René Girard – Günah Keçisi

René Girard – Günah Keçisi

Guillaume de Machaut yapıtlarını on dördüncü yüzyılın ortalarında yazmış bir Fransız şairiydi.

Art arda meydana gelen anlaşılmaz facialardan söz eden ve bunlara tanık olduğunu ileri süren Guillaume, sonunda korkudan evine kapanarak orada ölümü ya da bu tarifsiz azabın son bulmasını beklemiştir. Bazı olaylar tümüyle, bazılarıysa kısmen gerçekdışıdır. Yine de bu anlatıdan edinilen izlenim, gerçek bir şeylerin olmuş olduğudur.

Guillaume’un yaşadığı şehirde çok sayıda insan ölür. Bu ölümlerin bazılarına Yahudilerin ve onların Hıristiyanlar arasındaki suçortaklarının kötülüğü yol açmıştır. (s. 1)

Guillaume’un kendisi bir şey icat etmiş değildir. Evet, kolay kanan biri olduğu kesindir ve kamuoyunun histerisini yansıtmaktadır. Yine de sözünü ettiği sayısız ölüm gerçektir ve kuşku yok ki 1349 ve 1350’de Fransa’nın kuzeyini kasıp kavurmuş ünlü kara vebadan kaynaklanmıştır. Aynı şekilde Yahudi katliamı da gerçektir. (s. 2/3)

Ortaçağ toplulukları vebadan öyle korkuyorlardı ki, adı bile ürkütüyordu onları; mümkün olduğunca uzun süre adını anmaktan, hatta salgınların sonuçlarını şiddetlendirmek pahasına bile olsa, gerekli önlemleri almaktan kaçındılar. Öyle güçsüzdüler ki, hakikati kabullenmek, onlar için, durumla yüzleşmek ve karşı koymak değil, yıkıcı etkisine kendini teslim etmek ve normal yaşam sürüyormuş gibi yapmaktan vazgeçmek olacaktı. Tüm halk böyle bir körlüğe seve seve katılıyordu. Gerçekliği reddetme yönündeki bu ümitsiz irade “günah keçisi” avını teşvik ediyordu. (s. 4)

Yazarın (Guillaume de Machaut) metnine verdiği anlamı hiç tereddütsüz reddediyoruz. Ne söylediğini bilmediğini iddia ediyoruz. Yüzyılların ötesinden gelen bizler, modernler, bunu yazardan daha iyi bilmekteyiz ve onun sözünü düzeltebilecek yetenekteyiz.

Bu hakikati kendisi farkında olmadığı halde bizim anlamamızı sağladığını ileri sürmekte tereddüt etmiyoruz.

Yahudilerin gerçekten katledildiği iddiasına duyduğumuz şaşırtıcı güvenin kaynağı nedir? (s. 7)

Okuduğumuz metin, kıyımcıların bakış açısıyla anlatılmış gerçek bir kıyım metnidir. (s. 9)

Modern Batı dünyası, “kıyım metinleri”ni gerçek olarak kabullenmeyi tercih etmiştir, bu metinleri gizemden arındırmanın tek yolu da budur. Bu çözüm doğrudur ve kusursuzdur. (s. 11)

Kolektif kıyım = Yahudi katliamı

Kolektif yankı bulan katliam = Cadı avı

Portekizli keşiş Fco de Santa Maria, 1697

Bir krallıkta ya da cumhuriyette bu şiddetli ve taşkın ateş yandığında, yüksek yargıçların sağır olduğu, halkın içine korku düştüğü, politik yönetimin parçalandığı görülür. Adalete artık itaat edilmez; zanaat durur; aile bağları kopar, sokaklar canlılıklarını yitirir. Her şeye aşırı bir kargaşa hâkim olur. Her şey yıkılır.

…

Dün başkalarını gömenler, bugün kendileri gömülür… Dostlara asla merhamet gösterilmez, çünkü merhametin her türlüsü tehlikelidir.

Toplum sakatlandığında, süreler kısalır.  (s. 19)

Kültür silikleştiğinde insanlar kendilerini güçsüz hissederler; felaketin büyüklüğü karşısında şaşkına dönerler ama doğal nedenlerle ilgilenmek akıllarına gelmez; bu nedenleri daha iyi tanımakla onlar üzerinde etkide bulunabilecekleri fikri rüşeym halde kalır. (s. 20)

En sık sözü edilen suç, ele alınan kültüre göre en mutlak tabuları ihlal eden suçtur her zaman. (s. 21)

Yığın daima kıyıma yönelir.

Yığın, tanımı gereği eylem arar.

Erişebileceği ve şiddet açlığını yatıştıracak bir neden arar. (s. 22)

Tiksinti verici ve iğrenç şeyler Hıristiyan topraklarında geleneksel olarak Yahudilere atfedilir, onlardan önce de Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlara atfedilmekteydi. (s. 23)

Hindistan’da özellikle Müslümanlara eziyet edilir, Pakistan’da ise Hindulara. Demek ki kurbanlık seçim ölçütlerinin evrensel özellikleri vardır. (s. 24)

Bugün bile fiziksel anormallik karşısında, ilk temasta, insan hafif bir geri çekilme davranışını önleyemez.

Sakatlık, bir kurbanı tanımlayan o sıradan işaretler öbeğinin bir öğesidir.

Uyum güçlüğü çeken herkes aynı muameley görür.

Varoluşun ve davranışın tüm alanlarında anormallik vardır.

Toplumsal anormallik diye bir şey vardır; burada normu belirleyen şey, ortalamadır. En ortak toplumsal statüden, şu ya da bu yöne doğru ne kadar uzaklaşılırsa, kıyım riski de o ölçüde büyür. (s. 25)

Zenginlerin ve güçlülerin kendi toplumları üzerindeki nüfuzları, kriz döneminde, hedefi olabilecekleri şiddeti haklı çıkarır niteliktedir. Bu, ezilenlerin kutsal isyanıdır. (s. 26)

Her kültürün içinde herkes kendini ötekilerden “farklı” hisseder ve farklılıkları meşru ve gerekli görür. (s. 29)

Kıyımcıların kafasına takılan şey asla farklılık değil, onun dile getirilmeyen karşıtıdır: Farksızlaşma.

“Kriz”in kültüre/düşünceye katkısı

Crise = Kriz

Crime = Suç/cinayet

Critére = Ölçüt

Critique = Kritik/eleştiri

Oidipus Miti

Sophokles’in metninde, farklılık yokluğunun vebalı olmakla aynı şey olduğunu saptarız.

Kurbanlık işaretleri

Oidipus topaldır.

Hukuken olmasa da fiilen yabancıdır.

Kralın oğlu ve kralın kendisidir. (s. 35)

Kişide ne kadar kurbanlık işareti varsa, yıldırımı başına çekme ihtimali de o derece fazladır. Oidipus’un sakatlığı, terk edilmiş çocuk geçmişi, yabancılığı, nevzuhurluğu ve kral olma hali, onu kurbanlık işaretlerinin mükemmel bir toplamı haline getirir. (s. 36)

Mitin kökeninde gerçek bir kurbanın ve gerçek bir kolektif şiddetin bulunduğu varsayımını öncelikle Şiddet ve Kutsal’da öne sürdüm. (s. 38)

Kurban başka yerden gelen biridir, damgalı bir yabancıdır.

Ev sahiplerinin gözünde yabancının tuhaf ya da edepsizce davranmasının nedeni, başka normlara uyuyor olmasıdır. (s. 45)

Mitolojik canavarda, fiziksel olanla ahlakî olan birbirinden ayrılmaz. (s. 47)

Kutsallık

Ortaçağın ve modern dönemin kıyımcıları kurbanlarına tapmazlar, onlardan yalnızca nefret ederler.(s. 53)

Kıyım metinlerindeki kutsalı anlamak için, benim suçlama basmakalıbı diye adlandırdığım şeyden yola çıkmak gerekir: Kurbanların suçluluğu ve görünüşte sorumluluğu. (s. 54)

İki yüzyıl sonra, bu aynı inanç karşısında, çok sınırlı entelektüel kapasitedeki insanlar bile kahkahalarla gülecektie. O halde Jean Bodin’in ya da Guillaume de Machaut’nun yanılsaması nereden kaynaklanıyor olabilir? Açıktır ki, bu yanılsamaların toplumsal bir doğası vardır. (Günah keçisi…) (s. 55)

Mitlerde son derece suçlu bir kurbanla hem şiddete dayalı hem de kurtarıcı bir çözümün sürekli birliği, ancak günah keçidsi mekanizmasının aşırı gücüyle açıklanabilir.

