Richard Sennett – Yabancı

Richard Sennett – Yabancı

Sürgün Üzerine İki Deneme

Bir yabancı olmanın ne demek olduğuna dair iki deneme var burada.

Birincisi on altıncı yüzyılın şafağında küresel bir ticaret merkezi haline gelen Venedik’te geçiyor.

…yabancıların çoğu şehirde istenmiyordu: Almanlar, Yunanlılar, Türkler ve Yahudiler…

Size düşman bir yerde bir hayat kurmaya çalışmak nasıl bir şeydi?

İkinci deneme zamansal olarak bize daha yakın yabancılar ve yabancılık hakkında.

…on dokuzuncu yüzyılın büyük Rus reformcusu Alexander Herzen’in hayatı etrafında geçiyor bu yazı.

Herzen yaşadığı her yerde yabancı olarak kalmıştı.

Herzen (…) yaşadığı yerinden olmayı (…) hayat tarzı olarak kucaklamıştı. Onu modern kılan da bu kucaklamadır. Yerinden olma ve yer değiştirme ekonomi ve siyasette yön verici olgular olmanın yanı sıra modern sanatın amblemleri haline de gelmişlerdir.

(ikinci deneme) …daha çok bir insanın hayatı ile sanat pratikleri arasında bağ kurmaya yönelik bir deney mahiyetinde.

Venedik’teki Yahudi Gettosu

Yahudiler Batı Avrupa’da üç yüz yılı aşkın bir süre (…) küçük hücreler halinde hayatta kaldılar.

Rönesans Venedik’indeki Yahudiler ve onları takip eden Rönesans Roma’sı Yahudileri tecrit edilmiş gettolarda belli bir oranda kendi kaderlerini tayin etme deneyimi kazanmışlardır.

…bu tecrit onların ötekiliklerini artırmıştı.

(hayatları) ...gettonun duvarlarının ötesinde (…) gizemli bir hal almıştı. (s. 13)

Başkalarına açıklık bir kimlik kaybı tehdidini de beraberinde getiriyordu.

Venedik, Rönesans dönemi

Venedik’e gelip giden yabancılar ortak bir imparatorluğun ya da ulus-devletin mensupları değildi. Şehre yerleşmiş yabancılar resmen şehrin vatandaşı sayılmıyor ve daimi göçmenler olarak yaşıyorlardı.

Venedikliler sözleşmeler yapılırken yer ile hukuku bir bakıma birbirine bağlıyorlardı.

Venedikliler için sözleşmenin kutsallığı hem müzakere ritüellerinden hem de tarafların gelecekteki alışverişlerde de güvenilir olabilme arzusundan kaynaklanıyordu.

Venedik hukuk (…) ayrıntılı kayıtlarıyla ünlüydü.

(Getto) Bu yere ait hakların mahiyeti şiddetten korunmayla ilgiliydi.

(Gettoya ait) …kişi şehrin ait olmadığı bir yerinde yürüdüğünde, saldırıya karşı korunma hakkını kaybediyordu. Yer ile beden böylece somut bir biçimde birbirine bağlanmış oluyordu.

Gettonun sunduğu korunma Yahudiler için yeni bir deneyimdi. Yahudiler için “Yahudilik” artık mekânsal bir deneyim haline geliyordu. (s. 15)

Getto-mekânı “has” cemaat olarak, organik bir mekân olarak idealleştirildi.

1179’daki Lateran Konseyi’nden itibaren Hıristiyan Avrupa, Yahudilerin Hıristiyanlar arasında yaşamasını önlemeye çalışmıştır.

Venedik’te, şehrin fiziksel karakteri (…) Lateran Konseyi’nin vazettiği kuralı (…) gerçekleştirmeyi mümkün kılmıştır.

Modern dünyada tecrit edici duvarların yerini otomobillerle otoyollar alır. (s. 18)

Zengin Yahudiler Kuzey İtalya’ya (…) Almanya’dan gelmişlerdi. Birçoğu, baharat gibi yabancı mallardan elde edilen kârların elmas, altın ve gümüş yatırımlarına çevrildiği sürece dâhil olmuşlardı. (s. 19)

Yahudileri kovmak olacak iş değildi. Ekonominin de din kadar kudretli bir güç olduğu ortaya çıkmıştı.

Din ile ekonomi arasındaki bu çatışmadan ortayol mahiyetinde bir şehirde mekânsal tecrit stratejisi ortaya çıktı.

Ghetto, İtalyancada “dökümhane” demekti. (s. 20)

Ghetto Nuovo her tarafı suyla çevrili paralelkenar şeklinde bir toprak parçasıydı. (s. 21)

Rönesans’ta cortigiane yüksek kademeli bir fahişe olarak ortaya çıktı.

Cortigiane sözcüğü 1400’lü yılların sonlarında kurtiyer’in (saraylı) dişil formu olarak kullanılmaya başladı.

Fahişelik yapan kızlar bu işe on dört yaşlarında başlıyorlardı.

Cortigiane olmak daha uzun sürüyordu.

Bunun için üst sınıf müşterilerden bir şebeke kurmak, bu müşterileri eğlendirmek için şehirde ve sarayda dönen dedikoduları öğrenmek, onların hoşuna gidecek bir eve ve giysilere sahip olmak gerekiyordu. (s. 25)

Cortigiane olmak isteyen Rönesans fahişesi kendi kendini yaratmak zorundaydı.

Cortigiane özel bir tehdit olarak görülüyordu; normal biri gibi görünen ama cinsel bakımdan özgür kadının yarattığı tehditti bu.

Shakespeare’in yaşadığı döneme gelindiğinde Venedik’te (…) bir fahişe tabakası bulunuyordu.

…şehir fahişelere de Yahudilere yaptığı muameleyi yapma girişiminde bulundu.

Venedik’te Yahudilerden sarı bir rozet takmaları ilk kez 1397’de talep edildi; fahişeler ve kadın satıcılarının sarı eşarp taşımaları ise 1416’da şart koşuldu. (s. 27)

…fahişelerle kadın tellallarını Yahudi giysileri giymeye zorlamak devletin başvurduğu ikinci kontrol stratejisi oldu.

Hiçbiri işe yaramadı: Devlet şehirdeki cinselliği artık denetleyemiyordu.

Yahudiler tecrit karşılığı gettonun surları içerisinde, gettoda kaldıkları sürece bedensel emniyetlerini kazandılar. (s. 29)

Yahudiler (…) …getto mekânı içine kapatılmaları sayesinde birbirleriyle bir dayanışma hissi içine girebildiler. (s. 31)

Yahudi kimliği mekânı bedene başka biçimlerle, Yahudilerin para kazanma biçimi üzerinden, tefecilik yoluyla da bağlantılandırıyordu.

(tefecilik) …Yahudi parası olarak görülüyordu.

Shakespeare’in çağdaşlarından biri “tefeci, paranın orospuluğuyla geçinir, kendi kesesinin pezevengidir.” diyordu.

(bir başkasının kaleminde) …tefecilikle kazanılan para dışkıya, Yahudiler de dışkı ile beslenen yaratıklara benzetiliyordu. (s. 32)

Shakespeare, Venedik Taciri

…ekonomik sistem büyük ölçüde sözlü sözleşmelerden yararlanıyordu… (s. 35)

Her iki taraf ta kabul ettiği sürece kendilerini ilgilendireceği için yamyamlığa bile tahammül gösterilmelidir.

Sözler insanları ortamın etkisinden kurtararak onları aynı zamanda deneyimin yoğunluğundan da mahrum bırakır. (s. 38)

Leon Modena (Yahuda Aryeh) (1571-1648)

Modena’nın vaazları uluslararası bir ün kazandı ve Hıristiyanlar onu dinlemek üzere gettoya gelmeye başladılar. (s. 39)

Modena’nın kişisel yetenekleri, parlak bir adamın gettonun yalıtılmışlığını ne ölçüde kırabileceğini gösteren bir tür örnek vaka oluşturuyordu. (s. 40)

1636 yılının mart ayında Venedik’in başka yerlerinden çalınmış mallar gettodaki bir gurup tarafından alınıp saklandı. (s. 41)

(toplumun) …kapatılmış olanlar hakkındaki tek bilgi kaynağı onlar hakkında kurduğu fantazilerdi. 1636’da çalıntı mallar zincirine bütün Yahudilerin dâhil olduğu fantazisi iki-üç güç içinde Venedik ahalisinin zihninde sarsılmaz bir kanaat haline geldi.

…söylentiler tırmanınca, Yahudiler (…) büyük bir katliama maruz kaldılar.

Dışarıdan algılanan bir getto-mekânında fantezi, farklılığı kavranması imkânsız bir ötekiliğe çeviriyordu. (s. 42)

Bugün yerel olanın yüceltilmesi (…) Aydınlanmanın evrenselleştirici iddia ve taleplerinin karşısına çıkarılıyor. (s. 46)

Sırf toplumsal kaynaşma edimi sayesinde fiili haklar yaratılabileceği fikri, bana (…) bir hataymış gibi geliyor.

Venedikli Yahudilerin hem sözel hem de mekânsal hakları vardı ama bunlar devletin yazılı işleyişine dâhil olmalarını sağlamadı.

Meşrulaştırma işini ancak devlet yapabilir ve bunu da ancak sözleri sözlü anlayış alanından kurtararak yapabilir. (s. 47)

Yabancı

Manet şehri resmederken yerinden edilmeler üzerinde duran bir sanatçıdır.

Yabancı olmak, memleketi dışında yaşarken bir türlü iç rahatlığına kavuşamamak demektir.

