Felsefe hiç kuşkusuz nesnelerine ilk olarak din ile ortaklaşa iyedir.
Felsefe ilkin genel bir anlamda nesnelerin düşünerek irdelenişi olarak tanımlanabilir. (s. 3)
Dinin düşünceden bu kopması ileri sürüldüğünde genellikle göz önüne getirilen “üzerine düşünce” olarak belirtilebilir –ya da “derin düşünce” olarak-. (s. 4)
Bilincimizi dolduran içerik, hangi türden olursa olsun, duyguların, sezgilerin, imgelerin, tasarımların, amaçların, ödevlerin vb. ve düşünce ve kavramların belirliliklerini oluşturur. Duygu, sezgi, imge vb. bu bakımdan bu içeriğin biçimleridirler.
Evrik olarak, düşünce ve kavramlara iye olmak, ve bunlara karşılık düşen tasarımların, sezgilerin ve duyguların neler olduklarını bilmek de iki ayrı şeydir. Felsefenin anlaşılmazlığı denilen şey bir yanıyla bu noktaya bağlıdır. (s. 5)
“Üzerine düşünmek” ise en azından her durumda duyguları, tasarımları vb. düşüncelere dönüştürmektir. (s. 6)
Felsefe anlamalıdır ki içeriği dirimli tinin ülkesinde kökensel olarak üretilen ve kendini üreten iç-gereçten, bilincin evreni, dış ve iç evreni yapılan bu iç-değerden başka bir şey değildir- anlamalıdır ki içeriği edimselliktir. Bu içeriğin en yakın bilincine görgülenim ya da deneyim diyoruz. (s. 7)
Bilimin ilgisi yalnızca idea değildir, ve idea ise salt olması gerecek ve edimsel olamayacak denli güçsüz değildir, ve bilimin ilgisi öyle bir edimselliğe yöneliktir ki, burada o nesneler, kurumlar, durumlar vb. salt yüzeysel dış yanları oluştururlar. (s. 8)
Felsefe içeriğini dışın ve için doğrudan sezgi ve algısından, şimdideki doğadan ve o denli de insanın şimdideki tin ve yüreğinden almıştır. (s. 9)
Felsefe adı verilen o bilimlere kabul ettikleri başlangıç noktası nedeniyle görgül bilimler deriz. (s. 9)
Üzerine-düşünce, bu gereksinimleri doyurmaya yöneldiği sürece, gerçek felsefi düşünce, kurgul düşüncedir. Öyleyse üzerine-düşünce olarak –ki daha önce sözü edilen üzerine-düşünce ile ortaklığı içinde aynı zamanda da ondan ayrıdır- felsefi düşüncenin ortak biçimler dışında bir de kendine özgü biçimleri vardır ki; bunların evrenselleri kavramdır. (s. 11)
Tin duyumsanan ve sezen tin olarak duyusal şeyleri, düşlem olarak imgeleri, istenç olarak erekleri vb. nesne alırken, dışvarlığının ve nesnelerinin bu biçimleri ile karşıtlık içinde ya da yalnızca ayrım içinde bir de en yüksek içselliğine, düşüncesine doyum sağlamalı ve düşünceyi nesnesi olarak kazanmalıdır.
Tin böylece sözcüğün en derin anlamında kendine gelir, çünkü ilkesi, en katıksız “kendiliği”, düşüncedir. Ama bu uğraşı içinde düşünce kendini çelişkilere düşürür, düşüncelerin katı özdeşsizliğinde kendini yitirir ve böylece kendi kendisine ulaşmak yerine karşıtında tutuklu kalır.
Düşüncenin doğasının kendisinin diyalektik olduğu… mantığın başlıca yanlarından birini oluşturur.
Bu geri dönüşte düşünce Platon’un daha o zamanlar görmüş olduğumuz us-nefretine düşmemeli ve kendine karşı düşmanca bir polemik tutumuna girmemelidir. (s. 12)
Tanrının bilgisi, genelde duyulur üstü her şeyin bilgisi durumunda olduğu gibi, özsel olarak duyusal algı ya da sezgi üzerine yükselişi kapsar; bu yüzden ilk duyusal veriye karşı olumsuz bir tutumu, ama böylelikle dolaylılığı kapsar.
Ama düşüncenin kendisinin kendi içine yansıyan, öyleyse kendi içinde dolaylı dolaysızlığı (a priori yanı) evrenselliktir, genel olarak kendi-kendine olmasıdır. (s. 13-14)
Üzerine yapışan dolaysızlık ve verilmişliğin düşünce tarafından ortadan kaldırıldığı bu içeriğin felsefeye alınması aynı zamanda düşüncenin kendi içinden bir gelişimidir. Felsefe böylece gelişimini görgül bilimlere borçluyken kendi payına onların içeriklerine düşüncenin (a priori olanın) özsel özgürlük şeklini ve zorunluluğun gerçekleşmesini verir.
Felsefe tarihi türlülük içinde görünen felsefelerde bir yandan salt değişik gelişim basamaklarındaki tek bir felsefeyi sergiler ve öte yandan her biri bir dizgeye temel olan tikel ilkelerin yalnızca bir ve aynı bütünün dalları olduklarını gösterir. (s. 14)
Düşüncenin felsefe tarihinde sergilenen aynı açınımı felsefenin kendisinde de sergilenir, ama o tarihsel dışsallıktan kurtulmuş ve düşünce öğesinde anı olarak. Özgür ve gerçek düşünce kendi içinde somuttur ve böylece ideadır; ve bütün bir evrenselliği içinde ise genelde idea ya da saltıktır.
Dizgesiz bir felsefecilik bilimsellikten yoksundur; bundan başka, dizgesel olmayan bir felsefecilik kendi başına olsa olsa öznel bir kafa yapısını anlatabilir ve içeriğine göre olumsaldır. …tüm tikel ilkeleri kendi içinde kapsamak gerçek felsefenin ilkesidir. (s. 15)
Ansiklopedi olarak bilim tikelleşmesinin ayrıntılı açımlanışı içinde sunulamaz; tersine, tikel bilimlerin başlangıçlarına ve temel kavramlarına sınırlanması gerekir.
Felsefenin bütünü öyleyse gerçekte tek bir bilim oluşturur; ama o denli de bir çok tikel bilimden oluşan bir bütün olarak görülebilir. (s. 16)
Düşünce özgür edimiyle kendini öyle bir duruş noktasına koyar ki orada kendi kendisi içindir ve böylelikle kendine nesnesinin kendisini üretir ve verir. Bu yolda felsefe olarak gösterir ki, başka bilimlerde görülen anlamda hiçbir başlangıcı yoktur, öyle ki başlangıç yalnızca felsefe yapmaya karar veren bir kişi olarak özne ile ilgilidir, bilim olarak bilim ile değil. (s. 17)
Felsefenin biricik ereği, eylemi ve hedefidir –kavramın kavramına ve böylece geri-dönüşüne ve doyumuna ulaşmak.
I- Mantık, kendisinde ve kendi için ideanın bilimi,
II- Doğa felsefesi, başkalığı içindeki ideanın bilimi,
III- Tin felsefesi, başkalığından kendi içine geri gönen ideanın bilimi. (s. 18)
Mantık Bilimi (Die Wissenchaft Der Logic)
Mantık arı ideanın, soyut düşünce öğesindeki ideanın bilimidir.
Mantık düşünmenin, onun belirlenim ve yasalarının bilimidir; ama gene de genel olarak düşünme yalnızca içinde ideanın mantıksal olarak varolduğu evrensel belirliliği ya da öğeyi oluşturur. İdea biçimsel olarak düşünce değildir, tersine, daha önceden iye olmadığı ve kendi içinde hazır bulmadığı ama kendi kendisine verdiği özgün belirlenim ve yasalarının kendini açındıran ve geliştiren bütünlüğü olarak düşüncedir.
Mantık en zor bilimdir, çünkü sezgilerle ilgilenmez, ne de geometri gibi soyut duyusal tasarımları ele alır; tersine arı soyutlamalarla ilgilenir ve arı düşünceler içine çekilebilmek, onlara sarılıp onlarda devinebilmek için bir güç ve beceri gerekir.
