk olarak birlikleri birinde yalnızca kendi için, ötekinde yalnızca kendinde olan kavramın birliğidir; ikinci olarak olgusallık birinde soyuttur, ötekinde somut dışsallığı içindedir. Şimdi bu birlik bilgi yoluyla koyulur; bilgi erek olarak kendisinden başlayan öznel idea olduğu için, birlik ilkin yalnızca orta terim olarak bulunur. (s. 596/597)

İdea kendi için var olan kavramdır ve saltık olarak kendi içinde sonsuz olandır ki, onda nesne kendinde ortadan kaldırılır ve erek şimdi yalnızca onu kendi için ortadan kaldırmaktır; buna göre nesnenin bilgi ideası tarafından kendinde var olan olarak varsayılmasına karşın, özsel olarak öyle bir ilişki içindedir ki, buna göre idea kendi kendisinin pekinliği ve bu karşıtlığın hiçliğinin pekinliği içinde, kavramın olgusallaşmasına nesnede ulaşır. (s. 599)

Felsefenin ilkesi sonsuz özgür kavram olduğu için ve tüm içeriği yalnızca onun üzerine dayandığı için, kavramsız sonluluğun yöntemi ona uygun değildir. (s. 622)

Yalnızca sonuç içindir. İdea, kavramın şimdi kendi için kendinde ve kendi için belirli kavram olduğu düzeye dek, kılgısal ideadır, eylemdir. (s. 623)

Saltık İdea

Saltık idea varlık, geçici olmayan yaşam, kendini bilen gerçeklik ve tüm gerçekliktir.
Saltık idea felsefenin biricik nesnesi ve içeriğidir.

Mantıksal idea arı özü içindeki ideanın kendisidir, kavramında yalın özdeşlik içinde kapalı ve henüz bir biçim-belirliliği içinde görünüşe çıkmamış ideadır.
Mantıksal ideanın içeriği sonsuz biçim olarak kendisidir. (s. 628)

Başlangıçtaki evrenselin kendini kendi içinden kendi başkası olarak belirlemesini sağlayan ve sentetik olduğu denli analitik de olan bu yargı kıpısına diyalektik kıpı denecektir.

Diogenes Laertius Thales’in doğa felsefesinin, Sokrates’in ahlak felsefesinin kurucuları olmaları gibi, Platon için de onun felsefeye ait bilimlerden üçüncüsünün, diyalektiğin kurucusu olduğunu söyler. Bir hizmet ki, eski dünya tarafından onun en yüksek hizmeti olarak görülmesine karşın, ondan en çok söz etmeleri gerekenler tarafından sık sık bütünüyle göz ardı edilmesi sürmektedir. (s. 633)

Kendi içinde başkası, bir başkasının başkasıdır, bu nedenle kendi başkasını kendi içinde kapsar ve böylelikle çelişki olarak kendi kendisinin koyulmuş diyalektiğidir.

Kendi içinde başkası

Bir başkasının başkası

Kendi başkasını kendi içinde kapsar (s. 636)

İdea kendini arı kavramın ve bunun olgusallığının saltık birliği olarak koyduğu, böylelikle kendini varlığın dolaysızlığında topladığı için, bu biçimde bütünlük olarak vardır. (s. 642)

Kavramın kendisinin belirliliğinin ya da olgusallığının kavrama onda yükseltildiği arı idea saltık bir özgürleşmedir ki onun için bundan böyle o denli de koyulmamış ve kavram olmayan hiçbir dolaysız belirlenim yoktur; bu özgürlükte buna göre hiçbir geçiş yer almaz. İdeanın kendini ona belirlediği yalın varlık onun için eksiksiz olarak saydam kalır ve kendi belirleniminde kendi kendisinde kalan kavramdır.

Bu özgürlükten ötürü belirliliğinin biçimi de eşit ölçüde saltık olarak özgürdür, -saltık olarak kendi için ve öznellik olmaksızın var olan uzay ve zaman dışsallığı- Bu dışsallık, yalnızca varlığın soyut dolaysızlığına göre var olduğu ve bilinç tarafından ayrımsandığı düzeye dek, salt nesnellik ve dışsal yaşam olarak bulunur, ama ideada kendinde ve kendi için kavramın bütünlüğü olarak ve tanrısal bilmenin doğa ile ilişkisinde bilim olarak kalır. Ama arı ideanın kendini dışsal idea olarak belirlemek için bu sonraki kararı böylelikle kendi için yalnızca dolaylılığı koyar ki, ondan kavram dışsallıktan kendi içine çekilmiş özgür varoluş olarak yükselir. Tinin biliminde özgürleşmesini kendisi yoluyla tamamlar ve kendi kendisinin en yüksek kavramını kendini kavrayan arı kavram olarak mantık biliminde bulur. (s. 643)

Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea, 2008

Hegel - Ana Hatlarıyla Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1 - Mantık Bilimi

Ana Hatlarıyla Felsefi Bilimler Ansiklopedisi 1 - Mantık Bilimi

Felsefe hiç kuşkusuz nesnelerine ilk olarak din ile ortaklaşa iyedir.

Felsefe ilkin genel bir anlamda nesnelerin düşünerek irdelenişi olarak tanımlanabilir. (s. 3)

Dinin düşünceden bu kopması ileri sürüldüğünde genellikle göz önüne getirilen “üzerine düşünce” olarak belirtilebilir –ya da “derin düşünce” olarak-. (s. 4)

Bilincimizi dolduran içerik, hangi türden olursa olsun, duyguların, sezgilerin, imgelerin, tasarımların, amaçların, ödevlerin vb. ve düşünce ve kavramların belirliliklerini oluşturur. Duygu, sezgi, imge vb. bu bakımdan bu içeriğin biçimleridirler.

Evrik olarak, düşünce ve kavramlara iye olmak, ve bunlara karşılık düşen tasarımların, sezgilerin ve duyguların neler olduklarını bilmek de iki ayrı şeydir. Felsefenin anlaşılmazlığı denilen şey bir yanıyla bu noktaya bağlıdır. (s. 5)

“Üzerine düşünmek” ise en azından her durumda duyguları, tasarımları vb. düşüncelere dönüştürmektir. (s. 6)

Felsefe anlamalıdır ki içeriği dirimli tinin ülkesinde kökensel olarak üretilen ve kendini üreten iç-gereçten, bilincin evreni, dış ve iç evreni yapılan bu iç-değerden başka bir şey değildir- anlamalıdır ki içeriği edimselliktir. Bu içeriğin en yakın bilincine görgülenim ya da deneyim diyoruz. (s. 7)

Bilimin ilgisi yalnızca idea değildir, ve idea ise salt olması gerecek ve edimsel olamayacak denli güçsüz değildir, ve bilimin ilgisi öyle bir edimselliğe yöneliktir ki, burada o nesneler, kurumlar, durumlar vb. salt yüzeysel dış yanları oluştururlar. (s. 8)

Felsefe içeriğini dışın ve için doğrudan sezgi ve algısından, şimdideki doğadan ve o denli de insanın şimdideki tin ve yüreğinden almıştır. (s. 9)

Felsefe adı verilen o bilimlere kabul ettikleri başlangıç noktası nedeniyle görgül bilimler deriz. (s. 9)

Üzerine-düşünce, bu gereksinimleri doyurmaya yöneldiği sürece, gerçek felsefi düşünce, kurgul düşüncedir. Öyleyse üzerine-düşünce olarak –ki daha önce sözü edilen üzerine-düşünce ile ortaklığı içinde aynı zamanda da ondan ayrıdır- felsefi düşüncenin ortak biçimler dışında bir de kendine özgü biçimleri vardır ki; bunların evrenselleri kavramdır. (s. 11)

Tin duyumsanan ve sezen tin olarak duyusal şeyleri, düşlem olarak imgeleri, istenç olarak erekleri vb. nesne alırken, dışvarlığının ve nesnelerinin bu biçimleri ile karşıtlık içinde ya da yalnızca ayrım içinde bir de en yüksek içselliğine, düşüncesine doyum sağlamalı ve düşünceyi nesnesi olarak kazanmalıdır.

Tin böylece sözcüğün en derin anlamında kendine gelir, çünkü ilkesi, en katıksız “kendiliği”, düşüncedir. Ama bu uğraşı içinde düşünce kendini çelişkilere düşürür, düşüncelerin katı özdeşsizliğinde kendini yitirir ve böylece kendi kendisine ulaşmak yerine karşıtında tutuklu kalır.

Düşüncenin doğasının kendisinin diyalektik olduğu… mantığın başlıca yanlarından birini oluşturur.