Folies-Bergère’deki Bar

Düşünceli, kederli, gülümsemeyen, gürültünün ortasında tecrit edilmiş bir figür. (s. 53)

Manet’nin bu resimde yarattığı drama şudur: Bir aynaya bakıyor ve kendim olmayan birini görüyorum. (s. 55)

Yer ve yerinden olma; bir yerde kendin olmanın erdemi ve kendine başka bir yerde bakma illeti. Bir yabancının sorunları işte burada başlıyordu. (s. 67)

Kral Oidipus

Kral ülkesinden uzaklara gitmiş, kökenleriyle temasını kaybetmiştir.

Hayatı boyunca çok yer değiştirmiş olmasına rağmen, bedeni “aslında” kim olduğuna dair kalıcı bir kanıt içermektedir.

Köken kader haline gelir.

Sokrates’in sürgün seçeneğini reddetmesi, bir yurttaş olarak ölmenin bile sürgünden daha şerefli bir şey olduğunun kanıtı gibi görülebilir. (s. 71)

Yabancıların sözü yoktur.

Oidipus Kolonos’ta

Sophokles, Oidipus’u kökünden edilmenin soylulaştırdığı bir kişi olarak tasvir ederek tam da iltica eylemine ahlaki bir boyut katar.

Yabancı olmak kişinin köklerinden kopması demektir.

Eski Ahit’in Yahudileri kadar ilk Hıristiyanlar da oradan oraya dolaşmayı ve bu yüzden her şeye maruz kalmayı imanın zorunlu neticesi olarak görüyorlardı. (s. 73)

Kabil bir şehir inşa ederken, Habil’in sanki sadece yeryüzüne gelmiş bir hacıymış gibi hiçbir şehir kurmadığı kaydediliyor. Çünkü azizlerin asıl şehri cennettedir ama bu şehrin burada yeryüzünde (…) dolaşan yurttaşları vardır.

Köksüzlüğe yüklenen bu değerin nedeni gündelik hayatın antropolojisine karşı derinden hissedilen bir güvensizliktir; nomos hakikat değildir. (s. 74)

Yahudi-Hıristiyan düşüncesinde, koşullardan kopmuş olanlar, köksüz hayatlar sürenler tutarlı insanlar olabilirler. Dünyayı dolaşırken, kendilerini dönüştürmüşlerdir. (s. 75)

Herzen (…) bir yabancının kendi milliyeti ile nasıl başa çıkması gerektiğini anlamaya çalışmıştır. Bir yabancı haline gelmiş biri için millet iki tehlike getiriyordu: Biri unutma tehlikesi, diğeri hatırlama tehlikesi. (s. 77)

“Rus olmadan önce bir insandım”. Herzen

(Kimlik) …kişisel özgürlüğü kültürel pratikle sınırlama tehdidini beraberinde getirir.

İhtiyaçlarımız ancak (ait olduğumuz topluluğun pratikleriyle) özdeşleştirilebilirse meşrudur. (s. 80)

Yabancının yaşadığı ülkelerde nasıl davranması gerektiğiyle ilgili,

“katıl ama özdeşleşme”

Memleket fiziksel bir mekân değil seyyar bir ihtiyaçtır; insan neredeyse memleket daima başka bir yerde bulunacaktır.

Herzen, Manet gibi, yerinden-edilmeyi bir şeylerin yanlış gitmesi olarak değil, kendi formu ve imkânları olan bir süreç olarak anlamaya çalışmıştı. (s. 86)

(1848 devrimleri)

Bir milli varlık ideali, yerinden-edilmiş olanlara (…) cazip gelmişti.

Yabancı, bir evrensel yurttaş olamayacağı, milliyetçilik mantosunu bir kenara fırlatamayacağı içindir ki o ağır kültür bagajıyla baş edebilmesinin tek yolu onu ağır yükünü hafifleten türden çeşitli yerinden-etmelere maruz bırakmaktır. Ve bu kültür ve folklor imgelerini yerinden-etme gayreti bakımından yabancı, son yüzyılda enerjisini nesneleri temsil etmekten çok yerinden-etmeye hasretmiş olan modern sanatçının yaptığına benzer bir iş yapmaktadır. (s. 88)

Marcel Duchamp, Büyük Cam

Duchamp “insanın bir nesneyi olağan bir biçimde algılamasını sağlayan bildik duyusal verilere” meydan okumak istiyordu. (s. 91)

The Foreigner, Two Essays on Exile

Türkçeleştiren: Tuncay Birkan

Metis Yayınları

Kasım 2014

Richard E. Nisbett – Düşüncenin Coğrafyası

Richard E. Nisbett – Düşüncenin Coğrafyası

Doğulular ile Batılılar Nasıl ve Neden Birbirinden Farklı Düşünürler?

Özet:

1. Bölüm: İki farklı düşünce sisteminin tipik örnekleri olarak Aristoteles ve Konfüçyüs ele alınıyor.

2 ve 3. Bölüm: Bu iki farklı sistemin toplumsal uygulama farklılıkları ele alınıyor.

4-7. Bölümler: Algı ve akıl yürütme süreçleri hakkında çeşitli örneklere yer veriliyor.

8. Bölüm: Düşünce sistemlerindeki farklılıkların toplumsal sonuçlarına değinmeye çalışıyor.

Kitabın sonuç bölümünde, bütün dünyanın kola içip, Hollywood filmleri seyretmesinin kültürel olarak dünyanın tektipleştiği sonucunu vermediğine vurgu yapılıyor (her yiğidin yoğurt yiyişi farklıdır demeye getiriyor).

Notlar

Çinliler sürekli değişime inanırlar, am her şeyin daha önceki bir duruma doğru hareket ettiğini düşünürler.

…bütünü anlamadan parçanın anlaşılamayacağını düşünürler.

Batılılar ise daha basit, daha determinist bir dünyada yaşarlar (…) büyük resme bakmak yerine (…) nesnelere ve insanlara odaklanırlar (…) nesnelerin davranışına hükmeden kuralları bildikleri için olayları denetleyebileceklerini düşünürler. (s. 11)

…düşünce süreçleri, dünyanın doğasına ilişkin inançların bir parçasıdır; insanlar dünyadan çıkardıkları anlam doğrultusunda kendilerine anlamlı gelen bilişsel gereçleri kullanırlar. (s. 14)

Batılı çocuklar isimleri fiillerden çok daha hızlı öğrenir,

Doğulu çocuklar fiilleri isimlerden daha hızlı öğrenir, (s. 15)

1. Bölüm

Yunanlılar, kendi yaşamlarından sorumlu oldukları ve tercih ettikleri şekilde yaşayabilecekleri anlayışına sahipti (eyleyenlik). (s. 20)

Aristoteles, insanoğlunun tek benzersiz tanımlayıcı niteliğinin merak duygusu olduğunu düşünüyordu.

Okul (school) sözcüğü “boş zaman” anlamına gelen schole diye bir Yunanca sözcükten türemiştir. (s. 21)

Yunanlıların eyleyenlik anlayışının Çinlilerde karşılığı uyumdu. Her Çinli, birçok topluluğun üyesiydi. Birey, Yunanlılarda olduğu gibi, toplumsal çevreye karşı benzersiz bir kimliği koruyan soyutlanmış bir bütün değildi.

Çinliler, başkalarının ya da çevrenin denetiminden çok, özdenetim meseleleriyle ilgilenirlerdi.

Mutluluk ideali (…) uyumlu bir toplumsal ağ içinde paylaşılan yalın bir kırsal yaşamdı.

Çin’de bireysel haklar (…) bir bütün olarak topluluğun sahip olduğu haklar arasındaki kendi hissesinden oluşuyordu.

Teksesli müzik, Çinlilerin birlik ve beraberlik kaygılarını yansıtırdı. (s. 23)

Çinlilerin ilerlemeleri (…) pratik bir zekâyı yansıtıyordu.

Aristoteles (…) tüm gök cisimlerinin sabit, kusursuz küreler olduğuna (…) eşyanın özünün değişmeyeceğine inanıyordu.

Aristoteles fiziği son derece doğrusaldır.

Çinlilerin yaşam yönsemesi ise üç farklı felsefenin karışımıyla biçimlenmişti: Taoculuk, Kofüçyüsçülük ve çok daha sonraları Budizm.

Bu felsefelerin her biri uyumu vurguluyordu. (s. 26)

“Kesinlik diye bir şey yoktur.” (I Ching)

“Bir şeyi almak için

Önce onu vermek gerek.” (Tao Te Ching)

Bir çalgı aletinde bir tele basarsanız, başka bir telde rezonans yaratırsınız. İnsan, gökyüzü ve yeryüzü birbirinde rezonans yaratır. İmparator yanlış bir şey yaparsa, evrenin düzenini altüst eder.

Çinli filozoflar açıkça, dünyayı anlamakta en somut duyu izlenimlerini yeğlemişlerdir.

Çincenin kendisi de dikkat çekecek kadar somuttur.

Çincede “beden, boy” anlamına gelen bir sözcük yoktur.

Çincede “lik-lık” eklerine eşdeğer bir son-ek yoktur. Bu yüzden “beyazlık” da yoktur, sadece kuğu beyazı ve kar beyazı vardır. Çinliler (…) kesin olarak tanımlanmış terim veya kategoriler yerine, anlamlı ve mecazi dili/ifadeleri kullanırlar. (s. 30)

Çinlilerin toplumsal yaşamı ise karşılıklı bağımlıydı ve düsturları özgürlük değil, uyumdu; Taoculara göre insanın doğayla uyumu, Konfüçyüsçülere göre de insanın öteki insanlarla uyumu.