Mantığın yararı onun özne ile ilişkisini, bu öznenin kendine başka amaçlara yönelik olarak verebileceği eğitimin düzeyini ilgilendiren bir noktadır. (s. 21)
Derler ki, Tanrı Tindir ve ona Tinde ve Gerçekte(wahrheit) tapınmalıdır. Ama salt duyumsan ve duyulur olan, kabul ederiz ki, tinsel değildir; onun en içi düşüncedir ve tini ancak tin bilebilir. Tin hiç kuşkusuz (örneğin dinde) duyumsayan olarak da davranabilir, ama duygu olarak duygu, duygunun kipi bir şeydir, içeriği başka bir şey.
Bu anlamda öyleyse düşünce yalnızca ‘salt bir düşünce’ olmamakla kalmaz, tersine bengi olanı ve kendinde ve kendi için varolanı kavramanın en yüksek ya da daha doğrusu biricik kipini oluşturur. (s. 23)
Mantık düşüncenin bilimi olarak yüksek bir konumda durur, çünkü yalnızca düşünce en yüksek ve gerçek olanın deneyimine yeteneklidir. Mantık bilimi etkinlik ve ürünleri içindeki düşünme edimini irdeliyorsa, o zaman genelde içerik duyulur üstü dünyadır ve onunla ilgilenmek o dünyada yaşamaktır. (s. 23)
Düşünme yoluyla olumlu öğeler güçlerinden yoksunlaştırıldı. Anayasalar düşünce karşısında yenik düştüler, din düşüncenin saldırısına uğradı, ve saltık olarak tanrısal bildiriş değerini taşımış olan katı dinsel tasarımlar zayıfladı, yüreklerdeki eski inançlar yok oldu/yıkıldı. Böylece, örneğin Yunan felsefecileri eski dine karşı çıkarak onun tasarımlarını yok ettiler.
Düşünce, etkinlik olarak, böylelikle etkin evrenseldir, ve dahası edim ya da ürün de bir evrensel olduğu için, kendini etkinleştiren evrenseldir. Düşünce özne olarak tasarımlandığı zaman, düşünendir ve düşünen olarak varolan öznenin yalın anlatımı “ben”dir. (s. 24)
Tasarım ve düşünce arasındaki ayrımın özel bir önemi vardır, çünkü genel olarak denebilir ki felsefe tasarımları düşüncelere çevirmekten başka bir şey yapmaz, ama biraz daha ileri gider ve yalın düşünceleri kavramlara çevirir. (s. 24/25)
Dil düşüncenin ürünü olduğu için, onda evrensel olmayan hiçbir şey anlatılamaz.
“Ben” kendinde ve kendi için evrenseldir, ve ortaklık da evrenselliğin bir biçimi, ama dışsal bir biçimidir.
“Ben” özne olarak düşüncedir.(s. 26)
Düşünce nesnelerle bağıntısından etkin olarak, bir şey üzerine düşünce olarak alındığı için, etkinliğinin ürünü olarak evrensel de olgunun değerini kapsar, iç, gerçek olandır. (s. 27)
Din bizi bir evrensele götürür ki başka her şeyi kendi içinde kapsar; bir saltığa götürür ki başka her şey onun yoluyla üretilir, ve bu saltık duyular için değil ama yalnızca anlık (zihin)[Geist] ve düşünce için vardır.
Gündelik yaşamda şeyler üzerine düşünürüz, ama bununla gerçeğin ortaya çıkacağını kendimize özellikle anımsatmaksızın; duraksamaksızın, düşüncenin olgu ile bağdaşması üzerine sağlam bir inançla neredeyse/düşünürüz, ve bu inancın olağanüstü bir önemi vardır. Çağımızın neredeyse bir umutsuzluğa varan hastalığı bilgimizin salt öznel bir bilgi olduğu ve bu öznelliğin en son olduğu saplantısıdır. Oysa gerçeklik(Hakikat) nesneldir ve bunun herkesin kanısı için kural olması gerekir, öyle bir yolda ki, bireyin kanısı bu kurala bağdaşmadığı ölçüde kötüdür. Felsefenin işi yalnızca insanların düşünce açısından tüm çağlar boyunca geçerli saydıklarını belirtik olarak bilince getirmekten oluşur. Felsefe bu nedenle ortaya yeni hiçbir şey sürmez; ve burada düşüncemiz yoluyla ürettiğimiz şeyler daha şimdiden herkesin dolaysız ön yargısıdır. (s. 29)
Düşünce dışsal şeylerin tözünü oluşturduğu gibi, ayrıca tinsel olanın da evrensel tözüdür. Tüm insan sezgisinde düşünce vardır; yine, düşünce evrensel olarak tüm tasarımlarda, anılarda ve genel olarak her ansal etkinlikte, tüm isteklerde, dileklerde vb. bulunur. Bunların tümü de yalnızca düşüncenin daha öte tikelleşmeleridir. Düşünceyi tüm doğal ve ayrıca tüm tinsel şeylerin gerçek evrenseli olarak gördüğümüz zamanı o tüm bunların üzerine yayılır. Ve tümü için temel olur. Düşünceyi nesnel imlemi içinde aldıktan sonra ilk olarak öznel anlamı içindeki düşünceye geçebiliriz.
Doğa nous’u bilince getirmez; ilkin insandır ki kendini çiftler, bir evrensel için evrensel olur. Bu ilk kez insan kendini “ben” olarak bildiği zaman yer alır. “Ben” dediğim zaman demek istediğim şey bu tekil, baştan sona belirli kişi olarak kendimdir. (s. 31)
Ben ve düşünce aynıdırlar – ya da daha belirli olarak: “Ben” düşünen olarak düşüncedir. Bilincimde olan her şey benim içindir.
“Ben” her şeyi kendi içine alabilen bir boşluktur; her şey onun vardır ve her şeyi kendi içinde saklar. Her insan “ben”in gecesinde gömülü tasarımlarından bütün bir evrendir. Böylece “ben” bir evrenseldir ki onsan tikel her şey soyutlanmıştır, ama aynı zamanda tikel her şey örtülü olarak onda yatar. Bu nedenle yalnızca soyut evrensellik değil ama her şeyi içinde kapsayan evrenselliktir. (s. 32)
Tin salt kendi kendisinde ve öyleyse özgürdür, çünkü özgürlük sözcüğün tam anlamıyla kendi başkasında kendi kendisinde olmak, kendine bağımlı olmak, kendi kendini belirleyen olmaktır. (s. 32)
Mantığı arı düşünce-belirlenimlerinin dizgesi olarak görürsek, bu durumda öteki felsefe bilimlerini birer uygulamalı mantık olarak alabiliriz, çünkü mantık onların dirim kaynağı olan ruhlarıdır.
Mantık, böylece tüm bilimlerin her şeyi –dirimli- kılan timleridir, ve mantığın düşünce belirlenimleri arı tinleridir; bunlar “en-iç”tirler, ama aynı zamanda her zaman dudaklarımızdan dökülür ve bu nedenle baştan sona tanıdık olarak görünürler. (s.33)
Sıradan bilinç sonlu düşünce belirlenimlerinden hiç kuşku duymaz ve onları sorgusuzca geçerli sayar oysa tüm aldanma, sonlu belirlenimlere göre düşünmek davranmaktan doğar. (s. 34)
Felsefe dinden ürkmemeli ve sanki dinin yalnızca hoşgörüsüyle yetinmek zorundaymış gibi bir tutuma girmemelidir. Gene de öte yandan bu tür mitleri ve dinsel tasarımları sanki işleri bitmiş ve bir yana atılmaları gereken şeylermiş gibi alan görüş kabul edilmemelidir. Çünkü bunlar binlerce yıl boyunca uluslarından saygı görmüşlerdir. (s. 35)
Felsefe bilgidir ve ilkin bilgi yoluyladır ki insanın kökensel işlevi - Tanrı’nın eksiksiz imgesi olmak –olgusallaşır – Dahası, mitte Tanrı insanları cennetten / cennet bahçesinden, yaşam ağacından yemesinler diye kovdu dendiği zaman bununla anlatılmak istenen şey insanın doğal yanına göre hiç kuşkusuz sonlu ve ölümlü ama bilgide sonsuz olduğudur.