Yok olan ya da günah keçisince tehlikeye atılan düzen, tam da onu altüst etmiş olan kişi aracılığıyla yeniden düzenlenir ya da kurulur. (s. 59)

En büyük suçlu, toplumsal düzenin temel dayanağı haline gelir. (s. 60)

Bir kurban yaptığı iyilikleri ölümünden sonra katillerine de yayabiliyorsa eğer, ya dirildiği içindir bu, ya da gerçekten ölmediği için. Günah keçisinin nedenselliği kendini öyle güçlü dayatır ki, ölüm bile onu durduramaz. Kurbanın nedenselliğini reddetmemek için de, bu kurban diriltilir, en azından geçici olarak ölümsüzleştirilir ve bizim aşkın ya da doğaüstü dediğimiz şey de böylece icat edilmiş olur. (s. 62)

Ortaçağın ve modern dönemin metinlerinde kutsal giderek zayıflar ama varlığını sürdürür. (s. 63)

Eğer bir insan Yahudiye kötü niyetli davranırsa, Yahudi ona veba bulaştırır; tersine, iyi niyetli davrandığında, onu esirgeyecek ya da eğer zaten hastalanmışsa onu iyileştirecektir. Demek ki Yahudi hekim, yapabileceği ya da önceden yapmış olduğu kötülüğe rağmen değil, tam da bu kötülük sebebiyle son çare olarak görülmektedir. Apollon’un durumu da farklı değildir; Thebaililer vebayı iyileştirsin diye başka bir tanrıya değil de Apollon’a yalvarıyorlarsa, onu felaketin nihai sorumlusu kabul ettikleri içindir. Demek ki Apollon’u Nietzsche’nin ve estetikçilerin “Apolloncu” terimine verdikleri anlamda yalnızca iyiliksever, barışçı ve sakin bir tanrı olarak görmemek gerekir. Olimpos tanrılarının sonunda sönüp gitmesi, başkaları gibi onları da bu ve benzeri birçok noktada yanıltmıştır. Görünüşe ve bazı teorik yumuşatmalara rağmen, bu trajik Apollon “en nefret edilesi” tanrı olarak kalır (Homeros’un kullandığı ifadedir bu ve Platon da sanki söz konusu olan Homeros’un kişisel zırvasıymış gibi eleştirmiştir!). (s. 64/65)

Günah keçisi bir kez felaketin biricik nedeni olarak kabul edildikten sonra, bu felaket kelimenin tam anlamıyla onun nesnesi olur ve o da artık cezalandırmak veya ödüllendirmek için keyfince kullanabilir bu nesneyi.

Elizabeth İngiltere’sindeki Yahudi hekim Lopez, İngiltere sarayında gördüğü rağbet doruktayken büyü yapmak ve zehirlemeye teşebbüs gerekçesiyle idam edilmişti. Topluluğa dışarıdan gelen kişi en ufak yenilgi karşısında, en küçük ihbarda, ne kadar yğkseğe çıktıysa o kadar aşağıya düşebilir. (s. 65)

Cadı figürü … fiziksel canavarlıklar ile ahlakî canavarlıkların kaynaşma eğiliminin iyi bir örneğidir. Cadı topaldır, çarpık bacaklıdır ve yüzü de çirkinliğini iyice artıran sivilce ve urlarla kaplıdır. Tüm özellikleriyle kıyıma davetiye çıkarır. (s. 68)

Mitlerde iki dönem vardır…

Birinci dönem, henüz kutsal olmayan ve tüm kötücül özelliği üzerinde taşıyan bir günah keçisinin suçlanmasıdır. İkinci dönem; topluluğun uzlaşmasıyla birlikte günah keçisi de kutsallaştırılır. (s. 70)

Teotihuacan

Buboso (Bubalı = Sivilceli) Nanauatzin (Güneş)

Tecuciztecatl (Sonra Ay olacak)

Bilinçaltıda daima ne istenirse o bulunur, çünkü buraya istenen şey dışında ala başka bir şey konmaz.

En radikal arınmayı ateşin sağladığı düşünülür.

Bulaşıcılık ne kadar tehdit ediciyse, ateş de o kadar gerekli olur. (s. 83)

Kurban yoksa ne güneş olur ne de ay; ünya karanlığa ve kaosa gömülür. (s. 85)

Etnologların görevi kuşkusuz güçtür. Modern Batılı toplumla en ufak temasta “onların” kültürü cam gibi tuz buz olmaktadır. Böyle bir durum, küçüksendiği ölçüde burukluğu artan bir baskı biçimini tetikler. Modern entelektüeller özellikle küçümsemeye takınaklıdır ve bu kayıp evrenleri en güzel, en ideal renklerde sunmaya çabalar. Kimi zaman cehaletimiz çare halini alır. (s. 87)

Platon tüm basmakalıp suçların tanrılara atfedilmesine karşı çıkmakla kalmaz, aynı zamanda bu suçların önemsiz hatalar, basit kaçamaklar, sıradan çılgınlıklar olarak görülmesine yol açan şiirsel tavra da karşı çıkar. (s. 111)

Aristotelesçi “hamartia” nosyonu, hatanın şiirel küçültülmesini kavramlaştırmaktadır.

Hamartia / trajik kusur ya da trajik çatlak

Küçücük bir hatayı, lekesiz bir erdemin homojen bütünü içindeki tek bir çatlağı çağrıştırır. (s. 112)

Oidipus elbette babasını öldürmüş ve annesiyle yatmıştı ama tamamen başka bir şey yaptığına inanıyordu. Kısacası artık kimse suçlu değildir. (s. 113)

Hakikatten kaçmak söz konusu olduğunda imkânlar tükenmez. (s. 122)

Çatışma, farklılık değil, farklılığın yokluğudur. (s. 127)

Artık hiçbir şeye inanmayan bir evrende, aşırı taleplerin sakıncası yoktur. (s. 132)

Yıkıcı bilginin yayılma tehlikesi gösterdiği dönemler, daima krizin ve yaygın şiddetin görüldüğü dönemlerdir. (s. 139)

Mitoloji en iyi suskunluk okuludur. (s. 145)

“Bütün ulus yok olacağına, halk uğruna bir tek adamın ölmesi sizin için daha uygun.” Kahin Kayafa

Kayafa’nın söylediği şey, aklın kendisidir, politik akıldır, günah keçisi aklıdır. Şiddeti olabildiğince sınırlamak, ama daha da büyük bir şiddeti engellemek için gerektiğinde son çare olarak yine şiddete başvurmak… (s. 156)

Bu dünyanın güçleri simetrik olmayan iki guruba ayrılır: Bir yanda yerleşik otorite vardır, öte yanda yığın. Birinciler genellikle ikinciler üzerinde baskındır; ama kriz döneminde bu tersine döner.

Yığın öyle güçlüdür ki, en şaşırtıcı sonuçları bile elde etmek için tüm topluluğu bir araya getirmeye gerek duymaz. Görevli yetkililer onların önünde eğilir ve yığının kaprisinin talep ettiği kurbanları ona teslim ederler, tıpkı Pilatus’un İsa’yı ve Hirodes’in Vaftizci Yahya’yı teslim etmesi gibi. (s. 159)

Modern politik düşünce ahlaktan vazgeçemez, ama hem politik olmaya devam edip hem katışıksız ahlakçı da olamaz. Dolayısıyla, ahlaka bir başka harcın karışması gerekir. Nedir bu? Gerçekten de bunu bilmeye çalıştığımızda, ister istemez Kayafa’nınki gibi ifadelere varırız: “Onun ya da onların yok olması, topluluğun yol olmasına yeğdir…”

Leş nerede ise, akbabalar oraya üşüşecek. (s. 161)

Mitler günah keçisi konusunda suskundur. Bu büyük bir keşif gibi gözükmektedir. Benim bu keşfi yapmam gerektiği yargısında bulunur eleştirmenlerim, çünkü onlar beni okurken bunu yapmaktadır. Beni bu güçlü hakikat konusunda var gğçleriyle eğitmektedirler. Onların hepsi bende “Fransızlara özgü” ya da “Amerikalılara özgü” (duruma göre değişir) sistem ruhu dedikleri bu hastalığın tipik bir vakasını görmektedirler. Benim gibi insanların gözleri ve kulakları, yalnızca onların teorilerini onayladıkça vardır. Gerisini, gözünün yaşına bakmadan ortadan kaldırırlar. Ben onların hepsini tek bir temaya indirgiyorum. Yeni bir indirgemecilik icat ediyorum. Benden önceki birçok kişi gibi, özel bir veri seçiyorum ve bunu başkalarının zararına iyice abartıyorum. (s. 165)

Başkalarına benzememek, özgün olmak, komşuyla aynı şeyi söylememektir: daima yeni ekoller ve tarzlar yaratmaktır. (s. 173)

Kardeşimin arzusunu taklit ederek, ben de onun arzuladığı şeyi arzuluyorum, ortak arzumuzu tatmin etmeyi karşılıklı olarak engelliyoruz. İki tarafta direnç şiddetlendikçe, arzu da güçlenir; model engel oluşturdukça, engel de o ölçüde model olur, öyle ki sonunda arzu yalnızca kendisine karşı duran şeyle ilgilenir. Yanızca kendisinin kışkırttığı engellere tutunur.

Mimetizm ne kadar şiddetlenirse, bir kişiden diğerine kin olarak o ölçüde hızlı aktarılır.

İnsanlar kendi arzularına yabancıdır. (s. 180)

Kelimelerle şeyleri ayırt etmek için, bilindiği gibi, yetişkin olmak gerekir. (s. 189)

Bir nesneyi değerli kılan şey onun gerçek fiyatı değil, ona önceden yönelmiş arzulardır. (s. 196)

Mimetizme batmış olan özne… zararsız bir kuklaya dönüşür. (s. 198)

Birlikte varlık kendi değerini yitirmeden evrenselleşemez. (s. 208)

Dil, birlikte varlık’ın en kesin belirtecidir. (s. 211)

Masumiyeti kabul edilmeyen günah keçisi tanrısallaşır. (s. 222)

Mucizevi olan tanımı gereği kavranamaz olandır; dolayısıyla İncil’deki anlamıyla, ruhun gerçek çalışması değildir. Dar anlamıyla mucizeden daha büyük bir mucize vardır ki bu da kavranabilir olmayanın kavranabilir hale gelişidir, mitolojik karanlığın saydamlaşmasıdır. (s. 223)

Şeytan = Mimetik arzunun cisimleşmiş biçimidir (Haset ve kıskançlık ve hubris). (s. 229)

Ritüel yozlaşırken netliğini de yitirir. (s. 240)

Kendi içinde bölünmüş, kendine karşı bölünmüş ülke ayakta kalamaz. (s. 254)

Şeytan’a hayranlık duymak, dünya hakimiyetine özlem duymaktır. (s. 270)

Çeviren: Işık Ergüden

Kanat Yayınları, Haziran 2005

René Girard – Kültürün Kökenleri

René Girard – Kültürün Kökenleri

(Aristoteles, Poetika)

“İnsan öteki canlılardan, öykünmeye en çok eğilimli olma özelliğiyle ayrılır.” (48b)

René Girard’a göre, arzularımız model olarak aldığımız başka birinin arzusuna öykünmemizden doğar.