…felsefenin amacı gerçeğin keşfi değil, Yol’du. Eyleme rehberlik etmeyen düşünce semeresizdi. (s. 31)

Yunanlıların tüm bilimsel keşifleri içinde en önemlisi, doğanın kendisinin keşfi/icadı idi.

Yunanlılar doğayı, “evren eksi insanlar ve kültürleri” olarak tanımlıyorlardı.

…başka hiçbir uygarlıkta böyle bir tanıma rastlamayız. (s. 32)

Çinlilerin, her şeyin temelde birbiriyle ilintili olduğuna dair inançları nesnelerin bağlam tarafından değiştirildiğini açıkça anlamalarını sağlamıştı. (s. 34)

Mantık, ifadeleri anlamından soyutlamak ve sadece formel yapılarını sağlam bırakmak yoluyla uygulanır.

Çinliler mantık yerine bir çeşit diyalektik geliştirdiler.

Hegelci diyalektikte olduğu gibi çelişkinin ortadan kaldırılması ilkesi Çin diyalektiğinde yoktur. Orada amaç, uyumu bulmaktır. (s. 36-37)

2. Bölüm

Doğulular daha çok çevrelerine, Batılılar ise daha çok nesnelere dikkat ediyor. Doğulular bu nedenle olaylar arasındaki ilişkileri saptamak konusunda Batılılardan daha ilerideler.

Batılılar nesnelere bakarken Doğulular o nesnenin maddesine bakarlar.

Batılılar çevreyi/doğayı denetim altına alabileceklerine inanırlar. Doğulular ise doğa ile uyum yollarını ararlar.

Batılılar istikrar ararken Doğulular değişimin sürekliliğini bildikleri için oturup onları seyrederler.

Batılılar kategorilere odaklanır, Doğulular ise ilişkilere odaklanır.

3. Bölüm

Çincede “bireycilik” terimini karşılayacak bir sözcük yoktur. Buna en yakın anlamdaki sözcük “bencillik” sözcüğüdür. (s. 53)

Nitelikleri ve tercihleri konusunda yapılan anketlerde, Kuzey Amerikalılar farklılıklarını tipik biçimde abartırlar. Birbiri ardına gelen sorulara verdikleri yanıtlarda Kuzey Amerikalılar kendilerini gerçekte olduklarından çok daha benzersiz gösterirken, Asyalılar bu hataya daha az düşerler. (s. 54)

Japoncada öz-saygı (self-esteem) sözcüğünün “serufu esutiimu” olması son derece anlamlıdır. Kişinin kendinden hoşnut olması kavramını içeren yerli bir deyim yoktur.

(Doğulularda)

Ben’in toplumsal amacı, üstünlük veya benzersizlik yaratmaktan çok, destekleyici toplumsal ilişkiler ağı içinde uyum kurmak ve kolektif amaçları gerçekleştirmekte kişinin kendi rolünü eksiksiz oynayabilmesidir. (s. 55)

Amerikalı çocuklar her çocuğun bir günlüğüne VIP olabildiği okullara gidiyorlar.

Japon öğrencilere, hem başkalarıyla ilişkilerini geliştirebilmeleri hem de sorun çözmede beceri kazanmaları için nasıl özeleştiri yapacakları öğretilir. (s. 56)

Batılı çocuğun bağımsızlığı çoğu zaman açık bir biçimde yüreklendirilir.

Doğulular ise çocukları adına karar verirler.

Amerikalı anneler yürümeyi öğrenme çağındaki çocuklarıyla oyun oynarken genelde onlara nesneler hakkında sorular sorup bilgi verirler. Japon annelerin aynı yaştaki çocuklarıyla oynarken yönelttikleri sorular ise daha çok duygularla ilgilidir. (s. 58)

Amerikalı anne-babaların genelde yaptığı gibi dikkati nesneler üzerinde yoğunlaştırmak, çocukları, bağımsız olarak hareket etmeleri beklenen bir dünyaya hazırlar. Doğulu anne-babaların genelde yaptığı gibi duygulara ve toplumsal ilişkilere odaklanmak ise, çocukları gelecekte davranışlarını koordine etmek zorunda kalacakları öteki insanların tepkilerine dikkat etmeye yönlendirir. (s. 59)

“Düşünce Batı’ya kayıyor,” deyişinin anlamı, uygarlık Bereketli Hilal’deki köklerinden Batı’ya doğru hareket ederken bireysellik, özgürlük, akılcılık ve evrenselcilik değerlerinin gitgide daha baskın ve belirgin olmasıdır.

Babilliler hukuk sistemini oluşturup evrenselleştirdiler.

İsrailliler bireysel farklılıkların altını çizdiler.

Yunanlılar bireyselliğe daha da çok değer verdiler ve buna kişisel özgürlük, tartışma ruhu ile formel mantığa bağlılığı da eklediler.

Romalılar akılcı örgütlenme ile Çinlilerin teknolojik ilerleme alanındaki dehasını andıran bir yaklaşım getirdiler ve ardılları olan İtalyanlar bu değerleri yeniden keşfederek, Yunan ve Roma çağlarının başarılarının üzerine kendilerininkini inşa ettiler.

Almanya ile İsviçre’de başlayan ve Fransa ile Belçika’yı büyük ölçüde es geçen Protestan Reform dönemi, bütün bunların üzerine bireysel sorumluluğu ve çalışmanın kutsal bir etkinlik olduğunu ekledi.

Reform, aileye ve öteki iç-gruplara olan bağlılığın zayıflamasıyla birlikte, dış-gruplara güven duyup onların üyeleriyle ilişkiye girmeye daha büyük bir isteklilik de getirdi.

Bu değerler, eşitlikçi ideolojisi ABD’nin zeminini oluşturan Püritenler ve Presbiteryenler de dâhil olmak üzere, İngiltere’nin Kalvinist alt kültürlerinde yoğunlaşmış durumdaydı. (s. 65-66)

Batılıların sıklıkla başvurduğu muhakeme retoriği, Asya’da neredeyse hiç yoktur. (s. 68)

Kavgacı, retorik tarz Asya hukukunda da yer almaz. Asya’da hukuk (…) Orta Yol bulmaya çalışır.

Hukuki bir çekişmeye evrensel bir ilkeden yola çıkarak çözüm getirme girişimi yoktur.

Batılı erabi (etkin, eylemci) tarz; insan çevresini kendi amaçları için özgürce yönlendirebilir. (s. 69-70)

Japonların awase (uyumlu, uygun) tarzı; insanın çevreyi yönlendirebileceği fikrini yadsır ve tam tersine kendini ona uydurmasını benimser. (s. 70)

4. Bölüm

Asyalılar büyük resmi görüyor ve nesneleri çevreleriyle ilişkisi içinde ele alıyor.

Batılılar ise alanı küçümserken nesnelere odaklanıyor.

5. Bölüm

Kişinin dikkatini çeken, nedensel olarak önemli bulmaya yatkın olduğu şeydir.

İnsanların davranış biçimlerini kişilikleri belirler

İnsanların davranış biçimlerini içinde bulundukları durum belirler

İnsanların davranış biçimlerini kişilikleri ve içinde bulundukları durum belirler

Amerikalılar kişiliği görece sabit olarak, Asyalılar ise daha şekillendirilebilir nitelikte görür… (s. 100)

Batılılar davranışı açıklarken kişilik özelliklerine neden çok daha fazla ağırlık veriyorlar?

Bunun yanıt, Doğuluların önemli durumsal etmenleri fark etmeye ve davranışta bunların da bir rol oynadığını anlamaya daha yatkın olmalarıdır. (s. 102)

6. Bölüm

Eski Yunanlılar kategorilere meraklıydı.

…hem fiziksel hem de toplumsal dünyayı sabit nitelikler ya da yaratılış özellikleri açısından kavrarlardı.

Eski Çinliler kategorilere ilgi duymazlardı.

Dünyayı anlamakta kullanılan kategorilerin birçoğu, nesnenin niteliklerine gönderme yapar.

Kadim Çin felsefesinde at beyazı ya da kar beyazı vardır ama her şeye uygulanabilecek bir kavram olarak beyazlık yoktur.

Kategori saplantısı, Batı’nın entelektüel tarihi boyunca süregelmiştir. (s. 122-123)

Batılıların kategori merakı dile yansır.

Çincede “sincaplar fındık yer” cümlesi ile “bu sincap fındık yiyor” cümlesi arasındaki farkı anlatmanın hiçbir yolu yoktur. Yalnızca bağlam bu bilgiyi verebilir. (s. 124-125)

Yunanca ve diğer Hint-Avrupa dilleri, nesnelerin özelliklerini –sadece “-lik” ekini ya da eşdeğerini ekleyerek- kendi başlarına gerçek nesnelere dönüştürmeyi sağlar.

Doğu Asya dilleri son derece “bağlamsaldır.”

Sözcükler (veya fenomenler) tipik olarak çok anlamlıdır, bu yüzden anlaşılmaları cümlelerin bağlamını gerektirir.

Batı dilleri kişiyi bağlamla değil, odaktaki nesnelerle ilgilenmeye zorlar.

İngilizce “özneyi öne çıkaran” bir dildir.

Japonca, Çince ve Korece ise tam tersine “konuyu öne çıkaran” dillerdir.