Bu geri dönüşte düşünce Platon’un daha o zamanlar görmüş olduğumuz us-nefretine düşmemeli ve kendine karşı düşmanca bir polemik tutumuna girmemelidir. (s. 12)

Tanrının bilgisi, genelde duyulur üstü her şeyin bilgisi durumunda olduğu gibi, özsel olarak duyusal algı ya da sezgi üzerine yükselişi kapsar; bu yüzden ilk duyusal veriye karşı olumsuz bir tutumu, ama böylelikle dolaylılığı kapsar.

Ama düşüncenin kendisinin kendi içine yansıyan, öyleyse kendi içinde dolaylı dolaysızlığı (a priori yanı) evrenselliktir, genel olarak kendi-kendine olmasıdır. (s. 13-14)

Üzerine yapışan dolaysızlık ve verilmişliğin düşünce tarafından ortadan kaldırıldığı bu içeriğin felsefeye alınması aynı zamanda düşüncenin kendi içinden bir gelişimidir. Felsefe böylece gelişimini görgül bilimlere borçluyken kendi payına onların içeriklerine düşüncenin (a priori olanın) özsel özgürlük şeklini ve zorunluluğun gerçekleşmesini verir.

Felsefe tarihi türlülük içinde görünen felsefelerde bir yandan salt değişik gelişim basamaklarındaki tek bir felsefeyi sergiler ve öte yandan her biri bir dizgeye temel olan tikel ilkelerin yalnızca bir ve aynı bütünün dalları olduklarını gösterir. (s. 14)

Düşüncenin felsefe tarihinde sergilenen aynı açınımı felsefenin kendisinde de sergilenir, ama o tarihsel dışsallıktan kurtulmuş ve düşünce öğesinde anı olarak. Özgür ve gerçek düşünce kendi içinde somuttur ve böylece ideadır; ve bütün bir evrenselliği içinde ise genelde idea ya da saltıktır.

Dizgesiz bir felsefecilik bilimsellikten yoksundur; bundan başka, dizgesel olmayan bir felsefecilik kendi başına olsa olsa öznel bir kafa yapısını anlatabilir ve içeriğine göre olumsaldır. …tüm tikel ilkeleri kendi içinde kapsamak gerçek felsefenin ilkesidir. (s. 15)

Ansiklopedi olarak bilim tikelleşmesinin ayrıntılı açımlanışı içinde sunulamaz; tersine, tikel bilimlerin başlangıçlarına ve temel kavramlarına sınırlanması gerekir.

Felsefenin bütünü öyleyse gerçekte tek bir bilim oluşturur; ama o denli de bir çok tikel bilimden oluşan bir bütün olarak görülebilir. (s. 16)

Düşünce özgür edimiyle kendini öyle bir duruş noktasına koyar ki orada kendi kendisi içindir ve böylelikle kendine nesnesinin kendisini üretir ve verir. Bu yolda felsefe olarak gösterir ki, başka bilimlerde görülen anlamda hiçbir başlangıcı yoktur, öyle ki başlangıç yalnızca felsefe yapmaya karar veren bir kişi olarak özne ile ilgilidir, bilim olarak bilim ile değil. (s. 17)

Felsefenin biricik ereği, eylemi ve hedefidir –kavramın kavramına ve böylece geri-dönüşüne ve doyumuna ulaşmak.
I- Mantık, kendisinde ve kendi için ideanın bilimi,
II- Doğa felsefesi, başkalığı içindeki ideanın bilimi,
III- Tin felsefesi, başkalığından kendi içine geri gönen ideanın bilimi. (s. 18)

Mantık Bilimi (Die Wissenchaft Der Logic)

Mantık arı ideanın, soyut düşünce öğesindeki ideanın bilimidir.

Mantık düşünmenin, onun belirlenim ve yasalarının bilimidir; ama gene de genel olarak düşünme yalnızca içinde ideanın mantıksal olarak varolduğu evrensel belirliliği ya da öğeyi oluşturur. İdea biçimsel olarak düşünce değildir, tersine, daha önceden iye olmadığı ve kendi içinde hazır bulmadığı ama kendi kendisine verdiği özgün belirlenim ve yasalarının kendini açındıran ve geliştiren bütünlüğü olarak düşüncedir.

Mantık en zor bilimdir, çünkü sezgilerle ilgilenmez, ne de geometri gibi soyut duyusal tasarımları ele alır; tersine arı soyutlamalarla ilgilenir ve arı düşünceler içine çekilebilmek, onlara sarılıp onlarda devinebilmek için bir güç ve beceri gerekir.
Mantığın yararı onun özne ile ilişkisini, bu öznenin kendine başka amaçlara yönelik olarak verebileceği eğitimin düzeyini ilgilendiren bir noktadır. (s. 21)

Derler ki, Tanrı Tindir ve ona Tinde ve Gerçekte(wahrheit) tapınmalıdır. Ama salt duyumsan ve duyulur olan, kabul ederiz ki, tinsel değildir; onun en içi düşüncedir ve tini ancak tin bilebilir. Tin hiç kuşkusuz (örneğin dinde) duyumsayan olarak da davranabilir, ama duygu olarak duygu, duygunun kipi bir şeydir, içeriği başka bir şey.

Bu anlamda öyleyse düşünce yalnızca ‘salt bir düşünce’ olmamakla kalmaz, tersine bengi olanı ve kendinde ve kendi için varolanı kavramanın en yüksek ya da daha doğrusu biricik kipini oluşturur. (s. 23)

Mantık düşüncenin bilimi olarak yüksek bir konumda durur, çünkü yalnızca düşünce en yüksek ve gerçek olanın deneyimine yeteneklidir. Mantık bilimi etkinlik ve ürünleri içindeki düşünme edimini irdeliyorsa, o zaman genelde içerik duyulur üstü dünyadır ve onunla ilgilenmek o dünyada yaşamaktır. (s. 23)

Düşünme yoluyla olumlu öğeler güçlerinden yoksunlaştırıldı. Anayasalar düşünce karşısında yenik düştüler, din düşüncenin saldırısına uğradı, ve saltık olarak tanrısal bildiriş değerini taşımış olan katı dinsel tasarımlar zayıfladı, yüreklerdeki eski inançlar yok oldu/yıkıldı. Böylece, örneğin Yunan felsefecileri eski dine karşı çıkarak onun tasarımlarını yok ettiler.

Düşünce, etkinlik olarak, böylelikle etkin evrenseldir, ve dahası edim ya da ürün de bir evrensel olduğu için, kendini etkinleştiren evrenseldir. Düşünce özne olarak tasarımlandığı zaman, düşünendir ve düşünen olarak varolan öznenin yalın anlatımı “ben”dir. (s. 24)

Tasarım ve düşünce arasındaki ayrımın özel bir önemi vardır, çünkü genel olarak denebilir ki felsefe tasarımları düşüncelere çevirmekten başka bir şey yapmaz, ama biraz daha ileri gider ve yalın düşünceleri kavramlara çevirir. (s. 24/25)

Dil düşüncenin ürünü olduğu için, onda evrensel olmayan hiçbir şey anlatılamaz.

“Ben” kendinde ve kendi için evrenseldir, ve ortaklık da evrenselliğin bir biçimi, ama dışsal bir biçimidir.

“Ben” özne olarak düşüncedir.(s. 26)

Düşünce nesnelerle bağıntısından etkin olarak, bir şey üzerine düşünce olarak alındığı için, etkinliğinin ürünü olarak evrensel de olgunun değerini kapsar, iç, gerçek olandır. (s. 27)

Din bizi bir evrensele götürür ki başka her şeyi kendi içinde kapsar; bir saltığa götürür ki başka her şey onun yoluyla üretilir, ve bu saltık duyular için değil ama yalnızca anlık (zihin)[Geist] ve düşünce için vardır.

Gündelik yaşamda şeyler üzerine düşünürüz, ama bununla gerçeğin ortaya çıkacağını kendimize özellikle anımsatmaksızın; duraksamaksızın, düşüncenin olgu ile bağdaşması üzerine sağlam bir inançla neredeyse/düşünürüz, ve bu inancın olağanüstü bir önemi vardır. Çağımızın neredeyse bir umutsuzluğa varan hastalığı bilgimizin salt öznel bir bilgi olduğu ve bu öznelliğin en son olduğu saplantısıdır. Oysa gerçeklik(Hakikat) nesneldir ve bunun herkesin kanısı için kural olması gerekir, öyle bir yolda ki, bireyin kanısı bu kurala bağdaşmadığı ölçüde kötüdür. Felsefenin işi yalnızca insanların düşünce açısından tüm çağlar boyunca geçerli saydıklarını belirtik olarak bilince getirmekten oluşur. Felsefe bu nedenle ortaya yeni hiçbir şey sürmez; ve burada düşüncemiz yoluyla ürettiğimiz şeyler daha şimdiden herkesin dolaysız ön yargısıdır. (s. 29)

Düşünce dışsal şeylerin tözünü oluşturduğu gibi, ayrıca tinsel olanın da evrensel tözüdür. Tüm insan sezgisinde düşünce vardır; yine, düşünce evrensel olarak tüm tasarımlarda, anılarda ve genel olarak her ansal etkinlikte, tüm isteklerde, dileklerde vb. bulunur. Bunların tümü de yalnızca düşüncenin daha öte tikelleşmeleridir. Düşünceyi tüm doğal ve ayrıca tüm tinsel şeylerin gerçek evrenseli olarak gördüğümüz zamanı o tüm bunların üzerine yayılır. Ve tümü için temel olur. Düşünceyi nesnel imlemi içinde aldıktan sonra ilk olarak öznel anlamı içindeki düşünceye geçebiliriz.