Toplum, özne ile modelleri arasında bir hiyerarşi oluşturmayı başaramazsa, öykünme husumete dönüşme eğilimine girer.

Çatışma büyürse, “nesne”  değerini yitirir. (s. 11)

Başkası, hem model hem rakip durumundadır. Günah keçisi

(Öykünme) İşte insan kültürünün bilişsel ve davranışsal temeli gerçekten de bu yeteneğin içinde saklıdır. (s. 12)

Mitlerin ve edebiyatın hayali niteliğinin gerisinde hakikat (saklı)

Hepimiz mimetik tarzda arzulara (sahibiz) (s. 15)

Dine inananlara karşı duyulan alerji => Postmodern durum. (s. 17)

Hepimiz mimetik ve çatışmalı dinamiklerin ortasında yaşamaktayız. (s. 19)

Girard

23 Aralık 1923 tarihinde Avignon’da doğdum.

Babam cumhuriyetçiydi, aynı zamanda da kilise karşıtı, köktenci sosyalistti. (s. 21)

Annem iyi bir Katolik’ti, gelenekçiydi, ama yobaz değildi, liberaldi.

Kiliseye gitmeyi on iki on üç yaşlarımda bıraktım.

Babam bana hep güzel anılarının olduğu École des chartres’a girmeyi denememi önerdi.

Almanların sayesinde arşivci-paleograf diplomamı aldım. (s. 22)

İlk düşünsel serüvenim (Stendhal). (s. 27)

Stendhal’daki boş gurur, Proust’taki züppelik, bunların Flaubert’de olması. Daha sonra anladım ki Don Kişotçuluk hem başka, hem aynı şeydi. Dostoyevskicilik de. Böylece aynı içindeki farklılıkları, aynıyı bozmadan koruyarak, tanımlamaya olanak veren mimetik kuramın izindeydim. Kısacası, yapmayı istediğim şey, büyük edebi yapıtlardan yola çıkarak arzunun tarihini yazmaktı. (s. 28)

Kurucu cinayet

Öncelikle Oidipus, sonra da Euripides’in Bakkhalar’ı kurucu linç düşüncesinde temel ögeler oldular. (s. 35)

Bilginin kökeni düzenin de, yani simgesel sınıflandırmanın da kökenidir. Bir simgeye sahip olmak için, bir bütünlük gerekir. İşte din bunu sağlar.

İlk imge olan günah keçisi toplumsal ilişkileri yeni bir tarzda düzenleyen bütünlüğün kaynağını oluşturur. Daha sonra ritüel sayesinde sistem bir öğrenme sürecine dönüşür. (s. 39)

Heidegger başkalarını düşündüğü zaman, hep kalabalığa gönderme yapar. İşte mimetik arzunun algılanmasının başlangıcı buradadır, ama bu yeterli değildir. Mimetik arzunun tanımı daha derindedir. Hiçbir kuraldışılık içermez. Doğalla doğal olmayan arasındaki romantik ayırımı da kabul etmez. Doğal arzu yoktur ve her arzu başkalarından geçer. (s. 46/47)

Mimetik düzenek terimi çok br geniş olgular dizisini içermektedir: Mimetik arzuyla başlayan, mimetik rekabetle süren, mimetik ya da kurbansal bunalımla şiddetini artıran ve sonunda da günah keçisi çözümüne ulaşan bütün bir süreci gösterir. Bu uzun yolu açıklamak için işin başından, başka deyişle mimetik arzudan yola çıkmamız gerekir.

Arzu ve açlık

Yiyeceklerle, cinsellikle ilgili açlık henüz arzu değildir. Bir modele öykünmeyle arzuya dönüşen biyolojik bir iştir.

Özne ya modeliyle aynı dünyada ya da farklı bir dünyada gelişir. Farklı bir dünyada olması durumunda, kuşkusuz modelinin nesnesini elde edemez, bununla ancak dış aracılık adını verdiğim bir olguyla bir olguyla ilişki kurulabilir.

Buna karşılık, ben modelimle aynı ortamda yaşıyorsam, bu da benim yakınım, neighbour’umsa (komşu), o zaman onun nesnelerine ulaşabilirim. Bu nedenle rekabet ortaya çıkar.

Böylece daha çok karşı karşıya gelmelere, yani daha çok çatışmaya doğru bir gelişme sürecine girilir. Bunu ikizler’in ilişkisi diye adlandırıyorum. Nesne rekabet ateşi içinde kaybolur: ikş rakip arasındaki tek saplantı, çok geçmeden nesneye sahip olmaktan çok, rakibi yenmek olur.

Rakipler giderek daha çok benzeşirler.

Çağdaş dünya aşırı bireyseldir. İstenir ki arzu yalnızca bireysel, yani tek olsun. (s. 48/49)

On Emir’in sonuncusu şöyledir: “komşunun evine tama etmeyeceksin”

Görüldüğü gibi mimetik arzu açıkça yasaklanmaktadır.

Bütün bunlar komşuya, yakın’a aittirler. Emir “yakınına ait olan her şeyi” arzulamayı yasaklayarak, aslında mimetik arzuyu yasaklıyor.

Komşuya karşı dört suç: Öldürmek, karısını elde etmek, malını çalmak, ona iftira atmak. Bütün bu suçlar nereden kaynaklanıyor? Onuncu emir bunu şöyle yanıtlıyor: “Mimetik arzudan”. En sonda yer alan “yakınına ait olan her şey” sözcükleri başka biçimde yorumlanamaz.

İsa bizi mimetik rekabetten korumak için, yakınıma değil de kendisine öykünmemizi salık vermektedir. (s. 57)

Bunalımdan çıkışın ve topluluğun kendi kendini yok etmesini önlemenin tek çaresi, bu öfkeyi ve bu ortak kudurmayı bizzat mimetizm tarafından belirlenmiş, herkesin de benimsediği bir kurbana doğru yönlendirmektir. (s. 58)

Dünya bizi çevreleyen ve canımızı sıkan nesnelerle dolup taşıyor. Çoğu zaman da bizi en uzun süre oyalayan nesneler, bizi büyülemek için bilgiççe tasarlanmış nesneler oluyor. Artık alışveriş büyük ölçüde bir yığın nesneyi, az bir süre elde tuttuktan sonra, çöğlüğe atmaktan başka bir şey değildir. Nesneleri bir elimizle satın alıyor öteki elimizle atıyoruz. Ne yazık ki bütün bunlar insanların yarısının açlıkla boğuştuğu bir dünyada olmaktadır. (s. 74)

Tüketim toplumu … arzularımızı karşılayamayadığını önceden bildiğimiz nesneleri bize sağlıyor. (s. 75)

Nietzsche İsa’yı kıskanıyordı, bu nedenle de Şeytanın tarafında yer aldı. Şeytanın tarafını tutmak, günahsız kurbana karşı, ister şunun adına, ister bunun adına, kalabalığın yanında olmak demektir. (s. 98)

Kabil seçim yapmakta özgürdür ve Tanrı onu kardeşini öldürmekten caydırmaya çabalıyor. Bu yüzden Şeytanın tözsel varlığı yoktur. Bütünüyle insansal ilişkileri yöneten mimetik sistemdir. Bütün bunların end erin anlamı işte budur. Hep mimetik olacağız, ancak şeytansal anlamda olmak zorunda değiliz. Sonuç olarak kendimizi bitmek tükenmek bilmeyen mimetik rekabetlerin içine atmamız gerekmiyor. Yakınımızdakini suçlamak yerine onu bağışlamayı öğrenebiliriz. (s. 101)

Dinin toplumları mimetik şiddetten koruduğunu öne sürerken önerdiğim şey tam olarak budur. Ancak bu çok yetersizdir. Din tek başına, kurban yoluyla, kültürü ve kurumları yarattığına göre, insanlaştırmayı tamamlayabilir. (s. 104)

…dinin bizzat kendisi, günah keçisi düzeneği tarafından türetilmiştir. (s. 112)

Yalnızca ritüel, olası bir açıklama sağlayabilir, zira kurbanın, kurban edenlerin öfkesini tatmin edebilmesi için yeterince insana benzemesi gerekir. Onu kurban etmeden önce, o halde uzun süre topluluk içinde yaşatarak insanlaştırmak gerekir. Bir yerde, hayvan kurban edilmesinin ortadan kaldırılmasından bu yana hiçbir yeni türün evcilleştirilmediğini okudum. Evcilleştirme bir insan işidir ve dinseldir ve hayvan kurban etmenin beklenmedik bir alt-ürünüdür. İnsan kültürü ve insanlığın bizzat kendisi dinselliğin kızlarıdır. (s. 120)

Kültür ve kökenleriyle ilgili bir kuram oluşturmak için, kendimi açık yüreklilikle, antropolojinin, arkeolojinin ve etnolojinin verilerini düzenleyen bir yorumcu olarak sunuyorum. (s. 136)

Kültürün doğuşu, ulaşılmaya çalışıldığında ortadan kaybolan bir nokta olarak kabul edilmiştir. Benim yaptığım, metinlerin sunduğu kaynaklara dayanarak, bu köken noktasında, bir cinayetin olduğunu, bunun ortak olduğunu ve masum kurbanın bütün topluluk tarafından öldürüldüğünü açıkça kabul etmektir. Kesin doğru, bunu aktaran İncil’dir. (s. 165)

Çeviren: Mükremin Yaman & Ayten Er

Dost KitabeviYayınları, Kasım 2010, Ankara

René Guénon – Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm

René Guénon – Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm

Sadece kutsal metinlerin değil bütün yazıların dört anlama göre anlaşılabilir olduğunu ve özellikle açıklanması gerektiğini belirttik.