Cümlelerin başında ele alınan konuya göre doldurulması gereken bir konum (mekân) vardır. (s. 125)

(Çay içmek)

Çincede “daha içer misin?” diye sorulur. İngilizcede ise “daha çay?”diye sorulur. Çince konuşanlara göre, içilmesinden bahsedilen şeyin çay olduğu aşikardır. Bu yüzden çay demek yersizdir.

İngilizce konuşanlara göreyse (…) içmeye gönderme yapmak gereksizdir. (s. 126)

7. Bölüm

Doğu’da, Batı’nın yaygın mantıksal sorgulama ruhunu paylaşan sadece iki hareket olmuştur: Klasik dönemin Ming Jia’sı (mantıkçıları) ile Mohistleri ya da Mo-Tzu’nun takipçileri…

Mo-Tzu, herkes için iyi olanı azamileştirmenin yöntemlerini geliştirmek istemiş,

Çinliler akıldan çok akla yakınlığa bağlı kalmışlardır.

Doğu’da mantığa karşı ilgisizliğin ayrılmaz bir parçası da bağlamsızlaştırmaya karşı bir güvensizlik, yani bir argümanın yapısını içeriğinden ayrı ele almaktan ve yalnızca altta yatan soyut önermeler temelinde çıkarımlar yapmaktan hoşlanmamaktır. (s. 131)

Doğulu düşünce geleneği, gerçekliğin durmaksızın değişen doğasını vurgular.

Gerçeklik sürekli bir akış içinde olduğundan, gerçekliği yansıtan kavramlar da sabit ve nesnel olmaktan çok, akışkan ve özneldir.

Eski ve yeni, iyi ve kötü, güçlü ve zayıf her şeyde mevcuttur.

Karşıtlar birbirini tamamlar ve birbirini oluşturur. (s. 136)

Bir şeyi gerçekten tanımak için, onun tüm ilişkilerini bilmemiz gerekir.

Değişim çelişki üretir, çelişki de değişime yol açar.

Değişimi bizler ancak bu çelişkiler sayesinde fark ederiz.

Doğudaki diyalektik, çelişkiyi görür ve senteze uyumlu olanı yerleştirir.

Batılı diyalektik ise çelişkiyi ortadan kaldırmaya çabalar. Oysa bu varoluşun temel ilkelerine aykırıdır.

Batı ülkelerinde bireyler arası çatışmaların önemli bir bölümü yasal yüzleşmelerle çözülürken Doğu’da genellikle aracılar yardımıyla çatışmanın üstesinden gelinir. Batı’da amaç, adalet ilkelerinin tatminidir ve çatışma çözümünde (…) ortada bir doğru, bir de yanlışın bulunduğu ve bir kazanan, bir de kaybeden olacağı varsayılır.

Doğu’da ise çatışma çözümünün amacı daha çok, düşmanlığı azaltmaktır.

Çinlilere göre adalet bir bilim değil, sanattır. (s. 149)

Batı’da; ya / ya da kuralları işler.

Doğu’da ise; hem / hem de geçerlidir.

Türkçeleştiren: Gül Çağalı Güven

Varlık Yayınları

2005

Immanuel Kant

Immanuel Kant

Kant’ın Eleştirel Felsefesi

Kant’ın Yaşamı ve Yapıtları

Immanuel Kant (1724-1804) bir saracın oğlu olarak Doğu Prusya’nın Königsberg kentinde doğdu. Ailesi İskoya’dan gelen göçmenlerdendir. Kant, dini duyguları kuvvetli olan annesinin etkisi altında büyüdü. Collegium Friedericianum’daki öğrenimin ardından Königsberg Üniversitesi’ne başladı. Burada Martin Knutzen’in derslerini takip etti. Knutzen’in etkisiyle doğa bilimleri, mantık ve Newton fiziğini inceledi. Canlı Güçlerin Doğru Değerlendirilişi Üzerine

Düşünceler adlı fizik tezi ile üniversiteyi bitirmiştir. Üniversiteyi bitirdikten sonra bir süre özel öğretmenlik yaptı. 1755’te doktora derecesi alarak üniversitede eğitmen olarak göreve başladı. Aynı yıl Ateş Üzerine ve Genel Doğa Tarihi ve Gök Teorisi adlı çalışmaları yayımlandı. 1770’de Duyu Dünyası ve Düşünce Dünyasının Form ve İlkeleri başlıklı tezi ile mantık ve metafizik alanlarında profesör payesi aldı. Bu yazısında duyu dünyası ile düşünce dünyası birbirinden ayırt edilmekte ve her birinin kendine özgü bilgi temelleri olduğu öne sürülmektedir. Bu eser aynı zamanda Kant’ın eleştirel döneminin başlangıcı kabul edilir. 1781’de Salt Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft), 1788’de Pratik Aklın Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft), 1790’da Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteildkraft) yayımlandı.

Diğer eserleri: İlerideki Her Bir Metafiziğe Önsöylem, Ahlak Metafiziğinin

Temelleri, Ahlak Metafiziği, Dünya Yurttaşlığı Bakımından Bir Genel Tarih Tasarımı, Sonsuz Barış Üstüne, Aklın Sınırları İçindeki Din, Pragmatik Bakımdan Antropoloji…

Kant’ın ilk dönem çalışmalarının konusu doğa felsefesidir. Genel Doğa Tarihi ve Gök Teorisi adlı çalışmasında gök cisimlerinin oluşumunu, bir başka deyişle evrenin başlangıcını Newton fiziğinin genel ilkelerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Zaman ve uzam içindeki dünya tam bir mekanizmdir. Ne var ki tüm evreni yöneten mekanik nedenselliğin arkasına tanrı idesini yerleştirmekten geri durmaz.

1770’deki eleştirel dönemin ürünlerini Kant, eleştirel idealizmin bir formu olarak betimlemiştir. Duyulur ve Düşünülür Dünyaların Form ve İlkeleri Üzerine başlıklı tezin konusu evren-kosmos kavramının zaman ve uzam kavramları açısından araştırılmasıdır. Bu çalışmanın ayırt edici özelliği zaman uzamın varlığın ilkeleri olarak değil algı yetimizin formları olarak ele alınmasıdır. Kant burada duyulur dünya (mundus sensibilis) ile düşünülür dünya (mundus intellegibilis) ayrımı yapar. Buna bağlı olarak duyu bilgisi ile akıl bilgisi ayrımı yapar. Bu yolla zaman ve uzam algıya dayalı bilgimizin genel formları olarak insanın bilgi yetisinde temellenirler.

Salt Aklın Eleştirisi

Kant bu yapıtta açımlanan felsefi sistemini transcendental idealizm olarak adlandırır.

İnsan hangi alanlarda geçerli bilgi ortaya koyabiliyor? Bu bilginin sınırı nereye dek uzanıyor? Geçerli bilgi deyince ne anlıyoruz? Tüm bu soruların yanıtlanabilmesi için Kant geniş kapsamlı bir araştırmaya girişir.

Salt akıl, duyu deneyimiyle hiçbir ilişkisi olmayan, tümüyle ussal kavramlarla iş gören akıl yetimizi anlatmaktadır.

Salt Aklın Eleştirisi’nde, bilgi türlerimizi ve bunlara paralel zihinsel yetileri birbirinden ayırarak her birini ayrıntılı bir biçimde araştırmaya girişir. Ele alınan zihinsel yetiler duyarlık, anlık ve salt akıl, bunlara bağlı bilgi sistemleri matematik, doğa bilimleri ve metafiziktir.

Salt Aklın Eleştirisi’nin Önsözü ve Metafizik Sorunu

Kant, eserinin önsözünde metafiziğin ele aldığı temel sorunları aydınlatmadığını belirtir ve sorar neden metafizik, matematik ve doğa bilimleri gibi geçerli bilgiler sunamaz? Salt aklın kullanımı bize düşünülür dünya (mundus intellegibilis) üzerine bilgi verebilir mi? Bu sorulara cevap aramadan önce insan aklının elde edebileceği bilgi türlerinin neler olduğu ortaya konulmalıdır. Kant, yine önsözünde bu bilgi türlerinden söz etmiştir.

Kant bilgi türlerini önce a priori ve a posteriori olarak ikiye ayırır. Daha sonra bunlara analitik ve sentetik bilgi türlerini ekleyerek her birini nitelikleri bakımından açımlama yolun

a) A priori yargılar: Bu yargılar doğruluğu zorunlu olan ve aynı zamanda evrensel olarak geçerlilik taşıyan yargılardır. Bu zorunluluk ve evrensellik özellikleri deneyimin sağladığı sonuçlarda kesinlikle bulunmazlar. Buna karşılık matematik önermeler bu nitelikleri bütünüyle taşırlar.

b) A posteriori yargılar: Deneyimin sağladığı verilere ilişkin yargılardır. Bunların doğrulukları olumsal olduğu için zorunluluk ve evrensellik niteliği taşımazlar.

c) Analitik yargılar: Eğer bir önermenin yüklemini oluşturan kavram önermenin öznesi durumundaki kavram tarafından içeriliyorsa eş deyişle iki kavram anlamca özdeş iseler bu yargı analitik bir yargıdır. Tüm tanım önermeleri analitik önermelerdir. Kant’a göre analitik yargıların temel ilkesi çelişmezliktir ve bu yüzden her analitik yargı a prioridir.

d) Sentetik yargılar: Analitik bir yargıdaki koşulun gerçekleşmediği yargılardır.

Kant bu noktada yeni bir kategori ortaya atar: bir yargının hem sentetik hem a priori olabileceğini söyleyerek ilk kez sentetik a priori yargı kavramını ortaya koydu. Hemen hemen matematiğin tüm önermelerinin bu kategoride yer aldığını, doğal bilimlerin temel ilkelerinin de sentetik apriori yargı tipinde olduklarını öne sürdü.