Doğa nous’u bilince getirmez; ilkin insandır ki kendini çiftler, bir evrensel için evrensel olur. Bu ilk kez insan kendini “ben” olarak bildiği zaman yer alır. “Ben” dediğim zaman demek istediğim şey bu tekil, baştan sona belirli kişi olarak kendimdir. (s. 31)

Ben ve düşünce aynıdırlar – ya da daha belirli olarak: “Ben” düşünen olarak düşüncedir. Bilincimde olan her şey benim içindir.

“Ben” her şeyi kendi içine alabilen bir boşluktur; her şey onun vardır ve her şeyi kendi içinde saklar. Her insan “ben”in gecesinde gömülü tasarımlarından bütün bir evrendir. Böylece “ben” bir evrenseldir ki onsan tikel her şey soyutlanmıştır, ama aynı zamanda tikel her şey örtülü olarak onda yatar. Bu nedenle yalnızca soyut evrensellik değil ama her şeyi içinde kapsayan evrenselliktir. (s. 32)

Tin salt kendi kendisinde ve öyleyse özgürdür, çünkü özgürlük sözcüğün tam anlamıyla kendi başkasında kendi kendisinde olmak, kendine bağımlı olmak, kendi kendini belirleyen olmaktır. (s. 32)
Mantığı arı düşünce-belirlenimlerinin dizgesi olarak görürsek, bu durumda öteki felsefe bilimlerini birer uygulamalı mantık olarak alabiliriz, çünkü mantık onların dirim kaynağı olan ruhlarıdır.

Mantık, böylece tüm bilimlerin her şeyi –dirimli- kılan timleridir, ve mantığın düşünce belirlenimleri arı tinleridir; bunlar “en-iç”tirler, ama aynı zamanda her zaman dudaklarımızdan dökülür ve bu nedenle baştan sona tanıdık olarak görünürler. (s.33)

Sıradan bilinç sonlu düşünce belirlenimlerinden hiç kuşku duymaz ve onları sorgusuzca geçerli sayar oysa tüm aldanma, sonlu belirlenimlere göre düşünmek davranmaktan doğar. (s. 34)

Felsefe dinden ürkmemeli ve sanki dinin yalnızca hoşgörüsüyle yetinmek zorundaymış gibi bir tutuma girmemelidir. Gene de öte yandan bu tür mitleri ve dinsel tasarımları sanki işleri bitmiş ve bir yana atılmaları gereken şeylermiş gibi alan görüş kabul edilmemelidir. Çünkü bunlar binlerce yıl boyunca uluslarından saygı görmüşlerdir. (s. 35)

Felsefe bilgidir ve ilkin bilgi yoluyladır ki insanın kökensel işlevi - Tanrı’nın eksiksiz imgesi olmak –olgusallaşır – Dahası, mitte Tanrı insanları cennetten / cennet bahçesinden, yaşam ağacından yemesinler diye kovdu dendiği zaman bununla anlatılmak istenen şey insanın doğal yanına göre hiç kuşkusuz sonlu ve ölümlü ama bilgide sonsuz olduğudur.

Tin özgür olmalıdır, ne ne ise kendi edimi yoluyla öyle olmalıdır. Doğa insan için yalnızca onun dönüştürmesi gereken bir başlangıç noktasıdır.

İnsan, tin olduğu ölçüde bir doğa yaratığı değildir. Doğal bir varlık olarak davrandığı ve isteklerine bağlı erekleri izlediği sürece bunu ister.

Nesnel düşünceler, anlatımı gerçekliği belirtir. Gerçeklik (wahrheit) ki felsefenin saltık nesnesi olması gerekir, yalnızca hedefi değil. (s. 37)

Yalnızca sonlu belirlenimleri üreten ve bunlarda devine düşünceye (sözcüğün sağın anlamında) anlak (werstand) denir.

İnsan, bilginin doğası üzerine, inanç ve benzerleri üzerine tasarımlarda önüne koyduğu ve bütünüyle somut olduklarını düşündüğü soruların gerçekte nasıl yalın düşünce belirlenimlerine indirgenebilir oldukları içgörüsüne katkıda bulunmaya çalışır. Belirlenimler ki gerçek düzenlenişlerini ilk kez mantıkta kazanırlar. (s. 38)

Başlangıç evrelerindeki tüm felsefe, tüm bilimler giderek bilincin gündelik etkinlik ve işleyişi de bu inanç içinde yaşarlar. (s. 39)

Eski metafiziğin düşüncesi sonlu düşünceydi; çünkü öyle düşünce belirlenimleri içinde deviniyordu ki bunların sınırları onun için artık daha öte olumsuzlanamayacak katı bir şey olarak geçerliydiler. (s. 41)

Bu metafizik, özgür ve nesnel bir düşünme yolu olmaktan uzaktı. Çünkü nesneyi özgürce kendi kendisini belirlemeye bırakmıyor tersine önceden hazır olarak var sayıyordu. Özgür düşünce söz konusu olduğu zaman belirtmek gerek ki Yunan Felsefesi özgür düşünüyordu. (s. 42)

Eski felsefeciler denilince bütünüyle duyusal sezgi aşamasında duran ve mitolojik tasarımları bir yana attıkları için yukarıdaki gökten ve çevrelerindeki yeryüzünden başka hiçbir varsayımları olmayan insanları göz önüne getirmeliyiz. Düşünce bu olgusal çevre içerisinde özgür ve kendi içine geri çekilmiştir, tüm gereçten kurtulmuş, salt kendi kendisindedir.

Bu arı, saf kendi kendindelik özgür düşünceye özgüdür. Bir açıklığa yükseliştir ki orada hiçbir şey altımızda ya da üstümüzde değildir ve yalnızlıkta salt kendimizle kalırız.

İnakçılık karşısavını ilkin kuşkuculukta bulur. Eski kuşkucular genel olarak belirli bir dizge kuran her felsefeyi inakçı olarak adlandırıyorlardı. Bu geniş anlamda gerçek kurgul felsefe bile kuşkuculuk için inakçılık olarak geçerlidir. Ama dar anlamında inakçılık karşıt olanların dışlanmalarıyla tek yanlı olarak belirlenimlerinde diretmekten oluşur. Bu genel olarak katı bir ya / ya da tutumunda görünür. Buna göre örneğin Evren ya sonlu ya da sonsuz ama ikisinden yalnızca biridir. (s. 43)

Ruhun, bir şey olarak görülen tinin metafiziksel doğası ile ilgili olarak ussal ruhbilim ya da Pnömatoloji.

Ruhun belirişlerinin görgül irdeleniş yoluyla karşıtlık içinde görülen bu ruhbilime ussal ruhbilim adı veriliyordu. Ussal ruhbilim ruhu metafiziksel doğasına göre soyut düşünce yoluyla belirlenmiş olarak irdeliyordu.

Bugünlerde felsefede ruhtan değil ama özellikle tinden söz edilir. Tin ruhtan ayrılır ve bu sonuncusu bir bakıma tensellik ve tin arasındaki aracı ya da bağ olarak görünür. Ruh olarak tin bedenselliğe batmıştır. Ve ruh bedenin dirimsellik ilkesidir. (s. 44)

Tin özsel olarak somut edimselliği içinde, erkesi içinde irdelenmelidir. Ve dahası dışsallaşmaları içselliği tarafından belirlenmiş olarak tanınmalıdır. (s. 45)

Anlağın aldığı biçimiyle kavram için sonunda geriye kalan şey yalnızca boş belirsiz varlık arı olgusallık ya da olumluluk soyutlaması çağdaş aydınlanmanın ölü ürünüdür. (s. 46)

Düşüncenin kendi içinde özgürce devinmesi gerekir bununla birlikte hemen belirtmek gerek ki özgür düşüncenin sonucu Hıristiyan dininin içeriği ile bağdaşır. Çünkü bu din usun bildirilişidir. Ama o ussal tanrıbilimde böyle bir bağdaşmaya ulaşılamıyordu. (s. 47)