Tin özgür olmalıdır, ne ne ise kendi edimi yoluyla öyle olmalıdır. Doğa insan için yalnızca onun dönüştürmesi gereken bir başlangıç noktasıdır.
İnsan, tin olduğu ölçüde bir doğa yaratığı değildir. Doğal bir varlık olarak davrandığı ve isteklerine bağlı erekleri izlediği sürece bunu ister.
Nesnel düşünceler, anlatımı gerçekliği belirtir. Gerçeklik (wahrheit) ki felsefenin saltık nesnesi olması gerekir, yalnızca hedefi değil. (s. 37)
Yalnızca sonlu belirlenimleri üreten ve bunlarda devine düşünceye (sözcüğün sağın anlamında) anlak (werstand) denir.
İnsan, bilginin doğası üzerine, inanç ve benzerleri üzerine tasarımlarda önüne koyduğu ve bütünüyle somut olduklarını düşündüğü soruların gerçekte nasıl yalın düşünce belirlenimlerine indirgenebilir oldukları içgörüsüne katkıda bulunmaya çalışır. Belirlenimler ki gerçek düzenlenişlerini ilk kez mantıkta kazanırlar. (s. 38)
Başlangıç evrelerindeki tüm felsefe, tüm bilimler giderek bilincin gündelik etkinlik ve işleyişi de bu inanç içinde yaşarlar. (s. 39)
Eski metafiziğin düşüncesi sonlu düşünceydi; çünkü öyle düşünce belirlenimleri içinde deviniyordu ki bunların sınırları onun için artık daha öte olumsuzlanamayacak katı bir şey olarak geçerliydiler. (s. 41)
Bu metafizik, özgür ve nesnel bir düşünme yolu olmaktan uzaktı. Çünkü nesneyi özgürce kendi kendisini belirlemeye bırakmıyor tersine önceden hazır olarak var sayıyordu. Özgür düşünce söz konusu olduğu zaman belirtmek gerek ki Yunan Felsefesi özgür düşünüyordu. (s. 42)
Eski felsefeciler denilince bütünüyle duyusal sezgi aşamasında duran ve mitolojik tasarımları bir yana attıkları için yukarıdaki gökten ve çevrelerindeki yeryüzünden başka hiçbir varsayımları olmayan insanları göz önüne getirmeliyiz. Düşünce bu olgusal çevre içerisinde özgür ve kendi içine geri çekilmiştir, tüm gereçten kurtulmuş, salt kendi kendisindedir.
Bu arı, saf kendi kendindelik özgür düşünceye özgüdür. Bir açıklığa yükseliştir ki orada hiçbir şey altımızda ya da üstümüzde değildir ve yalnızlıkta salt kendimizle kalırız.
İnakçılık karşısavını ilkin kuşkuculukta bulur. Eski kuşkucular genel olarak belirli bir dizge kuran her felsefeyi inakçı olarak adlandırıyorlardı. Bu geniş anlamda gerçek kurgul felsefe bile kuşkuculuk için inakçılık olarak geçerlidir. Ama dar anlamında inakçılık karşıt olanların dışlanmalarıyla tek yanlı olarak belirlenimlerinde diretmekten oluşur. Bu genel olarak katı bir ya / ya da tutumunda görünür. Buna göre örneğin Evren ya sonlu ya da sonsuz ama ikisinden yalnızca biridir. (s. 43)
Ruhun, bir şey olarak görülen tinin metafiziksel doğası ile ilgili olarak ussal ruhbilim ya da Pnömatoloji.
Ruhun belirişlerinin görgül irdeleniş yoluyla karşıtlık içinde görülen bu ruhbilime ussal ruhbilim adı veriliyordu. Ussal ruhbilim ruhu metafiziksel doğasına göre soyut düşünce yoluyla belirlenmiş olarak irdeliyordu.
Bugünlerde felsefede ruhtan değil ama özellikle tinden söz edilir. Tin ruhtan ayrılır ve bu sonuncusu bir bakıma tensellik ve tin arasındaki aracı ya da bağ olarak görünür. Ruh olarak tin bedenselliğe batmıştır. Ve ruh bedenin dirimsellik ilkesidir. (s. 44)
Tin özsel olarak somut edimselliği içinde, erkesi içinde irdelenmelidir. Ve dahası dışsallaşmaları içselliği tarafından belirlenmiş olarak tanınmalıdır. (s. 45)
Anlağın aldığı biçimiyle kavram için sonunda geriye kalan şey yalnızca boş belirsiz varlık arı olgusallık ya da olumluluk soyutlaması çağdaş aydınlanmanın ölü ürünüdür. (s. 46)
Düşüncenin kendi içinde özgürce devinmesi gerekir bununla birlikte hemen belirtmek gerek ki özgür düşüncenin sonucu Hıristiyan dininin içeriği ile bağdaşır. Çünkü bu din usun bildirilişidir. Ama o ussal tanrıbilimde böyle bir bağdaşmaya ulaşılamıyordu. (s. 47)
Derler ki “doğayı inceleyin, tanrıya götürecektir. Saltık bir son erek bulacaksınız.” Burada denmek istenen şey, tanrının dolaylı bir şey olduğu değil, tersine yalnızca bizim o ilerlemeyi başka bir şeyden tanrıya doğru yaptığımızıdır.
Kurgul felsefede anlak hiç kuşkusuz bir kıpıdır. Ama bir kıpı ki üzerinde takılıp kalmamak gerekir. Platon böyle bir metafizikçi değildi ne de Aristoteles’i böyle görmek olanaklıdır, üstelik genellikle karşıtına inanılıyor olsa da. (s. 48)
“Derler ki doğanın laboratuarıdır kimya, alay eder kendisiyle ve bilmez niye, parçalar elinde olsa da ne yazık ki eksiktir tinsel bağ.” Faust – Goethe
Görgücülük için genel olarak dışsal olan gerçektir; ve gerçi bir duyulur üstüne izin veriliyor olsa da gene de bunun bir bilgisi söz konusu olamaz, tersine yalnızca algı alanına girene sarılmak gerekir. Ama sonuna dek götürüldüğünde bu ilke yakın zamanlarda özdekçilik olarak adlandırılmış olan görüşe varır. (s. 52)
Eleştirel Felsefe
Eleştirel felsefe, deneyimi biricik bilgi kaynağı olarak almada görgücülük ile ortaktır, ama bu bilgileri gerçeklikler olarak değil tersine salt görüngülerin bilgileri olarak geçerli sayar. (s. 53)
Kant, düşünülmüş olanı ve daha açık olarak evrensel ve zorunlu olanı nesnel ve duyumsananı ise öznel olarak adlandırılır. Dil kullanımı böylece kafası üzerinde duruyor gibi görünür, ve bu nedenle Kant dil karışıklığı yaratmakla suçlanmıştır, ama büyük bir haksızlıkla.
Öznel ve nesnel arasındaki ayrımın burada değinilen ve Kant tarafından saptanmış olan belirlenimi günümüzün eğitimli bilincinin kullandığı dilde de buluruz; böylece örneğin bir sanat eserinin/çalışmasının eleştirisinden öznel değil ama nesnel olması istenir.
Düşüncenin Kantçı anlamda nesnelliği de yine yalnızca özneldir, çünkü Kant’a göre düşünceler evrensel ve zorunlu belirlenimler olsalar da yalnızca bizim düşüncelerimizdedirler ve kendinde şey olandan aşılamaz bir uçurumla ayrılmışlardır. (s. 55)
Kant’ın görüşünde kategorilerin yalnızca bize ait olmaları gerekir, ve “ben”in (bilen özne) bilginin biçimini olduğu gibi gerecini de sağlıyor olması ölçüsünde –ilkini düşünen özne ve ikincisini duyumsayan özne olarak- Kant’ın felsefesi öznel idealizmdir. (s. 57)
Öznellik ve nesnellik arasındaki bu ayrım genel olarak bir “hiç”e varır, tersine her şeyin gelip dayandığı nokta içeriktir. Ve içerik nesnel olduğu denli de öznedir.