Transsendental Estetik

Kant, sentetik apriori yargıların nasıl olanaklı olduğunu araştırır. Gelecekteki Her Metafiziğe Önsöylem’de (kısaca Prolegomena) bu konuyu özel olarak ele almıştır.

Eleştiri’de Transsendental Estetik alt başlığı altında, duyusal bilgide a priori bir bilgi ögesi olup olmadığını araştırır. Estetik teriminin buradaki anlamı Grekçe aisthesis (duyularla, algı yoluyla kavrama) teriminden gelmektedir. Bu bölümün konusu zihnin duyu yetisinin (duyarlığının) incelenmesidir. Burada birincil kaygısı duyu bilgisinin a priori ögeleri içerip içermediğini araştırmaktır.

Yerleşik felsefi ve psikolojik geleneğe göre duyumlar özsel olarak pasif bir yapıdadırlar. Ancak Kant, duyu deneyiminde birtakım a priori bilgi ögeleri bulunduğunu düşünmektedir.

Her bilgide algı ve kavram olmak üzere iki yan vardır. Bir tarafta duyularımıza verilen ve bizim somut olarak kavradığımız yan, öbür tarafta anlama yetimizin düşünme ile bağlar kuran yanı. Bilgimizin oluşabilmesi için bu iki yanın birlikte çalışabilmesi gerekir.

Buna göre, duyusuz kavramlar boş, kavramsız duyular kördür.

Duyu Yetisinin A Priori Formları

Kant’a göre uzay ve zaman ideleri duyu/duyarlık yetimizin formlarıdır.

Uzay ve zaman idelerimizin bir araştırması gösterir ki bu ideler maddenin değil ama bizim deneyimimizin formudur.

Bir başka deyişle duyu verilerini verildikleri anda zaman ve uzam formları içinde alırız (uzay ve zaman burada algı için gerekli tözler olarak karşımıza çıkıyor).

Bunlardan sonuç olarak Kant, uzay ve zamanın sadece bir görü (intuition) değil ama a priori görüler olduğu sonucunu çıkarır. Şu hâlde birer kavram olmayan zaman ve uzay, duyulara dayalı algının formlarıdır.

Matematiğin Oluşumu

Deneyimsel olmayan, salt görülerin uzam ve zaman görülerinin-algılarının var olduğunu kanıtlaması, sentetik apriori bilgi yolunda Kant’ın elini büyük ölçüde rahatlatmıştır. Çünkü ona göre salt ve uygulamalı matematiğin ve yine salt geometrinin olanağı bu temel üzerinde açıklanabilir

Salt görü ya da salt uzam formu üzerinde matematiksel ve geometrik işlemleri yapabildiğimize göre salt matematiğin ve geometrinin tüm yargıları sentetik a priori yargılardır. Kant burada 7+5=12 önermesi üzerinden açıklama yapar. 7 ve 5’in bilgisine bu iki sayıyı toplayarak 12 bilgisini ekleyen insan bu sayede bilgi alanını genişletmiş olur. Yani yeni bir şey öğrenmiş olur. Kant demek ister ki 12 bilgisi elimizde yokken biz 5 ve 7’nin bilgisinden 12’ye ulaşıyoruz. Bu nedenle 7+5=12 önermesinin analitik değil sentetik olduğunu söyler. Hâlbuki burada düpedüz şarlatanlık yapmaktadır: 7+5=12 önermesi asla sentetik bir önerme değildir. + işareti nedeniyle 12 cevabı soruya içkindir. Yani bu önerme analitiktir. 7+5 dediğim anda 12’yi zaten bilirim. Dolayısıyla 12 yeni bir bilgi değildir.

Kant, matematik önermeleri sentetik kabul ettiği için matematik bilimini bilgi taşıyıcı gerçek bir bilim dalı olarak takdim eder.

Kant’a göre Transsendental Estetiğin en önemli sonuçlarından biri, zaman ve uzayın “transsendental idealite”sidir. Buna göre içsel duyu da dâhil, duyular aracılığıyla bildiğimiz her ne varsa fenomenaldir, yani salt bir görünüşdür, bir görüngüdür. Buna göre zaman ve uzay mutlak bir gerçekliğe sahip değildirler. Bunlar ideal varlıklardır. İnsan zihninin kavrayış formlarıdırlar.

Bizim sadece zaman ve uzay içinde verilenleri kavrayabilir olmamız, varolan her şeyin zaman ve uzay içinde olmasını gerektirmez, ama bizim “kendi başına varolan” şeyleri algıladığımızı da göstermez. Kant bu görüşüne transsendental idealizm adını verir.

Transsendentalin anlamı, bilen özne olarak zihnimizin içindekileri olduğu gibi, zihnimizin dışında yer alanları da bilebileceğimizdir. İdealizmin anlamı ise zihnimizin dışında yer alanları kendi zihinsel yapımıza göre bilmekte olduğumuzdur.

Transsendental Analitik

Kant bu başlık altında iki temel bölümleme yapar: Bunlardan ilki Transsendental Analitik sonraki ise Transsendental Diyalektik’tir.

Transsendental Analitik başlığı altında anlama yetisini inceler. Bu yetinin temel işlevi düşünmedir.

Duyularımız bize nesnelerden ilk izlenim olarak gelen verileri sağlar, anlama yetimiz kavramlar aracılığıyla bu veriler üzerinde düşünür ve bu şekilde anlama yetimiz yargıda bulunarak bir bilgi ortaya koymuş olur.

Kant, anlama yetimizin yasalarından kategoriler terimiyle söz eder.

Bu kategoriler duyu yetimizin sağladığı verilerin düşünülebilmesi için zorunlu koşullar olarak karşımıza çıkmaktadırlar.

Anlama yetisinin görevi hiç kuşkusuz görü değildir. Onun işi yargıda bulunmaktır. Öyleyse yargı nedir? Yargı değişik tasarımları tek bir bilgi oluşturmak için kavramlar aracılığıyla birleştirmektir.

Kant’ın belirlediği kategoriler, Aristoteles’inkinden farklı olarak sayıca 12’dir ve üçer üçer dört farklı grup oluştururlar:

1) Nicelik kategorileri: birlik (ölçü), çokluk (büyüklük) tümlük (bütünlük).

2) Nitelik kategorileri: olgusallık, değilleme, sınırlama.

3) İlişki kategorileri: töz-ilinek, neden-etki (nedensellik), etki-edilgi (karşılıklı etkileşim; birliktelik). (Bu kategorinin kavram çiftleri ile ifade edilmesi doğru olur. Çünkü ilişki daima en az iki şey arasında kurulur).

4) Tarz (Kip) kategorileri: olanak-olanaksızlık, varlık-yokluk, zorunlu-olumsal.

(Bu kategoride ise varolan bir tarzın zıttı da söz konusudur).

Bunlara karşılık gelen yargı tipleri ise sırasıyla şunlardır:

1) Nicelik açısından yargılar: Tümel, tikel, tekil.

2) Nitelik açısından yargılar: Olumlu, olumsuz, sonsuz.

3) İlişki açısından yargılar: Kesin, koşullu, ayrık.

4) Kiplik (modalite) açısından yargılar: Olasılı, önesürümlü, zorunlu.

Töz kendisine yüklenenlerden önce gelir, töze yüklenen her şey töze göre ilinektir. Töz kalıcı iken ilinekler gelip geçicidir.

Töz ve ilinek kategorisine karşılık gelen yargı türü kesin yani kategorik yargı türüdür.

Transsendental Tümdengelim

Kant bu alt başlık altında anlama yetisinin a priori kavram ya da kategorilerinin deneyim olanağının a priori koşulları olduklarını göstermeye çalışır.

Bunun anlamı nesnelerin bu kategoriler olmaksızın düşünülemeyeceğini, düşünülemeyince bilgilerinin ortaya konamayacağını, şu hâlde anlama yetisinin kategorileri olmaksızın nesnelerin bilgilerine ulaşılamayacağını göstermektir.

Bu açıdan Kant, “Salt anlama yetisi, yasalarını fenomenlere dikte eder.” demiştir. Biz dış dünyayı kendi zihinsel yapımıza göre yapılaştırırız. Kant bu durumu Copernicus Devrimi olarak betimlemiştir.

Transsendental Tamalgının Birliği

Kant’a göre bir bilgi nesnesi “kavramında içerilen duyu verileri birleştirilmiş olan” olarak tanımlanır. Şu hâlde sentez-bireşim olmaksızın nesnelerin hiçbir bilgisi olamaz.

Nesneler kategoriler aracılığıyla düşünülür ama bu birlik olmaksızın düşünülebilir olmayacaklardı. Başka deyişle anlama yetisinin birleştiricilik işi “bilincin birliği” içerisinde olmaksızın olanaklı değildir.

Kant bu durumu, “Düşünüyorum.” tüm tasarımlarımıza eşlik edebiliyor olmalıdır, biçiminde açıklar.

Özne ile duyu verileri çokluğu arasındaki bu ilişki Kant tarafından “salt tamalgı” olarak adlandırılır.

Duyu verilerinin sunduğu karmaşa, tek bir öz bilinç tarafından bağlanmadıkça -ki bu bağlanma işi kategorilerin uygulanmasıyla gerçekleşir- nesnel deneyim ya da nesnelerin bilgisi elde edilemez.