Derler ki “doğayı inceleyin, tanrıya götürecektir. Saltık bir son erek bulacaksınız.” Burada denmek istenen şey, tanrının dolaylı bir şey olduğu değil, tersine yalnızca bizim o ilerlemeyi başka bir şeyden tanrıya doğru yaptığımızıdır.
Kurgul felsefede anlak hiç kuşkusuz bir kıpıdır. Ama bir kıpı ki üzerinde takılıp kalmamak gerekir. Platon böyle bir metafizikçi değildi ne de Aristoteles’i böyle görmek olanaklıdır, üstelik genellikle karşıtına inanılıyor olsa da. (s. 48)

“Derler ki doğanın laboratuarıdır kimya, alay eder kendisiyle ve bilmez niye, parçalar elinde olsa da ne yazık ki eksiktir tinsel bağ.” Faust – Goethe

Görgücülük için genel olarak dışsal olan gerçektir; ve gerçi bir duyulur üstüne izin veriliyor olsa da gene de bunun bir bilgisi söz konusu olamaz, tersine yalnızca algı alanına girene sarılmak gerekir. Ama sonuna dek götürüldüğünde bu ilke yakın zamanlarda özdekçilik olarak adlandırılmış olan görüşe varır. (s. 52)

Eleştirel Felsefe

Eleştirel felsefe, deneyimi biricik bilgi kaynağı olarak almada görgücülük ile ortaktır, ama bu bilgileri gerçeklikler olarak değil tersine salt görüngülerin bilgileri olarak geçerli sayar. (s. 53)

Kant, düşünülmüş olanı ve daha açık olarak evrensel ve zorunlu olanı nesnel ve duyumsananı ise öznel olarak adlandırılır. Dil kullanımı böylece kafası üzerinde duruyor gibi görünür, ve bu nedenle Kant dil karışıklığı yaratmakla suçlanmıştır, ama büyük bir haksızlıkla.

Öznel ve nesnel arasındaki ayrımın burada değinilen ve Kant tarafından saptanmış olan belirlenimi günümüzün eğitimli bilincinin kullandığı dilde de buluruz; böylece örneğin bir sanat eserinin/çalışmasının eleştirisinden öznel değil ama nesnel olması istenir.

Düşüncenin Kantçı anlamda nesnelliği de yine yalnızca özneldir, çünkü Kant’a göre düşünceler evrensel ve zorunlu belirlenimler olsalar da yalnızca bizim düşüncelerimizdedirler ve kendinde şey olandan aşılamaz bir uçurumla ayrılmışlardır. (s. 55)

Kant’ın görüşünde kategorilerin yalnızca bize ait olmaları gerekir, ve “ben”in (bilen özne) bilginin biçimini olduğu gibi gerecini de sağlıyor olması ölçüsünde –ilkini düşünen özne ve ikincisini duyumsayan özne olarak- Kant’ın felsefesi öznel idealizmdir. (s. 57)

Öznellik ve nesnellik arasındaki bu ayrım genel olarak bir “hiç”e varır, tersine her şeyin gelip dayandığı nokta içeriktir. Ve içerik nesnel olduğu denli de öznedir.

Kendinde şey (ve şey altında giderek tin ve tanrı bile kapsanır) nesneyi anlatır, ama öyle bir nesne ki burada bilinç için taşıdığı tüm özelliklerinden, tüm duyusal belirlenimlerinden olduğu gibi ona ilişkin tüm belirli düşüncelerden de soyutlanır. (s. 58/59)

İlkin Kant iledir ki Anlak ve us arasındaki ayrım belirli olarak vurgulanır, öyle bir yolda saptanır ki, birincisi sonlu ve koşullu olanı nesne alırken ikincisi sonsuz ve koşulsuz olanı alır.

Yine Kant tarafından saygınlığına kavuşturulan idea için de aynı şey geçerlidir. Kant onu soyut anlak belirlenimlerinden ya da salt duyusal tasarımlardan (ki bunlar bile gündelik Almanca da genellikle idee olarak adlandırılırlar) ayrı olarak us için akladı; ama yine de onun açısından da olumsuzda ve yalın “gerek”te durup kaldı. (s. 59)

Kant felsefesine göre bildiğimiz şeyler bizim için salt görüngülerdir, ve “kendinde”leri bizim için erişilmez bir öte-yan olarak kalır. Bilincimizin içeriğini oluşturan şeyleri/şeylerin yalnızca “bizimkiler” olarak alan, salt bizim tarafımızdan konutlanan bir şey olarak alan bu öznel idealizme saf bilinç haklı olarak içerlemiştir. İşin gerçeği şudur; dolaysızca bildiğimiz şeyler salt bizim için değil ama kendilerinde de yalnızca görüngülerdir ve böylece sonlu şeylerin gerçek belirlenimleri varlıklarının zeminini kendilerinde değil ama evrensel tanrısal ideada taşıyor olmalarıdır. Şeyleri bu yolda alan görüş de eşir ölçüde idealizm olarak ama gene de eleştirel felsefenin o öznel idealizminden ayrım içinde saltık idealizm olarak belirtilmelidir. Saltık idealizm, sıradan realist bilincin çok ötesinde olmasına karşın gene de gerçekte yalnızca felsefenin bir iyeliği olarak görülmemelidir, tersine belli bir düzeye dek tüm dinsel bilincin temelini oluşturur çünkü bu bilinç de var olan her şeyin toplamını genel olarak var olan evreni tanrı tarafından yaratılıyor ve yönetiliyor olarak görür. (s. 60)

Kant’ın eski metafiziğe karşı polemiği yoluyla o yüklemleri ruhtan ve tinden uzaklaştırmış olması önemli bir sonuç olarak görülmelidir. Ama öne sürdüğü nedenlere gelince bunlarda bütünüyle başarısızdı. (s. 62)

Bilme gerçekte belirleyen ve belirli düşüncedir. Eğer us salt boş belirsiz düşünce ise o zaman hiçbir şey düşünmemektedir ama eğer us sonunda o boş özdeşliğe indirgeniyorsa böylece sonunda tüm içerik ve iç gereçten kolayca özveride bulunarak o de çelişkiden mutlu bir kurtuluş bulacaktır. (s. 63)

Soyut özdeşlik -ki burada kavram olarak adlandırılır- ve varlık usun birleştirmeye çalıştığı iki kıpıdır. Bu birleşme usun idealidir. (s. 65)

Olumsuz kıpının göz ardı edilmesinin ne anlama geldiğini açıklamak için örnek olarak Spinozacılığa karşı yapılan kamutanrıcılık ve tanrı tanımazlık suçlamasına değinebiliriz. Spinoza’nın saltık tözü hiç kuşkusuz henüz saltık tin değildir ve tanrının saltık tin olarak belirlenmesi istemi haklı bir istemdir. Ama Spinoza’nın tanımı onun tanrıyı doğa ile sonlu evren ile karıştırdığı ve evreni tanrı yaptığı biçiminde anlaşıldığı zaman burada sonlu evrenin gerçek bir edimselliği, olumlu olgusallığı olduğu varsayılır. Bu varsayımla hiç kuşkusuz bir tanrı ve evren birliği ile tanrı bütünüyle sonlulaştırılır ve salt sonlu dışsal bir varoluş çoklusuna indirgenir. Spinoza’nın tanrıyı tanrının ve evrenin birliği olarak değil ama düşünce ve uzamın (özdeksel evren) birliği olarak alması olgusu bir yana bu birlikte imlenen şey, üstelik o ilk ve bütünüyle uygunsuz yolda alındığında bile tersine Spinoza’nın dizgesinde evrenin yalnızca hiçbir edimsel olgusallığı olmayan bir fenomen olarak belirlendiğidir, öyle ki bu dizgeyi daha çok akozmizm olarak görmek gerekir. (s. 67)

Tanrı, dirimli olandan daha çoğudur, tindir. Eğer düşünce kendine bir başlangıç noktası arıyorsa, ve en yakında olanı alacaksa, yalnızca tinsel doğa saltığın düşüncesi için en değerli ve en gerçek başlangıç noktasıdır. (s. 68)

Düşünce için hiçbir şey iç değer açısından varlıktan daha önemsiz olamaz. (s. 69)

Kavram ile varlığın bu birliğidir ki tanrı kavramını oluşturur.

Kant kuramsal usu yadsıdığını –özgür öz-belirlenim- kılgın us için kesinlikle doğruladı. Kant felsefesine o büyük ilgiyi ve hiç kuşkusuz bütünüyle haklı olarak kazandıran nokta başlıca bu yanıydı. (s. 70)

Bir şey ancak aynı zamanda ötesine geçilebiliyorsa bir sınır olarak, bir eksiklik olarak bilinebilir, ya da giderek duyumsanabilir.