Bu farklı anlamların hiçbir şekilde birbirlerini yok etmeleri veya birbirlerine zıt olmaları aten mümkün değildir. Aksine onların, bir bütünün parçaları veya tek bir sentezin kurucu unsurları gibi birbirlerini tamamlamaları ve uyumlu olmaları gerekir. (s. 11)

Viyana müzesinde iki madalya bulunmaktadır. Bunlardan bir tanesinde Dante’nin, diğerine ise ressam Pierre de Pise’nin resmi vardır. Her ikisinin arka yüzünde şu harfler yer almaktadır: F.S.K.I.P.F.T. Bu harfleri Aroux şu şekilde yorumlar: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Bu harflerden ilk üçü için verilen anlam açıkça yanlıştır.

Bizce şöyle okunmalıdır: Fidei Sanctae Kadosch.

İbranice bir kelime olan Kadosch, ‘aziz’ veya ‘kutsanmış’ anlamına gelmektedir ve bu kelime günümüze kadar Masonluğun üst derecelerinde varlığını korumuştur.

Dante’nin son semavi yolculuğu esnasında Tapınak Tarikatı’nın kurucusu olan Aziz Bernard’ı kendisine rehber olarak almasının tesadüfi olmadığını da buradan anlamış oluyoruz. (s. 13)

Bilimsel sistemlerinin temeli, tekabüliyetler doktrinine dayanmaktaydı: Dilbilgisi, Ay’a; Diyalektik, Merkür’e; Retorik, Venüs’e; Müzik, Mars’a; Geometri, Jüpiter’e; Astronomi, Satürn’e; Aritmetik veya aydınlanmış Akıl, Güneş’e tekabül etmekteydi. İşte Dante’nin dokuz semavi katmanının ilk yedisini de oluşturan yedi gezegene, tam olarak yedi hür sanat tekabül etmekteydi. (s. 15)

…uygun bir şekilde bağlamına oturtulabilir ise; her türlü bilim ve sanat gerçek bir ezoterik değer taşıyabilir. (s. 15/16)

Dante’nin Vita Nuova’da ‘Beatrice’in özel bir sevgiye mazhar olduğunu ve aşk olarak çağrılması gereken Beatrice’den bahsettiği dokuz sayısı da, dokuz ışıklı ve dokuz kollu dokuz meşaleden oluşan dokuz sütun ile çevrelenmiş vaziyetteki bu seksen bir yaşındaki Üstad’la da bir benzerlik arzetmektedir. Öyle ki, seksen bir sayısı, dokuzun katıdır (daha doğrusu dokuzun karesidir) ve Beatrice de asrın seksen birinci yılında ölecektir. (s. 19/20)

Jüpiter gezegeninin İbranice karşılığı Tsedek’tir ve adil anlamına gelir. Kadosch’ların merdiveni konusuna ise daha önce değinmiştik: Satürn küresi, doğrudan doğruya Jüpiter küresinin üstünde yer aldığı için, bu merdivenin ilk basamağına Adalet (Tsedakah), zirvesine ise İman (Emounah) ile ulaşılır. Bu merdiven sembolü, Kıldanî menşeli gibidir ve muhtemelen Mitra gizemcileri tarafından Batı’ya getirilmiştir: Söz konusu merdivenin yedi basamağı vardı ve madenlerin gezegenlerle olan ilişkisine göre her biri ayrı bir madenden yapılmıştı. Diğer yandan, Kitab-ı Mukaddes sembolizminde aynı şekilde Yakub’un merdiveninin olduğunu da biliyoruz. Söz konusu merdiven, yeryüzünü semaya bağladığı için aynı anlamı taşımaktadır.

Dante’ye göre Cennet’in sekiz katı, yani yıldızlı şeması (sabit yıldızların olduğu yer), Gül-Haç’ların olduğu semadır: Kamil olanlar beyazlara bürünmüşlerdir; adeta Heredom Şövalyeleri’ne benzer bir sembolizme sahiptirler. Onlar, “evanjelik doktrine” tabidirler. Yani, Roma Katolik Kilisesi’ne karşı Luther’inki ile aynı olana inanırlar. (s. 23)

Luther’in mührünün, gülün ortasında bir haç olduğunu da biliyoruz. (s. 24)

Heredom de Kilwinning Tarikatı veya İskoçya Kraliyet Tarikatı’na mensup Gül-Haç Prensleri’ne Dair Kısım’da resmedildiği şekliyle işte Semavî Kudüs’ün tasviri: (son odanın) dibinde, üzerinde bir ırmağın aktığı bir dağ resmi vardır ve kıyısında on iki çeşit meyve taşıyan bir ağaç yer almaktadır. Dağın tepesinde on iki sıradan müteşekkil on iki mücevherden oluşan bir oturak vardır. Bu oturağın üstünde altından bir kare vardır. Karenin her yüzünde, İsrail’in on iki sıbtına ait isimleri ellerinde tutan üç melek yer almaktadır. Bu karenin içinde bir haç yer almaktadır ve bu haçın ortasında yatmış vaziyette bir kuzu vardır. Demek ki, burada apokaliptik sembolizmin yer aldığını görmekteyiz. Bunun devamı, söz konusu sembolizmin atıfta bulunduğu devrî kavramların, Dante’nin eserinin planı ile ne kadar içten bağıntılı olduğunu gösterecektir. (s. 24/25)

Dante’nin efsanesi Yuhannacı ve gnostiktir. (s. 29)

Cehennem sadece dönmesini  bilmeyenler için bir çıkmaz yoldur. (s. 30)

Dante’yi doğrudan etkileyecek bir Yahudi etkisinin olduğuna dair elimizde hiçbir delil yok. Böyle bir görüşün doğmasına sebep olan şey, onun sayılar ilmini kullanmış olmasıdır.

Filorentinalı Titan’ın, Cennet’e ulaştığında Araf’ı bir tekme ile Cehennem’e atmak ister. Bu bir yönüyle doğrudur. Zira semavî yarımküre âleminde Araf, Şeytan’ın (Lucifer) düşmesiyle çukur oluştuğunda yeryüzünden atılan maddeler vasıtasıyla meydana getirilmişti. Ancak Cehennem’in de semavî âlemin tersine yansıması şeklinde aşağıya doğru dokuz kat çemberi vardır. Oysa Araf yedi kata sahiptir. Demek ki tam bir simetri mevcut değil.

Eliphas Lévi’ye göre “Gül’ün Romanı ile İlahi Komedya, aynı eserin iki karşıt (birbirini tamamlayan denilse daha yerinde olurdu) formudur. (s. 31/32)

Dante’nni seyahatinin ilk iki kısmında kendine rehber olarak Virjil’i almasının birinci nedeni, herkesin de kabul ettiği gibi, Ennéide’in VI. Şarkısının anısı nedeniyledir. Ancak buna bir de Virjil’de basit bir şiirsel kurgunun ötesinde inkar edilemeyecek bir inisiyatik bilginin olduğunun eklenmesi gerekir. (s. 39)

Virjil’in bizzat kendisinin de birtakım Yunan öncüllerinin olduğunu tespit etmek zor değil. Mesela, Ulyses’in Cimmerien’lere yaptığı seyahat ile Orpheus’un Cehennemlere inişi hemen aklımıza gelenler arasındadır.

Onun âlemlere yaptığı seyahat da Fısıh bayramı Pazar gününe dek sürmektedir, yani diriliş gününe kadar. (s. 40)

İslamî bir efsanenin adaptasyonunda, bir kurt ile aslan hacca giden birisinin yolunu keser; aynı şekilde panter, aslan ve dişi kurt da Dante’yi ürkütürler…