Kategori Şemaları

Formlar nesnelerin varolabilmesi için zorunlu koşullardır. Ama anlama yetisinin kategorileri açısından durum farklıdır. Çünkü nesneler daha şimdiden uzay ve zaman formları içinde duyusal görüde verilidirler. Bu nesneler eş deyişle görüngüler, kategorilerin uygulanışının onları çarpıtıp yanlış sunacağı bir şekilde olamazlar mı? Bu nedenle kategorilerin uygulanışının nasıl gerçekleştiğinin açıklanması gerekir.

Önümüzdeki duyu verileri karmaşasına hangi kategorinin ya da kategorilerin uygulanacağını belirleyen nedir? Bağlayıcı halkayı oluşturan bir şey bulmak gerekiyor.

Kant, duyarlık ile anlama yetisi arasında aracılık yapma yetisi olarak imgelemi öne sürer. İmgelemin, kategori şemalarını ve bunların taşıyıcılığını üstlendiğini öne sürer. Bu işleme Kant, “kategorilerin şemalandırılması” demektedir.

Kant, anlama yetisinin kategori şemalarını dört başlıkta toplar:

1. Zaman ve uzaya bağlı algının aksiyomları,

2. Algının beklentileri,

3. Deneyimin analojileri,

4. Empirik düşünmenin postülatları.

Algının aksiyomları: İlke: “Algıladığımız her şey uzamlı büyüklüklerdir.” Çünkü tüm görüngüler algının zaman ve uzay formları içinde yer aldıkları için sayılabilir ve ölçülebilir büyüklüklerdir: Bunlar, bütünün imgelenebilmesi için bir parçası yeterli olabilen görüngülerdir.

Algının Beklentileri: İlke: “Tüm görüngülerde duyumun ve ona nesnede karşılık düşen olgusalın yeğin bir büyüklüğü, eş deyişle, bir derecesi vardır.”

Biz duyum maddesini elde edemeyiz ama deneyimimiz geliştikçe her duyumun intensive (yoğunluklu) bir büyüklük olduğunu, yani belirlenebilir bir yoğunluk derecesine sahip olduğunu matematiksel olarak ifade edebiliriz.

Bu iki ilke Kant’ın ifadesine göre kategorilerin matematiksel kullanımlarının ilkeleridirler.

Deneyimin Analojileri: fiemalaştırılmış ilişki kategorilerine karşılık düşen sentetik apriori ilkelere Kant üç ilke olarak yaklaşır. Süreklilik, ardışıklık ve eş zamanlılıktır. Bunlardan birincisi, tözün kalıcılığı ilkesidir. İkinci İlke: “Tüm değişimler neden ve etki bağıntısı yasasına göre yer alırlar.” Ve üçüncü ilke: “Tüm tözler uzayda aynı zamanda algılanabilir oldukları sürece, baştan sona etkileşim içindedirler.”

Kant bunları deneyimi düzenleyici ilkeler olarak dile getirir.

Empirik Düşünmenin Postülatları: Bu bölüm olasılık, olgusallık ve zorunluluk kavramlarının eleştirel bir bakışla bir açıklamasını vermektedir. Kategorilerin şemasına uygun olarak burada da 3 ilke belirlenmiştir:

I. ilke: “Deneyimin form koşulları ile yani görü ile ve kavramların koşulları ile bağdaşan olanaklıdır.”

II. ilke: “Deneyimin maddi koşulları yani duyum koşulları ile bağdaşık olan edimseldir.” Algı ve böylece duyum ile bağıntılı olmayan hiçbir şeyin bilimlerde olgusal olarak kabul edilemeyeceğine göndermede bulunmuş olur.

III. İlke: “Edimsel olanla bağlantısı deneyimin evrensel koşullarına göre belirlenen zorunludur (zorunlu olarak varolur).”

Fenomenler ve Kendinde Şeyler: Tüm sentetik a priori önermeler salt deneyim ile ilişkilidirler. Bu yüzden töz ve belirli nedensellik ilkeleri ancak fenomenler için geçerlidir. Kant’a göre yalnızca fenomenlerin olduklarını ileri sürmek için hiçbir hakkımız yoktur. Kant sınırın ötesi için numen-noumenon sözcüğünü ileri sürer. Bu terimin sözcük anlamı düşünce nesnesi demektir. Numen kendinde şeydir.

Kant özgür, empirik olmayan ben’den ve tanrıdan da noumenon olarak ve

numenal olgusallığa sahip olarak söz eder.

Transsendental Diyalektik

Bu alt başlık altında Kant, nesnel gerçeklik bakımından metafiziğin neyi başarıp başaramayacağı konusuna yönelmektedir. Bir başka deyişle burada salt aklın eleştirisi yapılmaktadır.

Salt anlama yetisi nasıl ki birtakım a priori kavramları-kategorileri yapısında taşıyorsa, aynı şekilde bu dar anlamdaki salt akıl da kendisinde a priori birtakım kavramlar taşımaktadır. Kant, bu kavramlara ideler adını verir.

Kant’ın salt akla ilişkin olarak sözünü ettiği ideler, tanrı, evren (kosmos) ve ruh ideleridir.

Kant fenomen, numen ayrımını ele alırken tanrının fenomen değil numen olduğunu, bir kendinde-şey olarak tasarlanması gerektiğini savunur.

İnsan zihni deneyimin sınırlarını aşamaz, kendinde şeyleri ontolojik olarak olgusal doğası açısından bilemez. Kant’ın bu yaklaşımına agnostik realizm denilmektedir.

Salt aklın ideleri aracılığıyla işlevi, sentezde mutlak bütünlüğe ulaşmaktır.

Salt akıl, ideleri aracılığıyla fenomenler dünyasında mutlak bir bütünlüğe ulaşmak ister ama idelerin aşkın varlıklar, kendinde varlıklar olduğunu unutur. Salt akıl önüne koyduğu bu görevi gerçekleştiremez. Bu nedenle bu bölümün başlığı Transsendental Diyalektiktir. Çünkü bu alanda salt akıl çözümü olanaksız sorunlarla ve sanki yapısında yerleşik gerçekliklermiş gibi gördüğü ama aslında özü transsendental bir yanılsamadan (illusion) başka bir şey olmayan düşüncelerle inançlarla uğraşmak zorunda kalır.

Ruh İdesi: Kendimizde bulduğumuz bir ben-birliğinden hareketle hiçbir koşula bağlı olmayan bir ruhun varolduğuna ilişkin yargılara varmak yanlış sonuç çıkarmak olur. Kant buna rağmen ruh idesinin salt aklın varlık yapısı gereği olduğunu, kendi yerini ve işlevini koruyacağını öne sürer.

Evren İdesi: Kant Salt Aklın Antinomileri adlı bölümde evren idesine ilişkin bazı uslamlamalarda bulunmaktadır.

Evren idesi, duyarlığın zaman ve mekân formları içinde devinen biz insanlar için içi doldurulamayacak olan boş bir kavramdır. Düşüncemizde bütünü kavrayarak koşulların ötesinde olan, hiçbir koşula bağlı olmayan bir bütünlüğe ulaşmayı istediğimiz anda, yanılsama (illusion) başlar. Kant’a göre haklılıkları aynı şekilde gösterilebilen birbirleriyle çelişik kuramlara antinomi denir ve bu antinomiler anlama yetisinin, kategorilerini aşkın olana uygulama girişiminden doğarlar.

Tanrı İdesi: Bu ide ile ussal teoloji uğraşmaktadır. Tanrı idesinde hiçbir koşula bağlı olmayan ya da koşulların totalitesi ruhun ve her şeyin kendisine benzediği bir varlık düşünülmektedir. Salt usun bu idesi bir ens realissimumdur.

Kant’a göre bu ide aklın varlık yapısından doğar, aklın hiçbir koşula bağlı olmayana, totaliteye uzanmasından doğar.

Kant’a göre burada yine salt aklın bir ilüzyonu, bir diyalektiği ya da bir görüntü mantığı ile karşı karşıya olduğumuz açıktır.

Bizim bilebildiğimiz tüm gerçeklikler zaman ve uzam içindeki duyu verilerinin empirik gerçeklikleridir. Tanrı idesi ise bu duyusal şeylerin kendisine dayandığı ilk temel olarak düşünülmekte, çoğu kez “bütün gerçek şeylerin ideali” sadece şeyleştirilmekle kalmamakta, aynı zamanda “kişileştirilmektedir.”

Kant üç çeşit tanrı tanıtlamasını örnek olarak ele alır: Bunlardan birincisi “ontolojik tanıt” olarak bilinendir. “Tanrı tanımı gereği en gerçek varlık ise varolmadığını düşünmek çelişik olur, şu hâlde vardır.” Kant buna şu şekilde karşı çıkar: Varlık üzerine ancak sentetik yargılar söz sahibidir. Oysaki burada duyu verilerinden söz edilemez. Ens realissimum duyulur-üstü bir varlık olarak düşünülmüştür, varlığı zaman ve uzay koşullarının dışındadır. Böyle olunca insan bilgisi Tanrı üzerine sentetik a priori yargıları elde edemez.

İkinci tanıtlama çeşidine Kant, “kozmolojik tanıt” adını vermektedir. Burada evrenin olumsal (kontingent), rastlantıya bağlı varlığından bunun temeli olan ve rastlantıya bağlı olmayan bir varlığın gerekliliği sonucuna gidiliyor. Kant’a göre bu uslamlamadaki yanılsama nedensellik ilkesinin ontolojik bir ilke olarak ele alınmasıdır. Nedensellik ilkesi doğa olaylarının zaman ve uzam koşulları içinde olup bitenlerin koşuludur. Biz ancak bazı şeylerin başka bazı şeylerin gerekli sonucu olduğunu bilebiliriz. Mutlak bir gereklilik aklın salt bir idesidir, tıpkı hiçbir koşula bağlı olmayan şey gibi. Mutlak gerekliliğin olanağı üzerine hiçbir şey söylenemez.