Kant’ın bilgi anlayışının, onun felsefesinin bilimlerin ele alınışı üzerine hiçbir etkide bulunmuş olmadığını da ekleyebiliriz. Bu felsefe sıradan bilginin kategorilerini ne yöntemini hiç dokunmadan bırakmıştır. (s. 74)

Eleştirel felsefede us adını alan bu düşünce, tüm belirlenimlerinden koparılmış, tüm yetkeden soyutlanmıştır. Kant felsefesinin yapmış olduğu başlıca /bu/ etki bu saltık içselliğin bilincini uyandırmış olmasıdır. (s. 75)

Fichte’nin felsefesi “ben”i felsefi açınımın başlangıç noktası yaptığı için kategorilerin kendilerini onun etkinliğinin sonucu olarak göstermeleri gerekir.

Ama Fichte’de “ben” gerçekten özgür, kendiliğinden etkinlik olarak görünmez, çünkü ilk olarak dışarıdan bir engel ile uyarıldığı düşünülür. Bu engele karşı “ben”in tepki göstermesi ve ilkin bu tepki yoluyla kendinin bilincine varması gerekir. Engelin doğası burada bilinmeyen yabancı bir şey olarak kalır ve “ben” karşısında her zaman bir başkasını bulan koşullu bir şeydir. Buna göre Fichte de Kant felsefesinin sonucunda durup kalır. Salt sonlu olan bilinebilirdir oysa sonsuz olan düşüncenin ötesine geçer. (s. 76)

Ne salt öznel bir düşünce olarak idea ne de salt bir kendi için varlık gerçektir. Yalnızca kendi için varlık, ideanın varlığı olmayan bir varlık, evrenin duyulur sonlu varlığıdır. Bununla öyleyse dolaysızca ideanın yalnızca varlık dolayısıyla ve evrik olarak varlığın yalnızca idea dolayısıyla gerçek oldukları ileri sürülmüştür. Dolaysız bilmenin savı haklı olarak belirsiz boş dolaysızlığı soyut varlığı ya da yalnızca kendi için birliği değil tersine ideanın varlık ile birliğini ister. (s. 84/85)

Tin ancak kendisini kendi içinde kendi ile dolaylı kılan bir şey olarak bilindiği sürece tanrı olarak görülebilir. Salt böylece somuttur, dirimli ve tindir. Tanrının tin olarak bilgisi tam bu nedenle dolaylılığı kendi içinde kapsar. Dolaysızlık biçimi tikel olana kendi kendisiyle bağıntılı olma belirlenimi verir.

Soyut düşünce (derin düşünce düzlemindeki metafiziğin biçimi) ve soyut sezgi (dolaysız bilmenin biçimi) bir ve aynıdırlar. (s. 87)

Tanrıdan tin olarak söz ediliyorsa bu salt boş sözdür. Çünkü tin bilinç ve öz-bilinç olarak her zaman kendinin kendi kendisinden ve bir başkasından ayrımıdır ve böylece aynı zamanda dolaylılıktır(wermittlung). (s. 88)

Spinoza’da (Törebilim) bir tanıtlama tarafından izlenen “tanrı, zorunlu olarak vardır” biçimindeki ve yine “tanrının varoluşu ve özü bir ve aynıdır” biçimindeki önerme yüzeysel bir tanıtlama biçimciliği örneği sunar. Tanrı genel olarak (ve hiç kuşkusuz biricik) tözdür. Ama töz, causa suidir, öyleyse tanrı zorunlu olarak vardır demek tanrı kavramı ve varlığı ayrılmaz olandır demekten başka bir şey değildir.

“Bana öyle görünüyor ki inancımızı doğruladıktan sonra neye inandığımızı anlamaya çalışmamak dikkatsizliktir.” Anselmus (s. 89)

Felsefe hiç kuşkusuz salt inancalara ya da kuruntulara, gündelik uslamlamaların ileri geri düşüncelerine hoşgörülü davranamaz.

Bir özgürlük ki her şeyi soyutlar ve kendi arı soyutluğunu, düşüncenin yalınlığını ele geçirir. (s. 90)

Mantıksalın biçim açısından üç yanı vardır:
a) Soyut ya da anlayan
b) Eytişimsel ya da olumsuz ussal
c) Kurgul ya da olumlu ussal (s. 91)

Karakter, davranışta özseldir ve karakterli bir insan anlaklı bir insandır ki böyleyken belirli erekleri göz önünde tutar ve bunları sıkı sıkıya izler. Kim büyük bir şey yapmayı isterse, Goethe’nin dediği gibi kendini sınırlamayı bilmelidir. Buna karşı kim her şeyi isterse gerçekte hiçbir şey istiyor değildir ve hiçbir şey başaramaz.

Ama bir birey olarak belirli bir durumda bir şey ortaya çıkarabilmek için belirli bir şeye sarılmalı ve güç yana dağıtılmamalıdır. Yine her meslekte önemli olan onun anlak ile izlenmesidir. (s. 92)

Kendini soyutlamalara atmak gençliğin alışkanlığıdır. Buna karşı yaşamda deneyimli insan kendini ya /ya da nın soyutluğuna bırakmaz, tersine somut olana sarılır. (s. 93)

Platon eytişimi böylesine etkili bir yolla kullanırdı. Çağımızda eytişimi yeniden anımsatan ve ona bir kez daha değer ve saygınlık kazandıran özellikle Kant olmuştur. Bunu usun daha önce sözünü ettiğimiz o çatışkılarının geliştirilmesi yoluyla yapmıştır; bu çatışkılar durumunda özsel nokta kesinlikle yalnızca zeminler üzerinde ileri geri gidip gelen salt özsel bir edimle ilgili değildir. (s. 95)

Mantık üç bölüme ayrılır:
1) Varlık öğretisi
2) Öz öğretisi
3) Kavram ve idea öğretisi

Eş deyişle üç düşünce öğretisine ayrılır.
1) Dolaysızlığı içinde kendinde kavram
2) Yansıması ve dolaylılığı içinde – kavramın kendi – iç – varlığı ve görünüşü
3) Kendi içine geri dönmüşlüğü ve gelişmiş kendisinde –kalışı içinde- kendinde ve kendi için kavram (s. 98)

Mantıksal ideanın üç basamağı arasında burada sözü edilen ilişki kendini somut ve olgusal şekli içinde şöyle gösterir; tanrı ki gerçekliktir, bu gerçekliği saltık tin olarak bizim tarafımızdan ancak aynı zamanda onun tarafından yaratılan evreni, doğayı ve sonlu tini ondan ayrımları içinde gerçek olmayan olarak tanıdığımız sürece bilinir. (s. 99)

Varlık salt kendinde kavramdır, belirlenimleri olan belirlenimlerdir ve ayrımları içinde birbirlerine karşı birer başkadırlar ve daha öte belirlenimleri (eytişimselin biçimi) başkasına bir geçiştir. Bu öte belirlenim kendinde var olan hemen bir ortaya koyuluşu ve böylelikle açılışı ve aynı zamanda varlığın kendi içine gidişi, kendi içinde bir derinleşmesidir. Kavramın varlık alanında açımlanışı varlığın bütünlüğü olurken, böylelikle varlığın dolaysızlığı ya da
varlık olarak varlık biçimi de ortadan kalkar. (s. 100)

Arı varlık başlangıcı yapar, çünkü belirlenimsiz yalın, dolaysız bir şey olarak o denli de arı düşüncedir.

İlk başlangıç ise dolaylı ya da daha öte belirli bir şey olamaz. (s. 101)

Felsefe tarihi böylece özsel içeriği ile uyumlu olarak geçmiş olan ile değil tersine bengi olan ve saltık olan olarak bulunan ile ilgilenir ve sonuçları açısından insan tininin sapınçlarının bir galerisini değil tersine tanrısal şekillerden bir panteonu andırır. Ama bu tanrısal şekiller ideanın eytişimsel gelişiminde birbiri ardına ortaya çıkan değişik basamaklardır. Bu arada felsefe tarihine düşen görev daha belirli olarak bir yandan bu içeriğin onda yer alan açınımının arı mantıksal ideanın eytişimsel açınımı ile ne ölçüde uyuştuğunu öte yandan ondan ne ölçüde saptığını ortaya çıkarmaktır. Böylece burada ilkin mantığın başlangıcının gerçek felsefe tarihinin başlangıcı ile aynı olduğuna değinmek yeterli olacaktır. Bu başlangıcı Eleatiklerde ve özellikle ve yalnızca varlık vardır, yokluk yoktur diyerek saltığı varlık olarak kavrayan Parmenides’te görürüz.

Varlık olarak varlık değişmez bir en son değildir, tersine eytişimsel olarak karşıtına döner ki benzer olarak dolaysızca ele alındığında, yokluktur. Her şey bir yana önemli olan nokta varlığın ilk arı düşünce olmasıdır. Saltık varlıktır. (s. 103)
Yokluğun en yüksek biçimi özgürlük olacaktır. Ama özgürlük ancak kendini kendi içinde en yüksek yeğinliğe dek derinleştirmiş ve kendisi bir olumlama, dahası saltık olumlama olmuşsa olumsuzluktur.