Virjil Dante’ye, Cebrail de Hz. Muhammed’e Sema’dan gönderilmiştir. Her ikisi de yolculuk boyunca kutsal yolcunun merak ettikleri konuları cevaplamaktadırlar. Her iki anlatımda (legendes) da Cehennem aynı özelliklerle tavsif edilmiştir. Dehşet verici ve kargaşalı, gürültülü ateş fırtınası… Dante’nin Cehennem’inin mimarisi, İslamî Cehennem tasvirinin bir kopyasıdır. Her ikisi de yerin dibine kadar inen bir dizi katmandan, derecelerden veya çemberimsi merdivenlerden meydana gelen çok büyük bir huni şeklindedir. Her ikisi de belli kategorilerde günahkarlar barındırmaktadırlar ve suç ile cezaları bulundukları kat derinleştikçe orantılı olarak artmaktadır. Her kat, kendi arasında işlenen günahların çeşidine göre birtakım alt bölümlere ayrılır. Bu her iki Cehennem de Kudüs şehrinin altında yer almaktadır. Cehennem’den çıkışında temizlenebilmek ve Cennet’e doğru yükselebilmek için Dante, üç defa su ile abdest alır (ablution). İslamî anlatımda da aynı üç abdest ruhların temizlenmesini sağlar. Ruhlar göğe yükselmeden önce, Hz. İbrahim’in bahçesini sulayan üç nehrin her birinde sırayla yıkanırlar… Yükselişin kendileri aracılığıyla gerçekleşen semavî kürelerin mimari yapısı, her iki anlatımda da aynıdır. İyi ruhlari layık oldukları duruma göre dokuz kat semada ikamet ederler. Bunlarım tamamı, sonuçta Empyree’de veya son kürede bir araya gelirler… Nasıl ki Beatrice ileriki safhalarda Dante’ye rehberlik etme işini Aziz Bernard’a bırakıyorsa; aynı şekilde Cebrail de Allah’ın arşının önünde Hz. Muhammed’e rehberlik işini nurani bir varlığa terk eder. Her iki yükseliş hadisesinin nihayetinde aynı övgüler yer almaktadır. İlahi huzura kadar yükselen her iki yolcu da, Tanrı’yı çok yoğun bir nuranî varlık olarak tasvir ederler. Tanrı’nın etrafında iç içe geçmiş çemberler şeklinde dokuz nuranî saf yer almaktadır ve bu saflar her yerleri nuranî ışınlar yayan sayısız meleklerden oluşmaktadır. Bu çemberimsi saflardan ilahi huzura en yakın olanlardan bir tanesi Kerubim’lerin yer aldığı saftır. Her çember, kendisinin bir altındaki çemberi çevrelemektedir. Her dokuz çember de, ilahî merkezin etrafında hiç durmaksızın tavaf etmektedir. Cehennem’in katları, astronomik gökler, mistik gül çemberleri, ilahî nuru çevreleyen melekler güruhu, üçlü şahsiyeti sembolize eden üç çemberin tamamı kelimesi kelimesine Fiorentina’lı şair tarafından Muhyiddin İbn Arabî’den alınmadır. (s. 41/42)

Arabî

İslam tasavvufunda kendisine Şeyhu’l-Ekber yani en büyük manevî üstad, üstadların başı denir; doktrini bütünüyle metafizik bir öze sahiptir; bellibaşlı birçok İslamî tarikatlerden yüksek seviyeli ve aynı zamanda içine kapanık olanları ona dayanmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, 13. Yüzyılda yani bizzat Muhyiddin İbn Arabî’nin yaşadığı dönemde bu tür örgütler, çövalyeci tarikatlerle ilişki içerisinde idiler. Biza göre, tesbit edilen nakil işlemi işte bu yolla gerçekleşmiştir. (s. 42/43)

(Şövalyeci tarikatler) Ortaçağ’da Doğu ile Batı arasındaki gerçek entelektüel ilişkiyi kuranlar da onlardı. (s. 43)

Araf, XXXIII, Her üç şiirin de stelle kelşmesi ile bitmesi ilginçtir. Sanki adeta, Dante için astrolojinin ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır. Cehennem’in son kelimeleri olan ‘riveder le stelle’ yeniden saf insani duruma bir dönüşü karakterize etmektedir ki, burada yüksek varlık mertebelerinin bir yansımasını görmek mümkündür. Araf’da geçenler, bizim burada anlattıklarımızla aynıdır. Cennet’in son mısralarındaki ‘L’Amor che muove il sole e l’aitre stelle’ ifadesi, semavi yolculuğun nihai gayesi olarak kürelerin tamamının ötesindeki ilahi merkezi işaret etmektedir. Bu, Aristo’nun deyimiyle, her şeyin hareket etmeyen motorudur. Kendisine atfedilen aşk (amour) ismi, şövalye tarikatlerine girişte kullanılan sembolizma ile ilgisi bakımından ilginç tespitlerin yapılmasına sebep olabilir. (s. 49)

Benini’ye göre(Rudolfo Benini), Dante için sembolik değeri olan özellikle üç çift sayı vardır: Bunlar: 3, 9, 7 ve 22, 515, 666…

9 sayısının Beatrice’in sayısı olduğunu hatırlatmıştık. Bu 9 sayısı, doğrudan doğruya birinci sayıya(3) bağlıdır. Çünkü onun karesidir. (s. 51)

(9) Semavi hiyerşinin sayısıdır. O, aynı zamanda cehennemler (infernaux) aleminin çemberlerinin de sayısıdır. Zira gökler ile cehennemler arasında bir çeşit tersine simetri vardır.

(7) Bütün gelenekler, bu sayının kutsallığı konusunda ittifak etmiştir.

22 sayısı, çevrenin çapa oranının yaklaşık bir ifadesi olan 22/7 ilişkisi ile 7’ye bağlıdır. Öyle ki, bu iki sayının toplamı çemberi temsil eder.

22 sayısı aristotelyen fizikte “temel hareketler”i temsil eden iki sembolik sayıyı birleştirmiş vaziyettedir: Dante’nin Convito adlı eserinde belirttiği gibi yerel hareket (mouvement local) 2 ile temsil edilirke, değişme (alteration) 20 sayısı ile temsil edilmektedir. (s. 52)

Ancak 22 sayısı, şiirdeki 11 sayısının yegane katı değildir. Aynı şekilde 33 sayısı da vardır ve bu sayı, her kısmı oluşturan kantoların sayısıdır. Sadece Inferno’da 34 tane kanto vardır, ancak ilk kanto bir giriş mahiyetindedir ve eserin bütününü oluşturan 100 sayısını tamamlamaktadır. Dante için ritmin ne kadar önemli olduğunu da düşündüğümüzde, 11 heceli mısrayı rastgele seçtiğini söyleyemeyiz.

Her kıta 33 heceden oluşmaktadır. Aynı şekilde, söz konusu 11 ve 22 kıta da, 33 ve 66 mısradan oluşmaktadır. Burada gördüğümüz diğer 11’in katlarının da sembolik değerleri vardır.

22 sayısı, İbrani alfabesinin harf sayısıdır ve bunun Kabala’da ne kadar önemli olduğunu biliyoruz. 33 sayısı, (İsa) Mesih’in yeryüzünde geçirdiği yılların sayısıdır ve hem Gül-Haç’ın sembolik yaşıdır, hem de İskoç masonluğunun derecelerine tekabül etmektedir. 66 sayısı Arapça’da, ‘Allah’ isminin sayısal değeridir ve 99 sayısı da, İslam geleneğine göre Allah’ın belli başlı sıfatlarının adedidir.

Bize göre, Benini’nin gerçeğe yaklaştığı nokta burasıdır. Özellikle de mesela, “Papa V. Clément’nın 1314’de öldüğünde, Cehennem adlı eserin birinci redaksiyonu tamamlanmış olmalıydı” demesi önemlidir. Gerçekten de bize göre de, 1300 ile 1314 arasında meydana gelen olaylar, yani Tapınak Tarikatı’nın ortadan kaldırılması ve bunun sonuçları gibi olaylar gerçek neden idi. Dante de bu tür olayları zikretmekten kendini alamadı. (s. 53/54)

11 sayısının çok belirgin olarak yer aldığı şiirin bölümleri, silinmeyecekti ama daha az farkedilir olması gerekiyordu. Öyle ki, sadece bunun varlık nedenini ve anlamını bilenlerin bulabileceği şekilde bunu gizlemesi gerekiyordu. (s. 54)

Şimdi, üçlü tasnifin yoğun olduğu 515 ve 666 sayılarına gelince: 666 mısra, Ciacomo’nun kehanetlerini Virgil’in kehanetlerinden ayırmaktadır. 515 mısra ise, Farinata’nın kehanetlerini Ciacco’nun kehanetlerinden ayırmaktadır. 666 mısra, tekrar Brunetto Latini’nin kehanetleri ile Farinata’nın kehanetlerini birbirinden ayırmaktadır. Aynı şekilde tekrar 515 mısra, III. Nicholas’nın kehanetlerini Brunetto’nunkilerden ayırmaktadır. Düzenli olarak birbirini takip eden 515 ve 666 sayıları, Dante’nin uyguladığı sembolizmde birbirinin zıddı şeyler olarak karşımıza çıkar. Gerçekten de Yuhanna’nın Vahyi’nde (Apocalypse) 666 sayısı, canavarın sayısıdır. Bu yüzden, Deccal’in (Antéchrist) adını bulmak için çoğu fantezi olan birçok hesaplama girişiminde bulunulmuştur. Çünkü bu sayı, insan sayısıdır. Diğer yandan, Beatrice’in kehanetlerinde 515 sayısı, 666 sayısının zıddı bir anlam taşımaktadır. “Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio…” Bu 515 sayısının, gizemli Veltro ile aynı şey olduğu, yani ahir zamandaki canavar ile aynileştirilen dişi canavarın düşmanı olarak düşünülmüştür. (s. 55)

İki kere 65 asır, yani 130 asır veya 13000 yıl. Buna göre, Hıristiyanlığın başlangıç tarihinden itibaren geçen 13 asır, söz konusu dönemin onda birine takbül etmekte. 65 sayısı başlı başına ilginç bir durum arz etmekte: sayıların toplamı 11’dir ve bu sayı 6 ve 5 şeklinde teşkil edilmiştir. Her iki sayıdan birincisi makrokozmosu diğeri ise mikrokozmosu temsil eden sembollerdir. Dante, her ikisini de birlik içerisinden çıkarımla elde ettiğini belirtmektedir.