Kendinde şey (ve şey altında giderek tin ve tanrı bile kapsanır) nesneyi anlatır, ama öyle bir nesne ki burada bilinç için taşıdığı tüm özelliklerinden, tüm duyusal belirlenimlerinden olduğu gibi ona ilişkin tüm belirli düşüncelerden de soyutlanır. (s. 58/59)
İlkin Kant iledir ki Anlak ve us arasındaki ayrım belirli olarak vurgulanır, öyle bir yolda saptanır ki, birincisi sonlu ve koşullu olanı nesne alırken ikincisi sonsuz ve koşulsuz olanı alır.
Yine Kant tarafından saygınlığına kavuşturulan idea için de aynı şey geçerlidir. Kant onu soyut anlak belirlenimlerinden ya da salt duyusal tasarımlardan (ki bunlar bile gündelik Almanca da genellikle idee olarak adlandırılırlar) ayrı olarak us için akladı; ama yine de onun açısından da olumsuzda ve yalın “gerek”te durup kaldı. (s. 59)
Kant felsefesine göre bildiğimiz şeyler bizim için salt görüngülerdir, ve “kendinde”leri bizim için erişilmez bir öte-yan olarak kalır. Bilincimizin içeriğini oluşturan şeyleri/şeylerin yalnızca “bizimkiler” olarak alan, salt bizim tarafımızdan konutlanan bir şey olarak alan bu öznel idealizme saf bilinç haklı olarak içerlemiştir. İşin gerçeği şudur; dolaysızca bildiğimiz şeyler salt bizim için değil ama kendilerinde de yalnızca görüngülerdir ve böylece sonlu şeylerin gerçek belirlenimleri varlıklarının zeminini kendilerinde değil ama evrensel tanrısal ideada taşıyor olmalarıdır. Şeyleri bu yolda alan görüş de eşir ölçüde idealizm olarak ama gene de eleştirel felsefenin o öznel idealizminden ayrım içinde saltık idealizm olarak belirtilmelidir. Saltık idealizm, sıradan realist bilincin çok ötesinde olmasına karşın gene de gerçekte yalnızca felsefenin bir iyeliği olarak görülmemelidir, tersine belli bir düzeye dek tüm dinsel bilincin temelini oluşturur çünkü bu bilinç de var olan her şeyin toplamını genel olarak var olan evreni tanrı tarafından yaratılıyor ve yönetiliyor olarak görür. (s. 60)
Kant’ın eski metafiziğe karşı polemiği yoluyla o yüklemleri ruhtan ve tinden uzaklaştırmış olması önemli bir sonuç olarak görülmelidir. Ama öne sürdüğü nedenlere gelince bunlarda bütünüyle başarısızdı. (s. 62)
Bilme gerçekte belirleyen ve belirli düşüncedir. Eğer us salt boş belirsiz düşünce ise o zaman hiçbir şey düşünmemektedir ama eğer us sonunda o boş özdeşliğe indirgeniyorsa böylece sonunda tüm içerik ve iç gereçten kolayca özveride bulunarak o de çelişkiden mutlu bir kurtuluş bulacaktır. (s. 63)
Soyut özdeşlik -ki burada kavram olarak adlandırılır- ve varlık usun birleştirmeye çalıştığı iki kıpıdır. Bu birleşme usun idealidir. (s. 65)
Olumsuz kıpının göz ardı edilmesinin ne anlama geldiğini açıklamak için örnek olarak Spinozacılığa karşı yapılan kamutanrıcılık ve tanrı tanımazlık suçlamasına değinebiliriz. Spinoza’nın saltık tözü hiç kuşkusuz henüz saltık tin değildir ve tanrının saltık tin olarak belirlenmesi istemi haklı bir istemdir. Ama Spinoza’nın tanımı onun tanrıyı doğa ile sonlu evren ile karıştırdığı ve evreni tanrı yaptığı biçiminde anlaşıldığı zaman burada sonlu evrenin gerçek bir edimselliği, olumlu olgusallığı olduğu varsayılır. Bu varsayımla hiç kuşkusuz bir tanrı ve evren birliği ile tanrı bütünüyle sonlulaştırılır ve salt sonlu dışsal bir varoluş çoklusuna indirgenir. Spinoza’nın tanrıyı tanrının ve evrenin birliği olarak değil ama düşünce ve uzamın (özdeksel evren) birliği olarak alması olgusu bir yana bu birlikte imlenen şey, üstelik o ilk ve bütünüyle uygunsuz yolda alındığında bile tersine Spinoza’nın dizgesinde evrenin yalnızca hiçbir edimsel olgusallığı olmayan bir fenomen olarak belirlendiğidir, öyle ki bu dizgeyi daha çok akozmizm olarak görmek gerekir. (s. 67)
Tanrı, dirimli olandan daha çoğudur, tindir. Eğer düşünce kendine bir başlangıç noktası arıyorsa, ve en yakında olanı alacaksa, yalnızca tinsel doğa saltığın düşüncesi için en değerli ve en gerçek başlangıç noktasıdır. (s. 68)
Düşünce için hiçbir şey iç değer açısından varlıktan daha önemsiz olamaz. (s. 69)
Kavram ile varlığın bu birliğidir ki tanrı kavramını oluşturur.
Kant kuramsal usu yadsıdığını –özgür öz-belirlenim- kılgın us için kesinlikle doğruladı. Kant felsefesine o büyük ilgiyi ve hiç kuşkusuz bütünüyle haklı olarak kazandıran nokta başlıca bu yanıydı. (s. 70)
Bir şey ancak aynı zamanda ötesine geçilebiliyorsa bir sınır olarak, bir eksiklik olarak bilinebilir, ya da giderek duyumsanabilir.
Kant’ın bilgi anlayışının, onun felsefesinin bilimlerin ele alınışı üzerine hiçbir etkide bulunmuş olmadığını da ekleyebiliriz. Bu felsefe sıradan bilginin kategorilerini ne yöntemini hiç dokunmadan bırakmıştır. (s. 74)
Eleştirel felsefede us adını alan bu düşünce, tüm belirlenimlerinden koparılmış, tüm yetkeden soyutlanmıştır. Kant felsefesinin yapmış olduğu başlıca /bu/ etki bu saltık içselliğin bilincini uyandırmış olmasıdır. (s. 75)
Fichte’nin felsefesi “ben”i felsefi açınımın başlangıç noktası yaptığı için kategorilerin kendilerini onun etkinliğinin sonucu olarak göstermeleri gerekir.
Ama Fichte’de “ben” gerçekten özgür, kendiliğinden etkinlik olarak görünmez, çünkü ilk olarak dışarıdan bir engel ile uyarıldığı düşünülür. Bu engele karşı “ben”in tepki göstermesi ve ilkin bu tepki yoluyla kendinin bilincine varması gerekir. Engelin doğası burada bilinmeyen yabancı bir şey olarak kalır ve “ben” karşısında her zaman bir başkasını bulan koşullu bir şeydir. Buna göre Fichte de Kant felsefesinin sonucunda durup kalır. Salt sonlu olan bilinebilirdir oysa sonsuz olan düşüncenin ötesine geçer. (s. 76)
Ne salt öznel bir düşünce olarak idea ne de salt bir kendi için varlık gerçektir. Yalnızca kendi için varlık, ideanın varlığı olmayan bir varlık, evrenin duyulur sonlu varlığıdır. Bununla öyleyse dolaysızca ideanın yalnızca varlık dolayısıyla ve evrik olarak varlığın yalnızca idea dolayısıyla gerçek oldukları ileri sürülmüştür. Dolaysız bilmenin savı haklı olarak belirsiz boş dolaysızlığı soyut varlığı ya da yalnızca kendi için birliği değil tersine ideanın varlık ile birliğini ister. (s. 84/85)
Tin ancak kendisini kendi içinde kendi ile dolaylı kılan bir şey olarak bilindiği sürece tanrı olarak görülebilir. Salt böylece somuttur, dirimli ve tindir. Tanrının tin olarak bilgisi tam bu nedenle dolaylılığı kendi içinde kapsar. Dolaysızlık biçimi tikel olana kendi kendisiyle bağıntılı olma belirlenimi verir.