Varlık yalnızca saltık olarak belirlenimsiz olandır ve yokluk ta bu aynı belirlenimsizliktir. Bu ikisinin ayrımı böylece salt sanısal bir ayrım, bütünüyle soyut bir ayrımdır ki aynı zamanda bir ayrım değildir. (s. 104)

Yokluk bu dolaysız ve kendine özdeş yokluk olarak o denli de evrik olarak varlık olan ile aynıdır. Varlığın olduğu gibi yokluğun gerçekliği de, öyleyse ikisinin birliğidir. Bu birlik “oluş”tur. (s. 105)

Oluş ile somut düşünce ve öyleyse ilk kavramdır. Buna karşı varlık ve yokluk ise boş soyutlamalardır. Varlığın kavramından söz ediyorsak bu yalnızca “oluş”tan söz etmek anlamına gelecektir. Çünkü varlık olarak varlık boş yokluktur ve yokluk olarak ise boş varlık, varlıkta öyleyse yokluğu buluruz ve yoklukta varlığı, bu varlık ise ki yoklukta kendi kendisinde kalır, “oluş”tur. (s. 107)

Oluş ile somut düşünce belirlenimi olarak aynı zamanda ilk gerçek düşünce belirlenimidir. Felsefe tarihinde mantıksal ideanın bu basamağına karşılık düşen dizge Herakleitos felsefesidir. Yaşam bir oluştur. Ama yaşam kavramı bununla tükenmez daha da yüksek biçimindeki oluşu tinde buluruz. Tinde bir oluştur ama yalın mantıksal oluştan daha yeğin daha varsıl bir oluş.

Birlikleri tin olan kıpılar yalın varlık ve yokluk soyutlamaları değil ama mantıksal idea ve doğa dizgeleridir. (s. 108)

Bir şey ne ise niteliği yoluyla odur ve niteliğini yitirdiği zaman ne ise o olmaya son verir.

Tüm belirliliğin temeli olumsuzlamadır (omnis determinatio est negatio, Spinoza’nın dediği gibi) (s. 110)

Bir şey niteliği yoluyla ilkin sonlu ve ikinci olarak başkalaşabilirdir, öyle ki sonluluk ve başkalaşabilirlik onun varlığına aittirler. İnsan edimsel olmayı istediği sürece belirli olarak var olmalı ve kendini ereğine sınırlamalıdır. Kim sonluya karşı aşırı küçümseyici ise hiçbir edimselliğe ulaşamaz tersine soyutta kalır ve kendi içinde söner. (s. 111)

Gerçekte ise kendini başkalaştırmak belirli varlığın kavramında yatar ve başkalaşım yalnızca belirli varlığın kendinde ne olduğunun sergilenişidir. Dirimli olan ölür ve hiç kuşkusuz yalnızca dirimli olarak ölümün tohumunu kendi içinde taşıdığı için.

Bir şey bir başkası olur ama başkasının kendisi bir “bir şey”dir. Öyleyse benzer olarak o da bir başkası olur ve bu sonsuza dek böyle gider. (s. 112)

Felsefenin ilgisi her zaman somut olan ve baştan sona bulunan şeylerdedir. Kimi zaman felsefenin görevi sonsuzun nasıl kendi kendisinden çıkma kararına vardığı sorusuna yanıt bulmak olarak ortaya koyulur. Felsefenin böyle boş ve salt dünya ötesi şeylerle hiçbir işi yoktur. Bir şey başkasına geçişinde salt kendi kendisi ile bir araya gelir ve geçişte ve başkasında kendi kendisiyle bu bağıntı gerçek sonsuzluktur. Ya da olumsuz olarak görüldüğünde başkalaşan başkasıdır, başkasının başkası olmaktır, böylece varlık, ama olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak yeniden kurulmuştur ve kendi için varlıktır. (s. 113)

Sonlunun gerçekliği tersine idealliğidir. Benzer olarak anlak sonsuzun –ki sonlunun yanına koyulmuştur- kendisi de yalnızca iki sonludan biridir, gerçek olmayan ideal düşünsel bir öğedir. Sonlunun bu idealliği felsefenin temel önermesidir ve her gerçek felsefe bu nedenle idealizmdir. (s. 115)

Doğa, kendi için değişmez ve bitmiş olan ve böylece tin olmaksızın da kalıcı olabilen bir şey değildir. Tersine hedefine ve gerçekliğine ilk kez tinde ulaşır ve benzer olarak tin de kendi payına yalnızca doğanın soyut bir öte yanı değildir tersine ancak doğayı ortadan kaldırılmış olarak tinde kendi içinde kapsadığı ölçüde tin olarak gerçekten vardır ve gerçeklenir. (s. 116)

“Bir şeyi bir kez söylemekle sürekli olarak söylemek aynıdır” Zenon – Aristoteles

Felsefede önemli olan nokta bir şeyi düşünebilmek değil tersine edimsel olarak düşünmektir ve gerçek düşüne öğesi özençle seçilmiş simgelerde değil tersine yalnızca düşüncenin kendisinde aranmalıdır. (s 128)

Ölçü, nitelik ile niceliğin birliği olarak böylece aynı zamanda tamamlanmış varlıktır. Kendini belirlemek varlığın özünde yatar ve tamamlanmış belirliliğine ölçüde erişir.

Yunanlıların dinsel bilince ölçünün tanrısallının özellikle törellikle bağıntı içinde Nemesis olarak tasarımladığını görürüz. (s. 130)

Özde hiçbir geçiş yer almaz, ama yalnızca bağıntı vardır, varlıkta bağıntı biçimini ilkin yalnızca bizim derin düşüncemizdir; buna karşı özde bağıntı onun kendi belirlenimidir. Eğer (varlık alanında) bir şey başkası olursa bununla bir şey yiter, özde böyle değildir. Burada hiçbir gerçek başka yoktur, ama yalnızca türlülük, birinin kendi başkasıyla bağıntısı vardır. (s. 133)

Öz koyulmuş kavram olarak kavramdır – öz böylece kendi içinde görünen ya da ışıyan olarak varlıktır.

Saltık özdür -> saltık varlıktır.

Almancada sein (olmak) yardımcı eylem sözcüğünde geçmiş zamanı anlatmak için wesen (öz) sözcüğünden yararlanılıyor olmasıdır: geçmiş varlık gewesen olarak belirtilir. Dil kullanımındaki bu kuralsızlık belli bir ölçüde varlık ve öz ilişkisinin doğru bir sezgisine dayanır. Çünkü özü hiç kuşkusuz geçmiş varlık olarak görebiliriz ama gene de belirtmek gerek ki, geçmiş olan bu nedenle soyut olarak olumsuzlanmaz tersine yalnızca ortadan kaldırılır ve böylece aynı zamanda saklanmış olur. Yine Almancada endlichen wesen (sonlu öz) anlatımı kullanılır ve insandan ein endlichen wesen olarak söz edilir. Ama özden her söz edilişinde gerçekte sonluluğun ötesine geçilir ve buna göre insanı bu anlatımla belirtmek o düzeye dek doğru değildir. Dahası yine denir ki, es gibt ein höchtes wesen ( bir en yüksek öz vardır/verilidir) ve bununla belirtilmek istenen tanrıdır. (s. 135)

Varoluşun Zemini Olarak Öz

Özdeşlik

Öz kendi içinde görünür ya da arı yansımadır. Öyleyse salt kendi ile bağıntıdır. Dolaysızlık olarak değil tersine yansımış olarak kendi ile özdeşlik.

Saltık kendine özdeş olandır. Özdeşlik önermesi şöyledir: her şey kendi ile özdeştir. A = A ve olumsuz olarak A aynı zamanda A ve A olmayan olamaz. (s. 138)

Kavram ve üstelik idea kendileriyle özdeştirler ama yalnızca aynı zamanda ayrımı kendi içlerinde kapsadıkları ölçüde.

Öz yalnızca arı özdeşlik ve kendi içinde görünüştür. Çünkü kendini kendisiyle bağıntılayan olumsuzluk ve böylece kendinin kendinden itilmesidir. Öyleyse özsel olarak ayrım belirleniminin kapsar. (s. 139/140)

Zaman

Zemin, özdeşlik ve ayrımın birliğidir. Kendilerini ayrım ve özdeşlik olarak ortaya çıkaranların gerçekliğidir. Kendi içine yansıma ki o denli de başkası içinde yansımadır ve evrik olarak zemin bütünlük olarak koyulmuş özdür.