Son olarak 65 sayısını, 515 sayısında yaptığımız gibi, Latin harflerine çevirdiğimizde LXV, veya bir öncekinde yaptığımız müdahale ile LVX harfleri yani Lux kelimesi karşımıza çıkmaktadır. (s. 60)

Bu büyük yıl (13000 yıl) eskilere göre dünyanın iki yenilenmesi arasında geçen zamandır. Bu ise, yeryüzündeki insanlık tarihi açısında, büyük kıtaların ortadan kaybolduğu iki büyük tufan arasında geçen dönem olarak yorumlanabilir. (s. 60/61)

Dünyanın yıkılışının onun yeniden birleşmesi ile aynı anda olacağı görüşü sadece Heraklit veya Stoacılara ait değildir. Bu görüş, aynı zamanda Hindistan’daki Purana’lardan Yuhanna’nın Vahyi’ne kadar hemen hemen her yerde bulunmaktadır.

…Ateş, tabiatın yenilenmesi veya nihai bütünleşme’yi gerçekleştiren etkin nedendir. (s. 66)

(Aziz) Bernard, 1090 tarihinde Fontaines-lér-Dijon’da dünyaya geldi.

Dünyadan el etek çekmek projesini gerçekleştirmeye Bernard, yirmi yaşlarında iken karar vermişti. (s. 74)

Böylece Bernard, 1112 yılında, beraberinde otuz kadar genç ile birlikte Clainaux manastırına dahil oldu. (s. 75)

Tapınak Tarikatı

İlk askeri tarikattır.

1128’de, yani kuruluşundan tam on yıl sonra bu tarikat, Tsoye konsilinde kuruluş beratını alır. Söz konusu beratın kaleme alınması veya en azından ilk taslağının çıkarılması görevi konsilin sekreteri vasfıyla Bernard’a verilmiştir.

Dante’nin, Cennet’in nihai menzillerinde kendisine rehber olarak Bernard’ı seçmesinin sebebi herhalde budur. (s. 83)

Siyasi alanda, görkemli Ortaçağ Hıristiyanlığı binasına vurulan ilk darbeler Philippe-el-Bel tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu aynı şahıs, herhalde bir rastlantı sonucu olmasa gerek, Tapınak Tarikatı’nı ortadan kaldıran ve böylece Aziz Bernard’ın eserine saldıran kişidir de. (s. 85)

Aziz Bernard’ın fizyonomisine dair belirtilmesi önemli olan son bir husus da, onun hayatında ve eserlerinde Bakire Meryem kültünün işgal ettiği yüce mevkiidir. Öyle ki bu durum, birçok destanın ortaya çıkmasına neden olmuştur ve belki de onun popülaritesinin devamı da bunlar yüzünden olmuştur. O, Bakire Meryem’e Notre Dame adını vermeyi seviyordu; ve o dönemden itibaren bu kullanım yaygınlık kazanmış ve belki bunda onun büyük bir etkisi olmuştu. (s. 85)

Çeviren: İsmail Taşpınar

İnsan Yayınları, 2001

René Guénon – Hristiyan Mistik Düşüncesi

René Guénon – Hristiyan Mistik Düşüncesi

Batı dünyasının İbraniceden başka yararlanabileceği bir kutsal dile sahip olmadığını belirtmiştik.

Ancak nasıl oluyor da Hristiyanlığın kendine has bir kutsal dile sahip olmadığı gibi bir soru akla gelebilir. Hristiyanlık, diğer bütün gelenekler içerisinde gerçekten çok özel bir duruma sahiptir. (s. 17)

(Hristiyanlık’ta dilin kutsal olmayışı) Hristiyanlığın, halen İbrani kutsal yazılarının ilkel metinleri mevcut olduğu halde, resmi metin olarak Yunanca veya Latince tercümelerini kullanması buna örnektir. (s. 19)

Üzerinde şüphe olmayan … bir nota var ki o da: Hristiyanlığın köken itibarıyla, bugün bu isim altında bildiğimiz zahiri bir din veya gelenek olmaktan çok, doktrini hem de ritüelleri açısından esas karakteri itibariyle ezoterik (batınî bir özelliğe sahip) olduğu ve dolayısıyla inisiyatik bir hususiyete sahip olduğudur.   

Bu durum o kadar doğrudur ki, ona daha sonraki dönemlerde bir kanonik hukuk ilave etmek zorunda kalınmıştır ki, gerçekte bu, eski Roma hukukunun bir adaptasyonundan öte bir şey değildi; yani bizzat Hristiyanlığın kendisinde önceden var olan bir şeyin gelişimi değil, dışarıdan gelen bir şeyin eklenmesi idi. (s. 24)

Belki bazıları … Hristiyanlığın temelini oluşturan ve bizzat ismini taşıdığı Mesih’in öğretilerinin ne olduğu şeklinde bir soru sorabilirler; zira, sahih bir geleneğin varlığı ancak bu “insani olmayan” özelliğin varlığı ile mümkün olabilmektedir. Doğrusu, bu öğretlere ne bir halel geldi ne de onlar “kelime anlamında” herhangi bir değişikliğe maruz kalmışlardır. Hristiyanlığın ilk dönemlerine ait olan İncil metinlerinin ve diğer Yeni Ahid metinlerinin varlığı, bunun böyle olduğunun yeterli kanıtıdır. Değişen şey, sadece bunların anlaşılmasıdır. (s. 31)

Gizemli Aşk Sıddıkları örgütüne bağlı Dante, Guido Cavalcanti ve onların çağdaşlarından Boccacio ve Petrarca’ya kadarki şairler tarafından meşhur kılınan “bayanlar”, gerçekten de bu yeryüzünde yaşamış olan bayanlar değildir. Onların hepsi, çeşitli isimler altında dile getirdikleri bir ve aynı sembolik “Bayan”dır ki o, Aşkın Aklı (Dino Compagni’nin Madonna Intelligenza adlı eseri) veya İlahi Hikmet’i temsil etmektedir. (s. 55)

Aşk Sıddıkları’nın kullandıkları “gentilre kalpleri” (cuore gentile) ifadesi, saflaştırılmış kalptir. Yani, zahire ait her şeyden temizlenmiş ve bu yüzden de iç aydınlanmayı elde etmeye kabiliyetli kalp demektir. İlginç olan, bu doktrinin aynısına Taoizm’de de rastlamak mümkündür. (s. 57)

İnisiyatik olan, mistik olandan ayrıdır.

İbn Arabi’nin öğretisinde şarap, manevi hallerin ilmine tekabül etmektedir (ilmü’l-ahval).

Su, mutlak ilmi (el-ilmü’l-mutlak); süt, vahyedilen kuralların ilmi (ilmü’ş-şerâyî) ve bal, bilginin normlarının ilmini (ilmü’n-nevamis) temsil etmektedir. Diğer yandan bu dört içeceğin, Kur’an’da (47,17) bahsedilen dört çeşit cennet ırmağının özüne tekabül ettiği düşünülecek olursa, sufilerin diğer inisiyatik içecekleri gibi şarap’larının da o adla bilinen ve sembol olarak kullanılan sıvıdan çok farklı bir öze sahip olduğu anlaşılacaktır.

Madonna tarafından temsil edilen “faal akıl”, tanrı ile insan arasındaki irtibatı sağlayan ve insanı tanrıya götüren semavi ışın’dır; bu, hindu geleneğindeki Buddhi’dir. (s. 62)

Su, dişiliği temsil etmektedir; ateş ise erilliği temsil eder. Bunlardan su, Kşatriyalar’da var olan heyecana; ateş ise, Brahmanlar’daki akliliğe tekabül eder. (s. 63)

Decameron’un ilk öykülerinden birinde Melkisedek; Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam arasında “hangisinini gerçek din olduğunu kimse bilmiyor” demekte.

…en ilginç olanı ise, bu sözlerin Melkisedek’in ağzından söyletilmiş olmasıdır. Zira o, bütün dış suretlerin altında gizlenen yegâne geleneğin temsilcisidir. (s. 64)

Aziz Yuhanna’nın “Tanrı Sevgidir” sözü; daha sonra, Tapınak Şövalyeleri’nin savaş esnasındaki “Yaşasın Kutsal Sevgi Olan Tanrı!” naraları; nihayet, İlahi Komedya’nın son mısrası olan “L’Amor che muove il sole e l’atre stelle” (Güneşi ve diğer yıldızları aşk hareket ettirmektedir.)

Aşk ile Ölüm arasında bir antitez de vardır. Bu antitez, iki kelimenin birleştirilmesiyle bir parça açıklanabilir: Her ikisinde de mor sözcüğü ortaktır.

Amor kelimesi adeta ölümsüzlüğün hiyeroglif karşılığı şeklinde yorumlanabilir. (s. 65)

Vates kelimesi Latincede aynı anda hem şair hem de kahin veya peygamber için kullanılır.

Hz Süleyman’ın ve başka bazı hikmet sahibi kimselerin, özellikle de İslam geleneğinde, kuşların dilini bildikleri söylenmekte idi. Aslında bu, her ne kadar garip görünse de, Tanrıların dillerinin başka bir ismidir. (s. 67)

Üniversite kökenli eleştirmenlerin anlayışsızlıklarına dair tipik iki üç örnek vermekle yetineceğiz: Bazıları, güzel bir şiirin sembolik olamayacağını düşünecek kadar ileri gitmiştir. Onlara göre, bir sanat eseri hiçbir anlama gelmediği zaman çok beğenilir; öyle ki, derin bir anlamın varlığı sanatsal değeri yok eder. (s. 72)

Diğer bazıları ise, oldukça gülünç itirazlarda bulunmuşlardır: Onlara göre, jargona uygun olarak yazmak, yani muteber dili kullanmak bayağıdır. Onlar, tabi ki bunu, bir çeşit alçaklık ve duyguların gizlendiği bir sinsilik olarak görüyorlar. Daha önce belirttiğimiz gibi, doğrusunu söylemek gerekirse Bay Valli’nin (Il Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore) kendisi de Aşk Sıddıkları’nın ihtiyatlı olmalarını gerektiren bazı nedenlerden ötürü gizlenmek istemeleri üzerine aşırı ısrar etmiştir. (s. 73)

Ömer Hayyam ve Ebu’l-Alâ el-Maarrî

Maarrî konusunda, onun gerçekte yüksek mertebede bir inisiye olduğunu bilenler çok azdır.