Soyut düşünce (derin düşünce düzlemindeki metafiziğin biçimi) ve soyut sezgi (dolaysız bilmenin biçimi) bir ve aynıdırlar. (s. 87)
Tanrıdan tin olarak söz ediliyorsa bu salt boş sözdür. Çünkü tin bilinç ve öz-bilinç olarak her zaman kendinin kendi kendisinden ve bir başkasından ayrımıdır ve böylece aynı zamanda dolaylılıktır(wermittlung). (s. 88)
Spinoza’da (Törebilim) bir tanıtlama tarafından izlenen “tanrı, zorunlu olarak vardır” biçimindeki ve yine “tanrının varoluşu ve özü bir ve aynıdır” biçimindeki önerme yüzeysel bir tanıtlama biçimciliği örneği sunar. Tanrı genel olarak (ve hiç kuşkusuz biricik) tözdür. Ama töz, causa suidir, öyleyse tanrı zorunlu olarak vardır demek tanrı kavramı ve varlığı ayrılmaz olandır demekten başka bir şey değildir.
“Bana öyle görünüyor ki inancımızı doğruladıktan sonra neye inandığımızı anlamaya çalışmamak dikkatsizliktir.” Anselmus (s. 89)
Felsefe hiç kuşkusuz salt inancalara ya da kuruntulara, gündelik uslamlamaların ileri geri düşüncelerine hoşgörülü davranamaz.
Bir özgürlük ki her şeyi soyutlar ve kendi arı soyutluğunu, düşüncenin yalınlığını ele geçirir. (s. 90)
Mantıksalın biçim açısından üç yanı vardır:
a) Soyut ya da anlayan
b) Eytişimsel ya da olumsuz ussal
c) Kurgul ya da olumlu ussal (s. 91)
Karakter, davranışta özseldir ve karakterli bir insan anlaklı bir insandır ki böyleyken belirli erekleri göz önünde tutar ve bunları sıkı sıkıya izler. Kim büyük bir şey yapmayı isterse, Goethe’nin dediği gibi kendini sınırlamayı bilmelidir. Buna karşı kim her şeyi isterse gerçekte hiçbir şey istiyor değildir ve hiçbir şey başaramaz.
Ama bir birey olarak belirli bir durumda bir şey ortaya çıkarabilmek için belirli bir şeye sarılmalı ve güç yana dağıtılmamalıdır. Yine her meslekte önemli olan onun anlak ile izlenmesidir. (s. 92)
Kendini soyutlamalara atmak gençliğin alışkanlığıdır. Buna karşı yaşamda deneyimli insan kendini ya /ya da nın soyutluğuna bırakmaz, tersine somut olana sarılır. (s. 93)
Platon eytişimi böylesine etkili bir yolla kullanırdı. Çağımızda eytişimi yeniden anımsatan ve ona bir kez daha değer ve saygınlık kazandıran özellikle Kant olmuştur. Bunu usun daha önce sözünü ettiğimiz o çatışkılarının geliştirilmesi yoluyla yapmıştır; bu çatışkılar durumunda özsel nokta kesinlikle yalnızca zeminler üzerinde ileri geri gidip gelen salt özsel bir edimle ilgili değildir. (s. 95)
Mantık üç bölüme ayrılır:
1) Varlık öğretisi
2) Öz öğretisi
3) Kavram ve idea öğretisi
Eş deyişle üç düşünce öğretisine ayrılır.
1) Dolaysızlığı içinde kendinde kavram
2) Yansıması ve dolaylılığı içinde – kavramın kendi – iç – varlığı ve görünüşü
3) Kendi içine geri dönmüşlüğü ve gelişmiş kendisinde –kalışı içinde- kendinde ve kendi için kavram (s. 98)
Mantıksal ideanın üç basamağı arasında burada sözü edilen ilişki kendini somut ve olgusal şekli içinde şöyle gösterir; tanrı ki gerçekliktir, bu gerçekliği saltık tin olarak bizim tarafımızdan ancak aynı zamanda onun tarafından yaratılan evreni, doğayı ve sonlu tini ondan ayrımları içinde gerçek olmayan olarak tanıdığımız sürece bilinir. (s. 99)
Varlık salt kendinde kavramdır, belirlenimleri olan belirlenimlerdir ve ayrımları içinde birbirlerine karşı birer başkadırlar ve daha öte belirlenimleri (eytişimselin biçimi) başkasına bir geçiştir. Bu öte belirlenim kendinde var olan hemen bir ortaya koyuluşu ve böylelikle açılışı ve aynı zamanda varlığın kendi içine gidişi, kendi içinde bir derinleşmesidir. Kavramın varlık alanında açımlanışı varlığın bütünlüğü olurken, böylelikle varlığın dolaysızlığı ya da
varlık olarak varlık biçimi de ortadan kalkar. (s. 100)
Arı varlık başlangıcı yapar, çünkü belirlenimsiz yalın, dolaysız bir şey olarak o denli de arı düşüncedir.
İlk başlangıç ise dolaylı ya da daha öte belirli bir şey olamaz. (s. 101)
Felsefe tarihi böylece özsel içeriği ile uyumlu olarak geçmiş olan ile değil tersine bengi olan ve saltık olan olarak bulunan ile ilgilenir ve sonuçları açısından insan tininin sapınçlarının bir galerisini değil tersine tanrısal şekillerden bir panteonu andırır. Ama bu tanrısal şekiller ideanın eytişimsel gelişiminde birbiri ardına ortaya çıkan değişik basamaklardır. Bu arada felsefe tarihine düşen görev daha belirli olarak bir yandan bu içeriğin onda yer alan açınımının arı mantıksal ideanın eytişimsel açınımı ile ne ölçüde uyuştuğunu öte yandan ondan ne ölçüde saptığını ortaya çıkarmaktır. Böylece burada ilkin mantığın başlangıcının gerçek felsefe tarihinin başlangıcı ile aynı olduğuna değinmek yeterli olacaktır. Bu başlangıcı Eleatiklerde ve özellikle ve yalnızca varlık vardır, yokluk yoktur diyerek saltığı varlık olarak kavrayan Parmenides’te görürüz.
Varlık olarak varlık değişmez bir en son değildir, tersine eytişimsel olarak karşıtına döner ki benzer olarak dolaysızca ele alındığında, yokluktur. Her şey bir yana önemli olan nokta varlığın ilk arı düşünce olmasıdır. Saltık varlıktır. (s. 103)
Yokluğun en yüksek biçimi özgürlük olacaktır. Ama özgürlük ancak kendini kendi içinde en yüksek yeğinliğe dek derinleştirmiş ve kendisi bir olumlama, dahası saltık olumlama olmuşsa olumsuzluktur.
Varlık yalnızca saltık olarak belirlenimsiz olandır ve yokluk ta bu aynı belirlenimsizliktir. Bu ikisinin ayrımı böylece salt sanısal bir ayrım, bütünüyle soyut bir ayrımdır ki aynı zamanda bir ayrım değildir. (s. 104)
Yokluk bu dolaysız ve kendine özdeş yokluk olarak o denli de evrik olarak varlık olan ile aynıdır. Varlığın olduğu gibi yokluğun gerçekliği de, öyleyse ikisinin birliğidir. Bu birlik “oluş”tur. (s. 105)
Oluş ile somut düşünce ve öyleyse ilk kavramdır. Buna karşı varlık ve yokluk ise boş soyutlamalardır. Varlığın kavramından söz ediyorsak bu yalnızca “oluş”tan söz etmek anlamına gelecektir. Çünkü varlık olarak varlık boş yokluktur ve yokluk olarak ise boş varlık, varlıkta öyleyse yokluğu buluruz ve yoklukta varlığı, bu varlık ise ki yoklukta kendi kendisinde kalır, “oluş”tur. (s. 107)
Oluş ile somut düşünce belirlenimi olarak aynı zamanda ilk gerçek düşünce belirlenimidir. Felsefe tarihinde mantıksal ideanın bu basamağına karşılık düşen dizge Herakleitos felsefesidir. Yaşam bir oluştur. Ama yaşam kavramı bununla tükenmez daha da yüksek biçimindeki oluşu tinde buluruz. Tinde bir oluştur ama yalın mantıksal oluştan daha yeğin daha varsıl bir oluş.