Zemin kendi içinde var olan özdür ve öz özsel olarak zemindir ve ancak bir şeyin bir başkasının zemini olduğu sürece zemindir. (s. 146)

Öz ilk olarak kendi içinde görünme ve dolaylılıktır. Dolaylılığın bütünlüğü olarak kendi ile birliği şimdi ayrımın ve böylece dolaylılığın kendini ortadan kaldırması olarak koyulur. Bu öyleyse dolaysızlığın ya da varlığın yeniden kuruluşudur, varlığın ama dolaylılığın ortadan kaldırılmasıyla dolaylı olduğu sürece. Bu varlık varoluştur.
Varoluş kendi içine yansıma ile başkası içinde başkası içine yansımanın dolaysız birliğidir. (s. 149)

Varoluş zeminden çıkmış bir şey olarak onu kendi içinde kapsar ve zemin geride varoluşun arkasında kalmaz tersine kendini ortadan kaldırarak varoluşa çevirir.

Var olanın başkası içine yansıması kendi içine yansımadan ayrılmaz, zemin bunların birlikleridir ve varoluş bu birlikten ortaya çıkmıştır. Var olan öyleyse göreliliğe ve başka var olanlar ile çok yanlı bağlantıları kendisinde kapsar ve kendi içine zemin olarak yansımıştır. Var olan böylece şeydir. (s. 150)
Şey böyle kendini kendi içinde ortadan kaldıran bir varoluş olarak özsel varoluştur. Görüngü (s. 154)

Öz görünmelidir, görünüşü onda kendini ortadan dolaysızlığa kaldırmasıdır. Bu dolaysızlık kendi içine yansıma -kalıcı olan-özdek- iken o denli de biçimdir, başkasına yansımadır. Kendini ortadan kaldıran kalıcıdır. Görünüş, özü varlık değil ama öz yapan belirlenimdir ve gelişmiş görünüş görüngüdür. Öz öyleyse görüngünün arkasında ya da ötesinde değildir tersine özün var olan olması yoluyla varoluş görüngüdür. (s. 155)
Gerçek sanat yapıtları öyle çalışmalardır ki içerik ve biçim özdeşliğini baştan sona sergilerler. Felsefede bu bölünme giderilir ve bu nedenle felsefe sonsuz bilgi olarak adlandırılır. (s. 158)

İç ve dışın özdeşlikleri yerine getirilmiş özdeşliktir, içeriktir. Kendi içine yansıma ve başkası içine yansımanın kuvvetin deviminde koyulmuş birlikleridir. İkisi bir ve aynı bütünlüktür ve bu birlik onları içerik yapar. Dış öyleyse ilkin iç ile aynı içeriktir. İçsel olan dışsal olarak da bulunur ve evrik olarak görüngü özde olmayan hiçbir şeyi göstermez ve sergilenmeyen hiçbir şey özde bulunmaz. (s. 164)

Doğa’da tinsel dünyadan daha az olmamak üzere tanrının bir bildirilişidir ve bu ikisini birbirinden ayıran şey Doğanın kendi tanrısal özünün bilincine dek ulaşamazken, bunun (burada ilkin hiç kuşkusuz sonlu olan) tinin kesin ödevi olmasıdır. (s. 165)

Goethe’nin güzel anlatımını anımsamalıyız: “Başkalarının büyük üstünlüklerine karşı sevgiden başka hiçbir çare yoktur.” (s. 166)

Edimsellik / Gerçeklik

Edimsellik öz ve varoluşun ya da iç ve dışın dolaysız olmuş birliğidir.

Edimselin belirlenişi edimselin kendisidir. Öyle ki bu belirişte eşit ölçüde özsel bir şey olarak kalır ve ancak dolaysız dışsal varoluşta olduğu ölçüde özsel olandır.

Varlık genel olarak yansımamış dolaysızlık ve başkasına geçiştir. Varoluş ise varlık ve yansımanın dolaysız birliğidir, bu yüzden görüngüdür, zeminden gelir ve zemine düşer. Edimsel, o birliğin koyulmuşluğudur, kendi ile özdeş olmuş ilişkisidir. (s. 167)

Platon ve Aristoteles arasındaki ayrım öyle bir yolda alınır ki, Platon ideayı ve yalnızca ideayı gerçek kabul ederken buna karşı Aristoteles ise ideayı yadsıyarak edimsel olana sarılır ve bu nedenle görgücülüğün kurucusu ve öncüsü olarak görülmesi gerekir. (s. 168)

Gerçek özgür istenç -ki özenci ortadan kaldırılmış olarak kendi içinde kapsar- içeriğinin kendinde ve kendi için sağlam bir içerik olarak bilicindedir ve aynı zamanda onu baştan sona kendinin ki olarak bilir. (s. 172)

Hıristiyan tanrısı yalnızca biline değil ama bütünüyle kendini bilen tanrıdır ve salt tasarımsal değil ama tersine saltık olarak edimsel bir tanrıdır. (s. 176)

Felsefe tarihinde töz karşımıza Spinoza felsefesinin ilkesi olarak çıkar. Spinoza’nın zamanından bu yana büyük yanlış anlamalar doğmuş ve üzerinde ileri geri pek çok şey söylenmiştir.

Spinoza’nın dizgesine karşı yöneltilen başlıca suçlamalar, tanrıtanımazcılık ve daha sonra kamutanrıcılıktır. Bunların nedeni hiç kuşkusuz Spinoza’nın dizgesinin tanrıyı töz olarak ve yalnızca töz olarak gören anlayışıdır. Spinoza felsefesi Hıristiyan dinsel bilincin içeriğini oluşturan gerçek tanrı kavramının gerisinde kalır. Spinoza’nın felsefesine karşı yöneltilen tanrıtanımazcılık suçlamasına bakarsak bu suçlamanın temelsiz olduğu ve yadsınması gerektiği görülecektir, çünkü Spinoza felsefesi tanrıyı yadsımak bir yana tersine onu biricik gerçek varlık olarak tanır. (s. 178)

Spinoza felsefesinin içeriğinin eksikliği biçimin ona içkin olarak bilinmemesinden ve bu nedenle ona salt dışsal öznel bir biçim olarak yaklaşmasından oluşur.

Töz ön bir eytişimsel dolaylılık olmaksızın Spinoza tarafından dolaysızca anlaşıldığı gibi evrensel olumsuz güç olarak bir bakıma salt karanlık ve şekilsiz bir uçurum ki tüm belirli içeriği baştan sona kendi içinde yutar ve kendisinden kendi içinde olumlu bir kalıcılık taşıyan hiçbir şey üretemez. (s. 179)

Zorunluluğun bu gerçekliği öyleyse özgürlüktür ve tözün gerçekliği ise kavram - bağımsızlık ki kendini kendisinden ayrı bağımsız şeylere itiş olsa bile bu itiş olarak kendi ile özdeştir ve bu kendi kendisinde kalan devimsel etkileşim salt kendi iledir. (s. 183)

Kendini bütünüyle saltık idea tarafından belirlenmiş olarak bilmek insanın en yüksek özgürlüğüdür. Bu bilinci ve tutumu idi ki Spinoza amor intellectualis dei olarak belirtiyordu.

Kavram böylece varlık ve özün gerçekliğidir çünkü kendi içine yansıma görünüşü aynı zamanda bağımsız dolaysızlıktır ve ayrı bir edimselliğin bu varlığı dolaysızca salt bir kendi içinde görünüştür. (s. 184)

Kendi için var olduğunda bu özgürleşme “ben” olarak adlandırılır. Bütünlüğüne gelişmiş olarak özgür tindir. Duygu olarak sezgi, haz olarak kutsanmışlıktır. Spinozadaki derin töz görüşü sonlu kendi için varlıktan salt kendinde özgürleşmedir. Ama kavramın kendisi kendi için zoruluğun gücü ve edimsel özgürlüktür. (s. 185)

Kavram Öğretisi

Kavram özgür olandır, kendi için var olan tözsel güç olarak ve bütünlüktür ki onda her bir kıpı o olan bütündür ve bununla ayrılmaz bir birlik olarak koyulmuştur. Böylece kavram kendi ile özdeşliğinde kendi ve kendi için belirli olandır. (s. 186)

Başkasına geçiş varlık alanındaki ve başkasında görünüş ise öz alanındaki eytişimsel süreçtir. Hıristiyan dinsel öğretide anlatıldığı gibi tanrı yalnızca bir başkası olarak karşısında duran bir dünyayı yaratmakla kalmamış ama bengilikten bir de oğul doğurmuştur ki onda tin olarak kendi kendisindedir. (s. 187/188)
Hıristiyan dini saltık özgürlük dinidir ve yalnızca Hıristiyan içindir ki insan olarak insan sonsuzluğu ve evrenselliği içinde geçerlidir. (s. 190)

Yargı

Urteil (yargı) sözcüğünün Almancadaki köken bilimsel imlemi derindir ve kavramın birliğini ilk olarak ve ayrımlaşmasını kökensel bölünme olarak anlatır ki gerçekliği içindeki yargı budur. (s. 193)

Derin düşünce yargısı

Tasım

Tasım, kavram ve yargının birliğidir, yalın özdeşlik olarak kavramdır ki yargının biçim ayrımları ona geri dönmüştür ve yargıdır çünkü aynı zamanda olgusallıkta belirlenimlerinin ayrımı içinde koyulmuştur. Tasım ussal olandır ve ussal olan her şeydir. (s. 203)

Deizm diye bilinen görüşün ortaya sürdüğü tanrı tanımları yalnızca anlak düzeyindeki tanrı kavramlarıdır. Buna karşı tanrıyı üçlülük olarak bilen Hıristiyan dini ussal tanrı kavramını kapsar. (s. 205)

Din ve dinsel tapınma öznellik ve nesnellik arasındaki karşıtlığın yenilmesinden oluşuyorsa bilimin ve özsel olarak felsefenin de bu karşıtlığı düşünce yoluyla yenmekten başka bir görevi yoktur.