Kant, ele aldığı üçüncü çeşit tanrı tanıtlamasına teolojik-fizik tanıtlar adını vermektedir. Bu tür uslamlamalar tanrının varlığını doğadan yola çıkarak tanıtlama yoluna gidiyor. Doğanın akıl almaz, şaşırtan düzeni insanı bu uyumun yaratıcısını sormaya yöneltir. İşte teolojik-fizik düşünüşün tanıtları bizi, doğayı bir plana bir düzene göre yaratan tinsel, yüce bir varlığa ulaştırır.

Kant’a göre burada evreni yaratan değil evreni kuran söz konusu edilmeliydi. Çünkü güzellik ve amaca uygunluk şeylerin formları ile ilgilidir. Maddeleri ile ilgili değil.

Evrene düzen veren bilge bir varlık tasarımı, “her şeyin ilk nedeni” düşüncesinin diyalektiğinden doğmaktadır. Aslında Kant’a göre insan bilgisi için böyle bir ilk nedeni bilebilmek olanaksızdır. Tanrı idesi insan aklının ürettiği bir idedir ama duyu dünyasını ve deneyim alanını aşan bu ideye ilişkin olarak, duyulara verilen nesneler gibi bilgi sahibi olunamaz. Çünkü Burada sentetik a priori yargılara ulaşmak olanaksızdır.

Salt usun ruh, evren ve tanrı ideleri deneyimin sınırlarını aştıkları için insanın anlama yetisi bakımından sonsuza dek bilinemez olarak kalacaklardır.

Kant’a göre bu idelerin temel işlevi bilgilerimizin bütünü açısından “düzenleyici bir rol oynamalarıdır.

Pratik Aklın Eleştirisi

Ahlaka ilişkin görüşlerinin yer aldığı bir eserdir.

Kant’ın etik alanında dikkatini çeken nokta şuydu: Doğa bilimi alanında akıl cüretkar adımlarla duyusallık alanının ötesine geçerek ve aşırı spekülatif sonuçlara ulaşarak nesnel bilgi tabanından uzaklaşırken ahlak alanında aklın rolü en aza indirgenerek duyusallık ön plana çıkarılmıştır. Bir başka deyişle şimdiye dek ahlak öğretileri erdemliliğin temeli olarak mutluluğu (eudaimonia) ve yararı (utile) göstermişlerdir. Buna göre bir insana mutluluk getiren ya da ona yarar sağlayan eylem iyidir.

Mutlulukçuluk (eudaimonism) ve yararcılık (utilitarianism) gibi kuramlar, pratik aklı gerçek özünden saptırarak, yarar ve mutluluk amacına yönelik araçları sağlamaya koşullandırır. Burada pratik akıl teknik bir nitelik kazanmış, yani amaç uğruna bir araç durumuna düşmüş olur.

Kant’a göre, gerçek ahlaklılığın, gerçek erdemin yarar ve mutluluk gibi kavramlarla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçek ahlaklılığın temeli salt pratik akıldır. Salt pratik akılda istemeyi yöneten eğilimler, duygu ve istekler değil, salt pratik aklın kendisidir.

Bir insanın mutluluğa bir amaç olarak erişip erişmemesinin onun ahlak varlığı ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bu yüzden Kant, mutluluk ve yararcılık kuramlarının karşısına yaşam anlayışındaki ahlaklılığı koyar.

Kant etiğinin yeniliği de buradadır: İyinin ve kötünün özünün eylemin niyetinde (intention) aranması gerektiği ilk kez Kant tarafından gündeme getirilmiştir.

Kant’ın ifade ettiği şekliyle, bir eylemin etik değeri, onunla ulaşılacak amaçta değil, onun yapılmasına karar vermeye yol açan güdüdedir (maksim).

İnsanın ahlaklı eylemlerindeki salt pratik aklın işlemi bir buyruk, gereklilik gösteren bir ilke olarak ortaya çıkar.

Kant’ın ahlak anlayışında bu gereklilik kendini, koşulsuz buyruk (kategorik imperatif) biçiminde yansıtır.

Kant mutlulukçu ve yararcı kuramlarda etik ilkelerin daha çok karşımıza koşullu buyruk (hipotetik imperatif) biçiminde çıktıklarını öne sürer. Çünkü hepsi belirli ve öznel bir amaca yöneliktir.

Kant’a göre eylemlerimizi belirleyen buyruk koşulsuzdur ve bu buyruğa uymak insanlık ödevimizdir. Bu yüzden Kant ahlakına aynı zamanda ödev ahlakı denir.

Kant koşulsuz buyruğu ya da koşulsuz ahlak yasasını birbirini açımlayan üç farklı şekilde dile getirmiştir: “Öyle eylemde bulun ki senin bu eylemdeki istemenin maksimi her zaman, aynı zamanda genel bir yasanın ilkesi olarak geçebilsin.”

Ahlak yasasının ikinci ifade biçimi şöyledir: “Öyle eylemde bulun ki bu eyleminde insanlığı hem kendinde hem de diğer insanların her birinde her zaman bir amaç olarak alasın, asla sadece bir araç olarak kullanmayasın.”

Kant burada insanın hiçbir koşulda araç olarak görülmemesi gerektiğini vurgulamaya çalışmaktadır.

Yasanın üçüncü ifadesi, “Özerklik (otonomi) ilkesine göre davran.”

Kant istencin özerkliğinden “en yüksek ahlak ilkesi” ve “tüm ahlaksal yasaların ve karşılık düşen ödevlerin biricik ilkesi” olarak söz eder.

Erekler Ülkesi

Kant’ın ahlak yasası istenci evrensel ortak payda yaparak insanları birbirine bağlar ve tümünü erekler ülkesinin yurttaşı addeder. Bu ülkede, söz konusu sentetik a priori yasa, doğadaki karşılıklı bağlılık ilkesinin yerini tutar. Ahlak yasası ahlakın erekler ülkesinde özerk istençleri birbirine bağlar. Ahlak buyruklarının temeli insanın insanlığıdır, insana dışarıdan verilmemiştir.

İçimizdeki ahlak yasasına baktığımız an duyu dünyasından bütünüyle sıyrılıp ahlakın otonom dünyasına açılır, zaman ve uzay koşullarının üstüne yükseliriz.

Kant’a göre özgürlük tanıtlanamaz ama salt bir kurgu olarak da düşünülemez. Kendimizi evrensel yasalar yapan, ahlaksal düzlemde özerk varlıklar olarak görmemiz özgür olabilmemize bağlıdır. O halde özgürlük ahlaksal eylemler için pratik bir zorunluluktur, pratik aklın alanında zorunlu olduğu kabul edilmelidir.

Pratik Aklın Postülatları

Kant’a göre özgürlük, ölümsüzlük ve Tanrı pratik aklın postülatlarıdır.

Kant’a göre, insan özgür olduğunu deneyimleri aracılığıyla bilemez. Bu bilginin kaynağı insanın içinde duyduğu koşulsuz buyruktur.

Bu aşamada Kant koşulsuz buyruk nasıl olanaklıdır ya da o nereden geliyor, sorusunu sorar.  “Yapmalısın.” “Çünkü yapabilirsin.”  Kant’ın burada ulaştığı sonuç mantıksal bir sonuç değil, bir postülattır: Eğer aklımızın böyle bir ahlak yasası olmasaydı özgür olduğumuzu iddia etmeye hakkımız olmazdı. Kant’a göre ahlak yasası insanın özgür olduğuna ilişkin bilgisinin temelidir, özgürlük de ahlak yasasının varlık temelidir.

Kant salt pratik aklın hiçbir şarta bağlı olmayan totalitesine “en yüksek iyi” olarak iyiyi isteme demektedir.

Kant’a göre, insan mutluluğa layık olmaya muhtaçtır, ondan pay almaya değil.

Mutluluk ve ahlaklılığı tam olarak birleştirmiş bir varlık, doğa bütünündeki nedenlerin akışının dışında kalan bir varlığın postülalaştırılması ile olanaklı olabilir. İşte böyle bir varlığa biz tanrı diyoruz. Tanrı bir anlama yetisi ve isteme olarak evrenin bütününü yönetmesi, mutluluğa layık olma ve mutluluğu birleştirmesi bakımından vardır, yani salt pratik aklın bir postülatı olarak vardır.

Pratik aklın üçüncü postülatı ruh idesidir.

“En yüksek iyi”nin bizden beklediği, bütün niyetlerimiz bakımından ahlak yasasına tam olarak uymaktır. Ama sınırlı ve sonlu bir yaşam içinde bunu tam anlamıyla gerçekleştirmek olanaksızdır. Buna göre, yaşamın devamı, ölümsüzlük Kant için düşüncenin özü bakımından, kuramsal bir tahmin değil, ahlaklı istemenin, aklın vardığı bir sonuç olarak insanın en yüksek niyetleri ve çabalarının bir beklentisi, bir inancıdır.

Yargı Gücünün Eleştirisi

Kant bu yapıtında doğa felsefesi dediği kuramsal felsefe ile özgürlük postülası üzerine temellendirilmiş pratik ya da ahlaksal felsefe arasında bağlayıcı bir etken aramaktadır. Kant bu bağlayıcı etkeni yargı yetisi dediği edimde bulur: Yargı yetisi anlama yetisi ile salt akıl arasında birleştirici halkayı oluşturmaktadır.