Birlikleri tin olan kıpılar yalın varlık ve yokluk soyutlamaları değil ama mantıksal idea ve doğa dizgeleridir. (s. 108)
Bir şey ne ise niteliği yoluyla odur ve niteliğini yitirdiği zaman ne ise o olmaya son verir.
Tüm belirliliğin temeli olumsuzlamadır (omnis determinatio est negatio, Spinoza’nın dediği gibi) (s. 110)
Bir şey niteliği yoluyla ilkin sonlu ve ikinci olarak başkalaşabilirdir, öyle ki sonluluk ve başkalaşabilirlik onun varlığına aittirler. İnsan edimsel olmayı istediği sürece belirli olarak var olmalı ve kendini ereğine sınırlamalıdır. Kim sonluya karşı aşırı küçümseyici ise hiçbir edimselliğe ulaşamaz tersine soyutta kalır ve kendi içinde söner. (s. 111)
Gerçekte ise kendini başkalaştırmak belirli varlığın kavramında yatar ve başkalaşım yalnızca belirli varlığın kendinde ne olduğunun sergilenişidir. Dirimli olan ölür ve hiç kuşkusuz yalnızca dirimli olarak ölümün tohumunu kendi içinde taşıdığı için.
Bir şey bir başkası olur ama başkasının kendisi bir “bir şey”dir. Öyleyse benzer olarak o da bir başkası olur ve bu sonsuza dek böyle gider. (s. 112)
Felsefenin ilgisi her zaman somut olan ve baştan sona bulunan şeylerdedir. Kimi zaman felsefenin görevi sonsuzun nasıl kendi kendisinden çıkma kararına vardığı sorusuna yanıt bulmak olarak ortaya koyulur. Felsefenin böyle boş ve salt dünya ötesi şeylerle hiçbir işi yoktur. Bir şey başkasına geçişinde salt kendi kendisi ile bir araya gelir ve geçişte ve başkasında kendi kendisiyle bu bağıntı gerçek sonsuzluktur. Ya da olumsuz olarak görüldüğünde başkalaşan başkasıdır, başkasının başkası olmaktır, böylece varlık, ama olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak yeniden kurulmuştur ve kendi için varlıktır. (s. 113)
Sonlunun gerçekliği tersine idealliğidir. Benzer olarak anlak sonsuzun –ki sonlunun yanına koyulmuştur- kendisi de yalnızca iki sonludan biridir, gerçek olmayan ideal düşünsel bir öğedir. Sonlunun bu idealliği felsefenin temel önermesidir ve her gerçek felsefe bu nedenle idealizmdir. (s. 115)
Doğa, kendi için değişmez ve bitmiş olan ve böylece tin olmaksızın da kalıcı olabilen bir şey değildir. Tersine hedefine ve gerçekliğine ilk kez tinde ulaşır ve benzer olarak tin de kendi payına yalnızca doğanın soyut bir öte yanı değildir tersine ancak doğayı ortadan kaldırılmış olarak tinde kendi içinde kapsadığı ölçüde tin olarak gerçekten vardır ve gerçeklenir. (s. 116)
“Bir şeyi bir kez söylemekle sürekli olarak söylemek aynıdır” Zenon – Aristoteles
Felsefede önemli olan nokta bir şeyi düşünebilmek değil tersine edimsel olarak düşünmektir ve gerçek düşüne öğesi özençle seçilmiş simgelerde değil tersine yalnızca düşüncenin kendisinde aranmalıdır. (s 128)
Ölçü, nitelik ile niceliğin birliği olarak böylece aynı zamanda tamamlanmış varlıktır. Kendini belirlemek varlığın özünde yatar ve tamamlanmış belirliliğine ölçüde erişir.
Yunanlıların dinsel bilince ölçünün tanrısallının özellikle törellikle bağıntı içinde Nemesis olarak tasarımladığını görürüz. (s. 130)
Özde hiçbir geçiş yer almaz, ama yalnızca bağıntı vardır, varlıkta bağıntı biçimini ilkin yalnızca bizim derin düşüncemizdir; buna karşı özde bağıntı onun kendi belirlenimidir. Eğer (varlık alanında) bir şey başkası olursa bununla bir şey yiter, özde böyle değildir. Burada hiçbir gerçek başka yoktur, ama yalnızca türlülük, birinin kendi başkasıyla bağıntısı vardır. (s. 133)
Öz koyulmuş kavram olarak kavramdır – öz böylece kendi içinde görünen ya da ışıyan olarak varlıktır.
Saltık özdür -> saltık varlıktır.
Almancada sein (olmak) yardımcı eylem sözcüğünde geçmiş zamanı anlatmak için wesen (öz) sözcüğünden yararlanılıyor olmasıdır: geçmiş varlık gewesen olarak belirtilir. Dil kullanımındaki bu kuralsızlık belli bir ölçüde varlık ve öz ilişkisinin doğru bir sezgisine dayanır. Çünkü özü hiç kuşkusuz geçmiş varlık olarak görebiliriz ama gene de belirtmek gerek ki, geçmiş olan bu nedenle soyut olarak olumsuzlanmaz tersine yalnızca ortadan kaldırılır ve böylece aynı zamanda saklanmış olur. Yine Almancada endlichen wesen (sonlu öz) anlatımı kullanılır ve insandan ein endlichen wesen olarak söz edilir. Ama özden her söz edilişinde gerçekte sonluluğun ötesine geçilir ve buna göre insanı bu anlatımla belirtmek o düzeye dek doğru değildir. Dahası yine denir ki, es gibt ein höchtes wesen ( bir en yüksek öz vardır/verilidir) ve bununla belirtilmek istenen tanrıdır. (s. 135)
Varoluşun Zemini Olarak Öz
Özdeşlik
Öz kendi içinde görünür ya da arı yansımadır. Öyleyse salt kendi ile bağıntıdır. Dolaysızlık olarak değil tersine yansımış olarak kendi ile özdeşlik.
Saltık kendine özdeş olandır. Özdeşlik önermesi şöyledir: her şey kendi ile özdeştir. A = A ve olumsuz olarak A aynı zamanda A ve A olmayan olamaz. (s. 138)
Kavram ve üstelik idea kendileriyle özdeştirler ama yalnızca aynı zamanda ayrımı kendi içlerinde kapsadıkları ölçüde.
Öz yalnızca arı özdeşlik ve kendi içinde görünüştür. Çünkü kendini kendisiyle bağıntılayan olumsuzluk ve böylece kendinin kendinden itilmesidir. Öyleyse özsel olarak ayrım belirleniminin kapsar. (s. 139/140)
Zaman
Zemin, özdeşlik ve ayrımın birliğidir. Kendilerini ayrım ve özdeşlik olarak ortaya çıkaranların gerçekliğidir. Kendi içine yansıma ki o denli de başkası içinde yansımadır ve evrik olarak zemin bütünlük olarak koyulmuş özdür.
Zemin kendi içinde var olan özdür ve öz özsel olarak zemindir ve ancak bir şeyin bir başkasının zemini olduğu sürece zemindir. (s. 146)
Öz ilk olarak kendi içinde görünme ve dolaylılıktır. Dolaylılığın bütünlüğü olarak kendi ile birliği şimdi ayrımın ve böylece dolaylılığın kendini ortadan kaldırması olarak koyulur. Bu öyleyse dolaysızlığın ya da varlığın yeniden kuruluşudur, varlığın ama dolaylılığın ortadan kaldırılmasıyla dolaylı olduğu sürece. Bu varlık varoluştur.
Varoluş kendi içine yansıma ile başkası içinde başkası içine yansımanın dolaysız birliğidir. (s. 149)
Varoluş zeminden çıkmış bir şey olarak onu kendi içinde kapsar ve zemin geride varoluşun arkasında kalmaz tersine kendini ortadan kaldırarak varoluşa çevirir.