Onun Risaletü’l Ğufran adlı eseri, İlahi Komedya’nın belli başlı İslami kaynakları arasında görülebilir.

İnisiyatik bir örgütün bütün üyelerini şiir tarzında yazmaya mecbur etmek, şiirin sahip olduğu kutsal dil özelliği ile tamamıyla uyuşmaktadır. Bay Valli’nin de doğru bir şekilde işaret ettiği gibi, mesele edebiyat yapmaktan çok öte bir şey idi. (s. 74)

Francesco da Barberino’nun Documenti d’Amore’si (Aşk Belgeleri)

Buradaki figürde, karşılıklı on iki kişi, inisiyatik dereceleri temsil eden altı çift oluşturacak şekilde dizilmiştir. Bunların tamamı, merkezdeki tek bir kişiye doğru yönelmiş vaziyettedirler. Elinde sembolik gülü tutan bu merkezdeki kişinin iki başı vardır; bunlardan biri erkek, diğeri dişidir ve açıkça hermetik Rebis ile aynıdır.

Eril olan faal unsuru, dişil olan da pasif unsuru sembolize eder. (s. 75)

Rosaritum Philosophorum’daki Rebis’in ayakları altında Ay, Basile Valentin’in ayakları altında ise ejderha vardır.

Ay, suretler mertebesini temsil etmektedir (buradaki sembolizm ‘sularda yürüme’ ile aynıdır); ejderha ise, unsur âleminin tasviridir. (s. 76)

Fides, Spes, Kritas, Justitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia…

İman, Ümit, Sadaka, Adalet, Temkin, Kuvvet, İtidal…

Bu hasletlerin ilk üçüne Hristiyan ilahiyatında İlahi Hasletler; diğer dördüne ise miğfer hasletler denmektedir. (s. 76/77)

Dante’nin orijinal madalyası

Bu madalyanın da yüzü çok garip ve gizemli bir figüre sahiptir: Aslında öyle olmayan fakat göksel bir küre görünümündeki çemberler sisteminin merkezine yerleştirilmiş bir kalp. Üzerinde hiçbir yazı yok. Üç meridyen ve dört paralel çember yer almakta. Bay Valli, bunları da üç ilahi ve dört miğfer haslet olarak yorumlamaktadır. (s. 77/78)

Dante’ye göre, ilk insanın konuşmuş olduğu dil, doğrudan doğruya Tanrı tarafından yaratılmıştır ve Babil kulesinin inşasına kadar nesilden nesile kullanılmıştır. Daha sonra, hanc formam locutionis hereditati sunt filii heber…; hiis solis post confusionem remansit. Ancak bu Heber’in çocukları ifadesinden maksad, belli bir halktan ziyade geleneğe sahip olanlar anlamına gelmekte değil midir? Dahası, İsrail kelimesi, etnik kökenleri ne olursa olsun, inisiyelerin tamamı için kullanılmamış mıdır? (s. 84)

Özet olarak, Dante’nin gerçekte varmak istediği nokta, birçok anlam katmanını içerecek şekilde, imkân verdiği ölçüde ezoterik doktrini ifade edebilecek bir dil kurmaktır.

Eseri, Orta Çağ’ın zihniyetine zıt olmaktan çok öte, bu zihniyetin çok mükemmel bir sentezidir ki, bu yönüyle katedrallerin mimarları ile aynı düzeydedir. Çok basit inisiyatik veriler dahi, bu benzetmede çok derin nedenlerin olduğunu kolayca anlamamızı sağlamaktadır. (s. 86)

Aşk Cemaati kavramından, bizzat kendisi müşahhas bir hal almış olan Aşk tarafından başkanlık edilen sembolik bir topluluk anlaşılmalıdır. (s. 88)

Aşk sarayının Evren’in ortasında yer aldığından, dört köşesi ve dört kapısı olduğundan bahsedilmektedir. Doğudaki kapı Tanrı’ya adanmıştır; kuzeydeki ise daima kapalıdır. Oysa, çok ilginç bir noktavar: Âlemin Merkezi’ni sembolize eden Süleyman’ın Mabedi, masonik geleneğe göre, aynı zamanda bir dört kenar veya bir uzun kare şekline de sahiptir. Üç tarafında kapılar açılmaktadır, sadece kuzeydeki yönde herhangi bir açık yer yoktur. Her ne kadar burada çok az bir farklılık varsa da (bir tarafta kapı yok, diğerinde kapı kapalı), sembolizm aynıdır; kuzey, karanlık taraftır yani Güneş’in aydınlatmadığı taraftır. (s. 90)

Söz konusu Aşk Cemaati’ndeki belli başlı roller, genellikle bülbül ile papağana atfedilir. İran şiirinde bülbüle atfedilen önemi biliyoruz; nitekim daha önce Luigi Valli, bunlar ile Aşk Sıddıkları arasındaki irtibat nokralarını belirtmişti. Ancak, pek fazla bilmediğimiz bir diğer nokta, papağanın vahana ya da Kama’nın sembolik arabası yani Hindu Eros’u olduğudur. (s. 91)

(Mistik Deneyim) Psikolojik bir şey olabileceğini de sormadan edemiyoruz; bu ise gerçek anlamda mistisizmin de alt seviyesinde olan bir şeydir. Zira, en meşhur temsilcisi William James olan modern teorilerin iddia ettiklerinin aksine, gerçek mistik mertebeler psikoloji sahasının tamamen dışındadır. (s. 107)

Son yazdığı makalelerinden birinde Bay Charboneau-Lasay, çok doğru bir tespitle, İsa’nın Evharistik Kalbi’nin tarihöncesi olarak adlandırabileceğimiz şeyle bağlantılı olarak, 12. Yüzyılda yazılmış olan Aziz Graal efsanesinin kökeninin daha eskilere ait olabileceğine dikkat çekmekte; çünkü gerçekte o, eski Kelt geleneklerinin bir adaptasyonudur. Böyle bir yaklaşım tarzını içeren bir düşünce, Eski Mısır Dininde İnsanın kalbi ve Tanrı’nın Kalbi Kavramı adını taşıyan daha önceki bir makalemiz vesilesiyle bizde de oluşmuştu.

Genellikle tasvirin kelimeyi temsil ettiği kutsal bir yazı olan hiyerogliflerde, kalp sadece bir tek suretle tasvir edilmiştir: vazo. İnsanın kalbi, insan hayatının kanı ile birlikte daimi bir şekilde kendisinde geliştiği bir vazo değil midir? Kalbin bir sembolü ve Mısır ideografisinde onun yerine geçen işte bu vazo, bize hemen Aziz Graal’i hatırlatmıştır. (s. 111)

Gerçekten Aziz Graal, Mesih’in kıymetli kanını içeren kasedir. Hatta, onu iki defa içermektedir. Çünkü, ilk olarak Son Akşam Yemeği’nde kullanıldı, daha sonra Aramatyalı Yusuf onunla Kurtarıcı’nın böğründe askerin mızrağı ile açılan yaradan sızan kan ve suyu bu kasenin içine topladı. İşte bu kase, kanının toplandığı yer olmakla bir anlamda Mesih’in Kalbi’nin yerine geçmektedir.

Graal’in kökeni ile ilgili verdiği bilgiler çok önemli: Bu kase, Şeytan’ın düşüşü esnasında alnından ayrılarak düşen bir zümrütün içerisinde melekler tarafından yontularak meydana getirilmiştir. Bu zümrüt, çok çarpıcı bir şekilde Hindu ikonografisinde alna konulan değerli bir taş olan urna’yı hatırlatmakta. Urna, genellikle Şiva’nın üçüncü gözünün yerini tutmaktadır ve ezelilik duygusunu temsil etmektedir. Bize göre diğerleri içerisinde bu tespit, Graal sembolizmini tam olarak açıklayabilecek en iyi tespit olarak gözükmekte (s. 112)

Daha sonra Graal’ın Cennet’te Adem’e teslim edildiğinden bahsedilir. Ancak, Cennet’ten düşüşü esnasında Adem de onu kaybeder. Zira, Eden’den kovulduğunda onu yanında götürememiştir. Bu anlatılan şey, bizim biraz önce işaret ettiğimiz anlamla daha bir açıklığa kavuşmaktadır. Bizzat kendi hatası nedeniyle kendi öz merkezinden uzaklaştırılan insan, bundan böyle dünyevi küreye hapsedilmiştir. Artık bir daha herşeyin ebedi görünümüyle temaşa edildiği yegane noktaya tekrar dönemeyecektir. Yeryüzü Cenneti, gerçekten de Alem’in Merkezi idi ve her şeyde sembolik olarak İlahi Kalp olarak sindirilmişti. Bu durumda, Adem Eden’de iken gerçekten de Tanrı’nın Kalbi’nde idi diyemez miyiz?