Bilgide önemli olan nokta genel olarak bize karşı duran nesnel dünyayı yabancılığından sıyırmak, söylenegeldiği gibi onda kendi kendimizi bulmak, nesnel olanı en iç kendimiz olan kavrama dek izlemektir. (s. 216)

Teleologie – Erekbilim

İnsan ruhunun kendi bedenselliğini bir araç kılmadan önce yapacak çok şeyi vardır. İnsan ilkin bedenini bir bakıma iyeliğine almalıdır, öyle ki bu beden ruhunun aracı olabilsin. (s. 225)

İçinde nesnel şeylerin kendilerini birbirleri üzerinde aşındırıp ortadan kaldırdıkları bu süreçlerin gücü olarak özsel ereğin kendini onların dışında tutması ve onlarda kendini saklayan olması – bu olgu usun hilesidir.

Us güçlü olduğu denlide kurnazdır.

Hile genel olarak dolaylı kılıcı etkinlikten oluşur. Bu etkinlik nesneleri kendi öz doğalarına uygun olarak birbirleri üzerinde etkilemeye ve birbirlerini tüketmeye bırakır ve bu sürece doğrudan karışmazken gene de salt kendi ereklerini yerine getirir. Bu anlamda denebilir ki, tanrısal kayra dünya ve süreçleri karşısında saltık hile olarak davranır. (s. 226)

Başkalık ya da yanlışlık ortadan kaldırılmış olarak kendisi gerçekliğin zorunlu bir kıpısıdır, gerçeklik ki yalnızca kendini kendi öz sonucu yaparak var olur.

İdea kendinde ve kendi için gerçek olandır, kavram ve nesnelliğin saltık birliğidir. (s. 227)

Gerçeklik ile ilk olarak bir şeyin nasıl olduğunu bilmem anlaşılır. Bu gene de salt bilinç ile bağıntı içindeki gerçeklik ya da biçimsel gerçekliktir, yalnızca doğruluktur buna karşı daha derin anlamında gerçeklik nesnelliğin kavram ile özdeş olmasından oluşur. (s. 228)

Felsefenin amacı her zaman yalnızca ideanın düşünce yoluyla bilinmesi olmuş ve felsefe adına yaraşır her şey her zaman anlak için salt bölünmüşlüğü içinde geçerli olanın saltık birliğinin bilinci üzerine kurulmuştur.

İdea us olarak bu usun gerçek felsefi anlamıdır. Bundan başka özne nesne olarak ideal ve reelin (düşünsel ve olgusalın) sonlu ve sonsuzun, ruh ve bedenin birliği olarak edimselliğini kendi kendisinde taşıyan olarak doğası salt var olan olarak kavranabilen olarak ve benzeri görülebilir. Çünkü onda tüm anlak ilişkileri ama kendi içlerine sonsuz geri dönüşleri ve özdeşlikleri içinde kapsanırlar. (s. 229)

İdea özsel olarak süreçtir. Çünkü özdeşliğine ancak saltık olumsuzluk ve dolaysızlıkla eytişimsel olduğu ölçüde kavramın saltık ve özgür özdeşliğidir. (s. 230)

İdeanın birliği öznellik, düşünce, sonsuzluktur ve böylece töz olarak ideadan özsel olarak ayrılır. Tıpkı bu üste yayılan özselliğin düşüncenin sonsuzluğun kendini yargıda ve belirlemede indirgediği tek yanlı öznellik tek yanlı düşünce ve tek yanlı sonsuzluktan ayırt edilecek olması gibi.

Bir süreç olarak idea gelişiminde üç basamaktan geçer:
1) İdeanın ilk biçimi, yaşamdır. Dolaysızlık biçimindeki idea
2) İkinci biçim ise dolaylılık ya da ayrım biçimidir ve bu bilgi olarak ideadır ki kuramsal ve kılgısal olarak idea diye ikili bir şekil içerisinde görülür.
3) Bilgi süreci sonucu olarak ayrım yoluyla varsıllaşmış birliğin yeniden kurulmasını getirir ve bu ise ideanın üçüncü biçimidir. Saltık idea

Dolaysız idea yaşamdır. Kavram ruh olarak bir bedende olgusallaşır ki ruh bunun dışsallığının dolaysızca kendinin kendisi için bağıntılayan evrenselliğidir ama o denli de onun tikelleşmesidir. Öyle ki beden ondaki kavram belirleniminden başka hiçbir ayrımı anlatmaz, ama ancak dirimli öldüğü zamandır ki ideanın iki yanı aynı birer bileşen olurlar. (s. 231)

Dirimli ölür, çünkü çelişkidir -kendinde evrensel tür olmak ve gene de dolaysızca salt tekil bir şey olarak var olmak. Ölümde tür kendini dolaysız bireyin üzerindeki güç olarak tanıtlar.
Salt dolaysız tekil dirimselliğin ölümü tinin doğuşudur. (s. 233)

Tin alanında üçlülük başattır ve bu olguyu vurgulamış olma onuru Kant’a düşer. (s. 237)

Saltık İdea

Felsefi yöntem bireşimsel olduğu ölçüde de çözümseldir ama gene de sonlu bilgilenmenin bu iki yönteminin yalın bir bitişiklikleri ya da yalın bir almaşları anlamında değil tersine öyle bir yolda ki bunları ortadan kaldırılmış kıpılar olarak kendi içinde kapsar. Buna göre devinimlerinin her birinde aynı zamanda çözümsel ve bireşimsel olan bir tutum gösterir. Yalnızca dolaysız bilincin kendisi içindir ki doğa başlangıç ve dolaysız olan ve tin ise doğa yoluyla dolaylı kılınandır. Gerçekte ise doğa tin yoluyla koyulmuş olandır ve tin kendisidir ki doğayı kendi varsayımı yapandır. (s. 243)

İdeanın tek bir bütünlük olduğunun bilgisi

Kendi için olan idea bu kendi ile birliğine göre görüldüğünde sezgidir ve sezen idea doğadır ama sezgi olarak idea dışsal derin düşünce yoluyla tek yanlı dolaysızlık ya da olumsuzlama belirleniminde koyulur. Gene de ideanın saltık özgürlüğü ne yalnızca genel olarak yaşama geçmesi ne de sonlu bilgilenme olarak yaşamı kendi içinde görünmeye bırakması değil ama kendi kendisinin saltık gerçekliğinde kendi tikellik ya da ilk belirleme ve başkalık kıpısını, dolaysız ideayı yansıması olarak, -kendini doğa olarak- özgürce kendi dışına bırakmaya karar vermesidir.

Böylece ideanın kendisiyle başlamış olduğumuz kavramına geri dönmüş oluruz, aynı zamanda başlangıca bu geri dönüş ilerlemedir. Kendisiyle başladığımız şey varlıktı, soyut varlık.

Şimdiyse önümüzde varlık olarak idea durmaktadır ama bu var olan idea doğadır. (s. 244)

“Eğer hayatı betimleyip anlamını çıkarmayı istersen başlangıcın olmalıdır ondaki tini dışarı sürmek, sonra parçalar tek tek yatsalar da elinde yitmiştir, ne yazık, onları bağlayan tin! Ve salt bir addır ‘doğanın laboratuarı’ utancını gizlemek için kimyagerin ona taktığı.” Goethe

“Doğa taşlaşmış bir büyü-kentidir.” Novalis

“Kim ki büyük bir şey ister, toparlamalıdır kendini; ilkin sınırlamada gösterir kendini usta, ve özgürlüğü bize ancak o zaman verir yasa.” Goethe

“Saltık öyleyse tek bir birlikte sonlu ve sonsuz olandır.” Platon

“Doğanın içine yaratılmış hiçbir tin işlemez; ne mutlu, gösterirse dış kabuğu bir kez!” Goethe

Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea, 1996