Var olanın başkası içine yansıması kendi içine yansımadan ayrılmaz, zemin bunların birlikleridir ve varoluş bu birlikten ortaya çıkmıştır. Var olan öyleyse göreliliğe ve başka var olanlar ile çok yanlı bağlantıları kendisinde kapsar ve kendi içine zemin olarak yansımıştır. Var olan böylece şeydir. (s. 150)
Şey böyle kendini kendi içinde ortadan kaldıran bir varoluş olarak özsel varoluştur. Görüngü (s. 154)
Öz görünmelidir, görünüşü onda kendini ortadan dolaysızlığa kaldırmasıdır. Bu dolaysızlık kendi içine yansıma -kalıcı olan-özdek- iken o denli de biçimdir, başkasına yansımadır. Kendini ortadan kaldıran kalıcıdır. Görünüş, özü varlık değil ama öz yapan belirlenimdir ve gelişmiş görünüş görüngüdür. Öz öyleyse görüngünün arkasında ya da ötesinde değildir tersine özün var olan olması yoluyla varoluş görüngüdür. (s. 155)
Gerçek sanat yapıtları öyle çalışmalardır ki içerik ve biçim özdeşliğini baştan sona sergilerler. Felsefede bu bölünme giderilir ve bu nedenle felsefe sonsuz bilgi olarak adlandırılır. (s. 158)
İç ve dışın özdeşlikleri yerine getirilmiş özdeşliktir, içeriktir. Kendi içine yansıma ve başkası içine yansımanın kuvvetin deviminde koyulmuş birlikleridir. İkisi bir ve aynı bütünlüktür ve bu birlik onları içerik yapar. Dış öyleyse ilkin iç ile aynı içeriktir. İçsel olan dışsal olarak da bulunur ve evrik olarak görüngü özde olmayan hiçbir şeyi göstermez ve sergilenmeyen hiçbir şey özde bulunmaz. (s. 164)
Doğa’da tinsel dünyadan daha az olmamak üzere tanrının bir bildirilişidir ve bu ikisini birbirinden ayıran şey Doğanın kendi tanrısal özünün bilincine dek ulaşamazken, bunun (burada ilkin hiç kuşkusuz sonlu olan) tinin kesin ödevi olmasıdır. (s. 165)
Goethe’nin güzel anlatımını anımsamalıyız: “Başkalarının büyük üstünlüklerine karşı sevgiden başka hiçbir çare yoktur.” (s. 166)
Edimsellik / Gerçeklik
Edimsellik öz ve varoluşun ya da iç ve dışın dolaysız olmuş birliğidir.
Edimselin belirlenişi edimselin kendisidir. Öyle ki bu belirişte eşit ölçüde özsel bir şey olarak kalır ve ancak dolaysız dışsal varoluşta olduğu ölçüde özsel olandır.
Varlık genel olarak yansımamış dolaysızlık ve başkasına geçiştir. Varoluş ise varlık ve yansımanın dolaysız birliğidir, bu yüzden görüngüdür, zeminden gelir ve zemine düşer. Edimsel, o birliğin koyulmuşluğudur, kendi ile özdeş olmuş ilişkisidir. (s. 167)
Platon ve Aristoteles arasındaki ayrım öyle bir yolda alınır ki, Platon ideayı ve yalnızca ideayı gerçek kabul ederken buna karşı Aristoteles ise ideayı yadsıyarak edimsel olana sarılır ve bu nedenle görgücülüğün kurucusu ve öncüsü olarak görülmesi gerekir. (s. 168)
Gerçek özgür istenç -ki özenci ortadan kaldırılmış olarak kendi içinde kapsar- içeriğinin kendinde ve kendi için sağlam bir içerik olarak bilicindedir ve aynı zamanda onu baştan sona kendinin ki olarak bilir. (s. 172)
Hıristiyan tanrısı yalnızca biline değil ama bütünüyle kendini bilen tanrıdır ve salt tasarımsal değil ama tersine saltık olarak edimsel bir tanrıdır. (s. 176)
Felsefe tarihinde töz karşımıza Spinoza felsefesinin ilkesi olarak çıkar. Spinoza’nın zamanından bu yana büyük yanlış anlamalar doğmuş ve üzerinde ileri geri pek çok şey söylenmiştir.
Spinoza’nın dizgesine karşı yöneltilen başlıca suçlamalar, tanrıtanımazcılık ve daha sonra kamutanrıcılıktır. Bunların nedeni hiç kuşkusuz Spinoza’nın dizgesinin tanrıyı töz olarak ve yalnızca töz olarak gören anlayışıdır. Spinoza felsefesi Hıristiyan dinsel bilincin içeriğini oluşturan gerçek tanrı kavramının gerisinde kalır. Spinoza’nın felsefesine karşı yöneltilen tanrıtanımazcılık suçlamasına bakarsak bu suçlamanın temelsiz olduğu ve yadsınması gerektiği görülecektir, çünkü Spinoza felsefesi tanrıyı yadsımak bir yana tersine onu biricik gerçek varlık olarak tanır. (s. 178)
Spinoza felsefesinin içeriğinin eksikliği biçimin ona içkin olarak bilinmemesinden ve bu nedenle ona salt dışsal öznel bir biçim olarak yaklaşmasından oluşur.
Töz ön bir eytişimsel dolaylılık olmaksızın Spinoza tarafından dolaysızca anlaşıldığı gibi evrensel olumsuz güç olarak bir bakıma salt karanlık ve şekilsiz bir uçurum ki tüm belirli içeriği baştan sona kendi içinde yutar ve kendisinden kendi içinde olumlu bir kalıcılık taşıyan hiçbir şey üretemez. (s. 179)
Zorunluluğun bu gerçekliği öyleyse özgürlüktür ve tözün gerçekliği ise kavram - bağımsızlık ki kendini kendisinden ayrı bağımsız şeylere itiş olsa bile bu itiş olarak kendi ile özdeştir ve bu kendi kendisinde kalan devimsel etkileşim salt kendi iledir. (s. 183)
Kendini bütünüyle saltık idea tarafından belirlenmiş olarak bilmek insanın en yüksek özgürlüğüdür. Bu bilinci ve tutumu idi ki Spinoza amor intellectualis dei olarak belirtiyordu.
Kavram böylece varlık ve özün gerçekliğidir çünkü kendi içine yansıma görünüşü aynı zamanda bağımsız dolaysızlıktır ve ayrı bir edimselliğin bu varlığı dolaysızca salt bir kendi içinde görünüştür. (s. 184)
Kendi için var olduğunda bu özgürleşme “ben” olarak adlandırılır. Bütünlüğüne gelişmiş olarak özgür tindir. Duygu olarak sezgi, haz olarak kutsanmışlıktır. Spinozadaki derin töz görüşü sonlu kendi için varlıktan salt kendinde özgürleşmedir. Ama kavramın kendisi kendi için zoruluğun gücü ve edimsel özgürlüktür. (s. 185)
Kavram Öğretisi
Kavram özgür olandır, kendi için var olan tözsel güç olarak ve bütünlüktür ki onda her bir kıpı o olan bütündür ve bununla ayrılmaz bir birlik olarak koyulmuştur. Böylece kavram kendi ile özdeşliğinde kendi ve kendi için belirli olandır. (s. 186)
Başkasına geçiş varlık alanındaki ve başkasında görünüş ise öz alanındaki eytişimsel süreçtir. Hıristiyan dinsel öğretide anlatıldığı gibi tanrı yalnızca bir başkası olarak karşısında duran bir dünyayı yaratmakla kalmamış ama bengilikten bir de oğul doğurmuştur ki onda tin olarak kendi kendisindedir. (s. 187/188)
Hıristiyan dini saltık özgürlük dinidir ve yalnızca Hıristiyan içindir ki insan olarak insan sonsuzluğu ve evrenselliği içinde geçerlidir. (s. 190)
Yargı
Urteil (yargı) sözcüğünün Almancadaki köken bilimsel imlemi derindir ve kavramın birliğini ilk olarak ve ayrımlaşmasını kökensel bölünme olarak anlatır ki gerçekliği içindeki yargı budur. (s. 193)
Derin düşünce yargısı
Tasım
Tasım, kavram ve yargının birliğidir, yalın özdeşlik olarak kavramdır ki yargının biçim ayrımları ona geri dönmüştür ve yargıdır çünkü aynı zamanda olgusallıkta belirlenimlerinin ayrımı içinde koyulmuştur. Tasım ussal olandır ve ussal olan her şeydir. (s. 203)
Deizm diye bilinen görüşün ortaya sürdüğü tanrı tanımları yalnızca anlak düzeyindeki tanrı kavramlarıdır. Buna karşı tanrıyı üçlülük olarak bilen Hıristiyan dini ussal tanrı kavramını kapsar. (s. 205)
Din ve dinsel tapınma öznellik ve nesnellik arasındaki karşıtlığın yenilmesinden oluşuyorsa bilimin ve özsel olarak felsefenin de bu karşıtlığı düşünce yoluyla yenmekten başka bir görevi yoktur.