Şit (Seth), yeryüzü Cenneti’ne girme hakkını elde ediyor ve böylece kıymetli vazoyu tekrar buluyor. Oysa Şit, Kurtarıcı’nın yüzlerinden bir tanesidir ve bizzat ismi, temele ve istikrara ilişkin fikirleri çağrıştırmakta ve bir bakıma insanın düşüşü ile yıkılan başlangıcta var olan düzenin yeniden kurulmasını haber vermektedir. Buradan da anlaşıldığı üzere, o zaman dahi kısmen bir düzelme olmuştur; şöyle ki, Şit ve ondan sonra Graal’a sahip olanların, bizzat bu vesile ile yeryüzünün bir yerinde, kaybolan Cennet’in suretinde bir manevi merkez kurabilecekleri buradan anlaşılmaktadır. Zaten efsanenin kendisi, Graal’ın ne nerede ve nasıl Mesih’in zamanına kadar muhafaza edildiğine ne de güvenli bir şekilde intikalinin nasıl yapıldığına dair bir şey söylemekte. Ancak onun Kelt kökenine ait oluşu yönündeki kanaat, bunda Druidler’in katkısının olabileceğini ve onların başlangıçtaki geleneğin düzenli koruyucuları arasında syılmaları gerektiğini hatırlatmaktadır. Her şeye rağmen, böyle bir manevi merkezin ya da aynı anda veya birbirini takip ederek de olsa bazen birçok merkezin varlığı, herhangi bir şüphe taşımamakta, ancak bunların nerelerde olduklarını düşünmek gerekmektedir. Burada dikkat çekilmesi gereken bir nokta da, her yerde ve her zaman bu merkezlere, diğer isimler yanında, Alem’in Kalbi isminin verilmesidir. (s. 113/114)

Adonis (Efendi)

(mızrağın yerini alan) yaban domuzunun boynuzu tarafından yaralanan kahramanın kanı, yere aktığında bir çiçeğin bitmesine sebep olur. Benzer bir şekilde Bay Charbonneau, 12. Yüzyıla ait üzerinde Haç’a Gerilmiş Olan’ın yarasından akan kanın damla damla düşüp güllere dönüştüğünün resminin yer aldığı bir hostie kalıbının olduğundan; ve 13. Yüzyıla ait Angers Katedrali’nde, kanın dere şeklinde akarak güllere dönüştüğünün resminin yer aldığı vitraydan bahsetmektedir. (s. 115)

Quoerite et invenietis (Arayın, bulacaksınız)

Çeviren: İsmail Taşpınar

İnsan Yayınları, Aralık 2005

Ernst Cassirer - Sembol Kavramının Doğası

Ernst Cassirer - Sembol Kavramının Doğası

Kendimizi saran sembolleri oluşturup aynı zamanda onlar tarafından kuşatılmış şekilde yaşamaktayız.

Sembolün ve onun en önemli işlevi olan sembolikliğin anlamı bütün incelikleriyle ortaya konulmazsa, mesela sembol ile “işaret”in, “sembolik olan” ile “işaret eden”in farkı ayrıntılı biçimde soruşturulmazsa, kavrayış düzeyimiz –Cassirer’in ifadesiyle- somut olanın çerçevesini aşamaz. Oysa soyut düzeye yükselme gelişmişlik anlamına gelir. (s. 7)

Mitos sadece mevcut tasarımı hikâyeleştirip anlatı formu haline getirir. Mitos bu tasarımın oluşum ve açıklamasını önümüze koymak yerine, kendi açıklamasını ve konumlamasını bize zamansal bir olay formu içinde sunar. (s. 28)

Bilimsel düşünme, zaman kavramının mekân kavramına göre önceliği olduğunu kesin şekide tespit etmeye çabalayınca, mitosta mekânsal temaşanın zamansal temaşadan üstün olup öne çıkması vakıası ortaya çıkar. Mitik teogoniler ve kozmogonilerde de buna karşıt bir şey yoktur; çünkü mitosun kendisi ‘tarih’ formunu her şeyden daha çok benimsediğinde bile, oluş ve oluşun sürekliliği kavramı mitosa yabancı kalır. Mitik nedensellik kavramı zamansal kesintisizlikle içten akraba ve onunla yekvücüt olnuştur. (s. 54)

Zihni bu evrende ilgilendiği şeylerin hepsini, her birinin zihinimizin tahkikine nasıl tabi olduğunu kavramak için, onarı düşünceyle kuşatmayı istemek üstesinden gelinemeyecek bir iş değildir. (Descartes) (s. 61)

Daha kendimi bilememiş haldeyken, kendime yabancı olan şeylerle meşgul olmak bana gülünç geliyor. (s. 68)

İnsan türünü yok eden büyük selden insanlar Zeus sayesinde kurtulduktan sonra, taşları kendi arkalarına fırlatmak suretiyle, yeni soyun büyük ataları olurlar.

Grekçede insan ve taşın aynı ya da benzer tınıdaki isimlerle işaret edildiği, λαοί ve λάαζ kelimelerinin birbirini andırdığı göz önüne alınırsa bu anlatı kolayca anlaşılır hale gelmez mi?

Daphne Sanskritçe Ahanâ kelimesine dayandırılabilir. Ahanâ Sanskritçede sabah kızıllığı anlamına gelir. Bunu bildiğimiz zaman herşey aydınlanır. Phoibos ile Daphne’nin hikâyesi, her gün görülebilen şeyin tasvirinden başka hiçbir şey değildir. İlkönce doğuda sabah kızıllığının belirmesi, sonra güneş tanrının ortaya çıkışı ve kendi nişanlısının peşinden koşması, sonra parlak sabah kızıllığının, güneş ışınlarının temas etmesiyle yavaş yavaş sararıp solması ve en sonunda yeryüzünün, kendi annesinin kucağında kaybolup gidişi ve ölümü. (s. 70)

Mitoloji, düşünce üzerinde dil yoluyla uygulanan güçtür. (Max Müller) (s. 71)

Ruh konuşursa o artık ruh olmaz. (s. 72)

Mitos, dilin düşünceye yüklediği karanlık gölge. (Max Müller) (s. 74)

Sentez tek görüntünün ya da özel bir duygusal algının diğerleriyle durmadan ilişkilendirilmesi ve göreli olarak daha büyük ve karmaşık bir yapı halinde onlarla birleştirilmesiyle, en sonunda da bütün bu ayrı karmaşık yapıların özetinden, görünümler toplamının tek bir görüntünün elde edilmesiyle, adım adım hazırlanmalıdır. (s. 90)

Canlı doğanın formu ve temel niteliği, doğada bütünle bağlantı içinde olmayan şeylerin hiçbirinin var olmamasıdır. (Goethe’ye göndermeyle) (s. 91)

Düşünce temaşa edilen içerikte sükûnet bulur. (s. 98)

Sembolik ifade öncelikle geçmişe bakış ve öngörü imkanı verir. (s. 102)

Düşünen yürek / konuşan dil (kalp demek lazım; yürek konuşmaz ki, ciğerci vitrinini süsler!) (s. 108)

İnsan kendi iradesiyle araç gerece egemen olamaz; araç-gereç ona, iradesine tabi olduğu tanrı ya da şeytan tarafından verilir. İnsan, kendini bağlanmış hissettiği bu araç gerece dinsel ve kültsel bir hürmet gösterir. (s. 119)

Dilin iki temel kavramı, varlık ve ben kavramlarıdır. Dil tamamen kendine özgü ve elde edilmesi en zor düşünsel başarısını bu kavramlarda sergiler. (s. 132)

“Ben”e giden yol ile varlığa giden yol Hint kurgusunda birlik olarak özetlenir. O birlik de kendi başlangıcını “kutsal söz”den, Brahmandan alır.

Söz doğanın gidişini düzenleyip sevk ve idare eder. (s. 134)

Mitos dilde gerçekleşen düşünsel aydınlanma sürecini nesnel bir şeye dönüştürür ve bu süreci kozmogonik süreç olarak ifade eder. (s. 137)

Tanrının sözü ışığı karanlıktan ayırır. (s. 138)

Nasıl düşünsel varlık sadece oluş formu içinde seyredebiliyorsa, her düşünsel oluş da felsefi olarak kavranınca ve nüfuz edilince, varlık formunun içine indirilir. (s. 154)

Her zihinsel içerik bizim için zorunlu olarak bilincin formuna ve böylelikle zamanın formuna bağlanmıştır.

Her bilinç … oluş yasasının egemenliğine tabidir. (s. 159)

Gerçek anlamda sanatsal bir form, salt etkileyici nitelikteki görselliğe bağlanmışlıktan çözülüp ayrıldığı, saf ifade olarak özgürleştiği anda oluşur. Sanatsal şekil vermenin ilk aşaması bile her türlü “taklit” biçiminden kesin biçimde ayrılır. (s. 165)

Mantığın tarihsel başlangıçları, özdeşlik kavramının keşfinde yatmaktadır. Mantık hayretle, düşünmenin özdeşlikleri keşfedip sürekli hale getirme başarısı karşısında duyulan felsefi şaşkınlık’la başlar. Algının bu konuyla ilgili olarak herhangi bir açıklaması ve savunması yoktur.

Algı içerikleri genel farklılığı sergiler ve daima değişim içindedir.

Elea Okulu’nun varlık anlayışı …

Varlık ile düşünme mutlak bir özdeşlik ilişkisi içindedir. “Düşünme ve düşüncenin amacı birdir.” (Parmenides) (s. 186)

Eleacılığın ulaştığı sonuç Platon tarafından kabul edilir. Bilgi eğer değişmez bir nesneye, salt özdeş ve değişmez olana yönelmezse, bizzat kendi içinde sabitliğe ve sınırsız doğruluk değerine asla erişemez. (s. 187)

Sembolik Formlar Felsefi bilginin metafiziği değil fenomenolojisi olmak ister. (s. 191)

Çeviren: Milay Köktürk

Hece Yayınları, Nisan 2011