Bilgide önemli olan nokta genel olarak bize karşı duran nesnel dünyayı yabancılığından sıyırmak, söylenegeldiği gibi onda kendi kendimizi bulmak, nesnel olanı en iç kendimiz olan kavrama dek izlemektir. (s. 216)
Teleologie – Erekbilim
İnsan ruhunun kendi bedenselliğini bir araç kılmadan önce yapacak çok şeyi vardır. İnsan ilkin bedenini bir bakıma iyeliğine almalıdır, öyle ki bu beden ruhunun aracı olabilsin. (s. 225)
İçinde nesnel şeylerin kendilerini birbirleri üzerinde aşındırıp ortadan kaldırdıkları bu süreçlerin gücü olarak özsel ereğin kendini onların dışında tutması ve onlarda kendini saklayan olması – bu olgu usun hilesidir.
Us güçlü olduğu denlide kurnazdır.
Hile genel olarak dolaylı kılıcı etkinlikten oluşur. Bu etkinlik nesneleri kendi öz doğalarına uygun olarak birbirleri üzerinde etkilemeye ve birbirlerini tüketmeye bırakır ve bu sürece doğrudan karışmazken gene de salt kendi ereklerini yerine getirir. Bu anlamda denebilir ki, tanrısal kayra dünya ve süreçleri karşısında saltık hile olarak davranır. (s. 226)
Başkalık ya da yanlışlık ortadan kaldırılmış olarak kendisi gerçekliğin zorunlu bir kıpısıdır, gerçeklik ki yalnızca kendini kendi öz sonucu yaparak var olur.
İdea kendinde ve kendi için gerçek olandır, kavram ve nesnelliğin saltık birliğidir. (s. 227)
Gerçeklik ile ilk olarak bir şeyin nasıl olduğunu bilmem anlaşılır. Bu gene de salt bilinç ile bağıntı içindeki gerçeklik ya da biçimsel gerçekliktir, yalnızca doğruluktur buna karşı daha derin anlamında gerçeklik nesnelliğin kavram ile özdeş olmasından oluşur. (s. 228)
Felsefenin amacı her zaman yalnızca ideanın düşünce yoluyla bilinmesi olmuş ve felsefe adına yaraşır her şey her zaman anlak için salt bölünmüşlüğü içinde geçerli olanın saltık birliğinin bilinci üzerine kurulmuştur.
İdea us olarak bu usun gerçek felsefi anlamıdır. Bundan başka özne nesne olarak ideal ve reelin (düşünsel ve olgusalın) sonlu ve sonsuzun, ruh ve bedenin birliği olarak edimselliğini kendi kendisinde taşıyan olarak doğası salt var olan olarak kavranabilen olarak ve benzeri görülebilir. Çünkü onda tüm anlak ilişkileri ama kendi içlerine sonsuz geri dönüşleri ve özdeşlikleri içinde kapsanırlar. (s. 229)
İdea özsel olarak süreçtir. Çünkü özdeşliğine ancak saltık olumsuzluk ve dolaysızlıkla eytişimsel olduğu ölçüde kavramın saltık ve özgür özdeşliğidir. (s. 230)
İdeanın birliği öznellik, düşünce, sonsuzluktur ve böylece töz olarak ideadan özsel olarak ayrılır. Tıpkı bu üste yayılan özselliğin düşüncenin sonsuzluğun kendini yargıda ve belirlemede indirgediği tek yanlı öznellik tek yanlı düşünce ve tek yanlı sonsuzluktan ayırt edilecek olması gibi.
Bir süreç olarak idea gelişiminde üç basamaktan geçer:
1) İdeanın ilk biçimi, yaşamdır. Dolaysızlık biçimindeki idea
2) İkinci biçim ise dolaylılık ya da ayrım biçimidir ve bu bilgi olarak ideadır ki kuramsal ve kılgısal olarak idea diye ikili bir şekil içerisinde görülür.
3) Bilgi süreci sonucu olarak ayrım yoluyla varsıllaşmış birliğin yeniden kurulmasını getirir ve bu ise ideanın üçüncü biçimidir. Saltık idea
Dolaysız idea yaşamdır. Kavram ruh olarak bir bedende olgusallaşır ki ruh bunun dışsallığının dolaysızca kendinin kendisi için bağıntılayan evrenselliğidir ama o denli de onun tikelleşmesidir. Öyle ki beden ondaki kavram belirleniminden başka hiçbir ayrımı anlatmaz, ama ancak dirimli öldüğü zamandır ki ideanın iki yanı aynı birer bileşen olurlar. (s. 231)
Dirimli ölür, çünkü çelişkidir -kendinde evrensel tür olmak ve gene de dolaysızca salt tekil bir şey olarak var olmak. Ölümde tür kendini dolaysız bireyin üzerindeki güç olarak tanıtlar.
Salt dolaysız tekil dirimselliğin ölümü tinin doğuşudur. (s. 233)
Tin alanında üçlülük başattır ve bu olguyu vurgulamış olma onuru Kant’a düşer. (s. 237)
Saltık İdea
Felsefi yöntem bireşimsel olduğu ölçüde de çözümseldir ama gene de sonlu bilgilenmenin bu iki yönteminin yalın bir bitişiklikleri ya da yalın bir almaşları anlamında değil tersine öyle bir yolda ki bunları ortadan kaldırılmış kıpılar olarak kendi içinde kapsar. Buna göre devinimlerinin her birinde aynı zamanda çözümsel ve bireşimsel olan bir tutum gösterir. Yalnızca dolaysız bilincin kendisi içindir ki doğa başlangıç ve dolaysız olan ve tin ise doğa yoluyla dolaylı kılınandır. Gerçekte ise doğa tin yoluyla koyulmuş olandır ve tin kendisidir ki doğayı kendi varsayımı yapandır. (s. 243)
İdeanın tek bir bütünlük olduğunun bilgisi
Kendi için olan idea bu kendi ile birliğine göre görüldüğünde sezgidir ve sezen idea doğadır ama sezgi olarak idea dışsal derin düşünce yoluyla tek yanlı dolaysızlık ya da olumsuzlama belirleniminde koyulur. Gene de ideanın saltık özgürlüğü ne yalnızca genel olarak yaşama geçmesi ne de sonlu bilgilenme olarak yaşamı kendi içinde görünmeye bırakması değil ama kendi kendisinin saltık gerçekliğinde kendi tikellik ya da ilk belirleme ve başkalık kıpısını, dolaysız ideayı yansıması olarak, -kendini doğa olarak- özgürce kendi dışına bırakmaya karar vermesidir.
Böylece ideanın kendisiyle başlamış olduğumuz kavramına geri dönmüş oluruz, aynı zamanda başlangıca bu geri dönüş ilerlemedir. Kendisiyle başladığımız şey varlıktı, soyut varlık.
Şimdiyse önümüzde varlık olarak idea durmaktadır ama bu var olan idea doğadır. (s. 244)
“Eğer hayatı betimleyip anlamını çıkarmayı istersen başlangıcın olmalıdır ondaki tini dışarı sürmek, sonra parçalar tek tek yatsalar da elinde yitmiştir, ne yazık, onları bağlayan tin! Ve salt bir addır ‘doğanın laboratuarı’ utancını gizlemek için kimyagerin ona taktığı.” Goethe
“Doğa taşlaşmış bir büyü-kentidir.” Novalis
“Kim ki büyük bir şey ister, toparlamalıdır kendini; ilkin sınırlamada gösterir kendini usta, ve özgürlüğü bize ancak o zaman verir yasa.” Goethe
“Saltık öyleyse tek bir birlikte sonlu ve sonsuz olandır.” Platon
“Doğanın içine yaratılmış hiçbir tin işlemez; ne mutlu, gösterirse dış kabuğu bir kez!” Goethe
Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea, 1996