Kant’a göre duygu, bilgi ile istek arasında bir orta terimdir.

Genel olarak yargı yetisi tikeli tümelde (universal) kapsanmış olarak düşünme gücüdür. Eğer tümel verilmişse (kural, ilke, yasa) o zaman ilgili tikeli onun altına koyan yargı yetisi belirleyicidir. Ama eğer sadece tikel verilmişse o zaman yargı yetisi onun tümelini bulmak zorundadır, bu durumda yargı yetisi düşünseldir (refleksiyonlu).

Doğada verili olmayan ve keşfedilmeleri gereken pek çok özel yasa vardır.

İşte burada yargı gücü düşünsel (refleksiyonlu) çalışmak zorundadır. Refleksiyonlu yargı gücü empirik yasaları bulmaya çalışır ve bu şekilde bulgulayıcı (heuristik) bir özelliği de vardır.

Burada vurgulanan nokta, tüm bilimsel araştırma açısından doğanın bilgi yetilerimiz tarafından anlaşılır bir birlik olduğu ilkesinin kabul edilmesidir.

Doğanın erekselliği (teleolojisi), böylece kaynağını düşünsel (refleksiyonlu) yargı yetisinde bulan özel a priori bir kavramdır, doğanın erekselliği yargı gücünün transsendental bir ilkesidir. Transsendentaldır (aşkınsal) çünkü empirik bilgi nesnelerini ilgilendirir ama kendisi empirik gözleme dayanmaz.

Doğanın erekselliği iki yolda tasarlanabilir. İlk olarak verili bir deneyim nesnesinin biçiminin bilme yetisi ile bir uyumu olarak tasarlanabilir.

Nesneye güzel denir ve tasarıma eşlik eden haz temelinde evrensel olarak yargıda bulunma yetisine ise beğeni denir.

İkinci olarak, verili bir deneyim nesnesinin erekselliği o nesnenin biçiminin şeyin

“kendisinin olanağı ile bir uyumu olarak” tasarımlanabilir ve bu uyum “bir şeyin biçiminin zeminini önceleyen ve kapsayan kavramına göre” yer alır.

Canlı Doğa ve Teleoloji Sorunu

Kant’a göre organik bir varlık ne denli önemsiz görünürse görünsün, onu sadece maddenin nedensel yasaları ile oluşturmak hiçbir bilim insanının yapabileceği bir iş değildir.

Kant’a göre mekanik açıklamalar organizmalar dünyasını anlamak için yeterli değildir. Bu alanda mutlaka erek-amaç kavramına başvurulmalıdır. Bu kavramın buradaki anlamı; bir canlının sahip olduğu organların, o canlının bütünlüğü içindeki işlevleri bakımından birbirlerine bağlılık içinde olmaları, eş deyişle aralarında bir dayanışmanın bulunmasıdır.

Biz insanlar, doğanın amacını bilemeyiz. Organik varlıklarda amacın gerçekleşimi önceden bilme biçiminde değildir. Canlı doğada amaç salt canlılığın doğası gereği gerçekleşir: bir tür mekanik bir işleyiş içinde gerçekleşir.

Kant’a göre organik varlıklar alanının bilgisinde doğa ile özgürlük dünyası arasında bir köprü kurulur. Organizmalarda teleolojik tasarımların ortaya çıktığı bir doğa varlığı ile karşı karşıya bulunduğumuz açıktır. Buna göre, teleolojik yargı gücümüz anlayış yetimizin ve pratik aklımızın birbirinden kesin bir biçimde ayrılan alanlarının duyulur üstü birliğini göstermektedir.

Estetik Beğeni Yargıları ve Güzelin Çözümlenmesi

Kant, güzellik ya da yücelik duygusunu bir yargı ile dile getirdiğimiz düşüncesinden hareketle ‘estetik beğeni (zevk) yargısı’ konusuna yönelmiştir.

Beğeni-zevk sözcüğü doğrudan öznelliği düşündürür. Bir şeyin güzel ya da çirkin olduğu biçimindeki yargımızın temeli duygu gücümüzün nesnenin tasarımı tarafından etkileniş biçimidir.

Bir yapıya ilişkin kavramsal bilgi ile bunun güzelliğinin sezgisi farklı şeylerdir.

Beğeni yargısının temeli öznel olsa da edimsel olarak söylemekte olduğumuz bir şeye, nesneye, nesnenin güzel olduğuna ilişkindir. Bu açıdan Kant, estetik beğeni yargısında evrensel olan yanı bulup çıkaracak ve ortaya koyacaktır.

İnsanların bir şeye “Bu şey güzeldir.” dediği estetik beğeni yargısını dört ayrı tarzda dile getirmiştir: Bunlar, anlama yetimizin temel kategorileri olan nitelik, nicelik, ilişki ve kiplik kategorilerine paralel bir biçimde ele alınmışlardır.

1) Güzelin nitelik kategorisi açısından tanımı: Estetik yargı nesnenin istekle, iştah yetisiyle hiçbir ilişkisi olmaksızın beğenilmesine işaret eder. Kant bu aşamada hemen hoş, güzel ve iyi arasında bir ayrım yapar. “Hoş” hayvanlar tarafından ayırt edilebilen bir beğenidir. “İyi” etik değerlendirme ölçütüdür. Burada şeylere nesnel bir değer yüklenir. “Güzel” kavramına gelince katışıksız, çıkarsız salt bir hoşlanmayı ya da beğenmeyi, zevk almayı anlatır. Sadece akıllı varlıklar tarafından yaşanır.

2) Güzelin nicelik kategorisi açısından tanımı: Nesneye ilişkin bir kavram olmaksızın evrensel olarak hoşa giden şey güzeldir. Kavramdan uzak olması demek, güzel dediğimiz nesne ile hiçbir bilgi alış verişimiz ya da amacımız olmaması demektir. Çünkü estetik yargı kavramlara değil duygulara dayalı bir yargıdır.

3) Güzelin ilişki kategorisi açısından tanımı: Güzel, bir nesnede ereksiz bir erekliliğin formudur. Burada güzelliğin özgürlüğüne atıf yapılmaktadır. Bir şey güzel olduğu için güzeldir, bu önermeye başka bir sözcük dâhil edilirse bir erek/amaç alanı açılmış olur. Bu ise özgür ve bağımlı güzelliktir, alt kategoridir. Belli kuralları gözeterek ortaya konuşmuş har hangi bir sanat eseri (özellikle mimaride) buradaki güzel tanımının dışında kalır.

4) Güzelin kiplik kategorisi açısından tanımı: “Güzel herhangi bir kavram olmaksızın zorunlu bir hoşlanmanın nesnesi olarak kabul edilen şeydir. Buradaki zorunluluk kuramsal, nesnel bir zorunluluk değildir. Buradaki zorunluluk ‘örneksel’ terimine eşdeğerdir. Yani bildirilmeyen bir evrensel kuralın bir örneği olarak görülen bir yargıya herkesin onay vermesinin zorunluluğu anlatılmak istenmektedir. Bu ilke mantıksal bir ilke olmayıp bir tür sağduyuyu yansıtır.

Yüce Kategorisinin Çözümlenmesi

Güzel ve yücenin her ikisi de izleyene estetik haz ya da hoşlanma duygusu verirler. Güzel nitelik ile ilişkili iken yücenin nicelik yani büyüklük ile ilişkilidir.

Doğal güzellik nesnenin biçimi ile ilgilidir ve biçim sınır kavramına göndermede bulunur. Bununla birlikte yüce sınırsızlık ve buna bağlı olarak belli bir biçim taşımamakla belirginleşir.

Kant güzeli anlama yetisi ile yüceyi ise akıl ile ilişkilendirir. Güzelde anlama yetisi ile imgelem uyum içindedir. Yücede ise imgelem akıl tarafından baskı altına alınır. Yüce sınırların yokluğunu imlediği oranda, imgesel tasarım gücümüz için elverişsizdir, onu aşar ve ezer. Güzel doğal nesneleri nitelemek üzere kullanılırken, yücelik nesnelere olmaktan daha çok, nesnelerin bizde yarattığı duygulara aittir.

Kant matematiksel yüce ile dinamik yüce arasında da ayrım yapar. Matematiksel yüce mutlak olarak büyük olan, ya da onunla karşılaştırıldığında başka her şeyin küçük kaldığı büyüklükler için kullanılır. Dinamik yüceye gelince doğanın korkunç fiziksel gücüyle karşı karşıya kaldığımız ama aynı zamanda anlama yetimizi ve aklımızı bu fiziksel güce karşı bir üstünlük olarak bulduğumuz zaman yaşanır.

Deha ve Güzel Sanat Yapıtı

Güzel sanat yapıtlarının üretimi dehanın (genie) işidir. Dehanın ürünü olan sanat yapıtı kendine özgü bir defalık kurallarını birlikte getirdiği için böyle bir sanat ürünü kesinlikle taklit edilemez.

Deha yani estetik yaratma yetisi, belli bir öğrenme sürecinin ürünü değildir.

Bu nedenle deha yapıtını nasıl yarattığını bilimsel olarak ortaya koyamaz.

Kant sanat yapıtı olarak şiir örneğini göz önünde bulundurduğu için estetik idelerden söz eder. İdelerin kaynağı olan yaratıcı tin burada geist olarak adlandırılır.

Kant estetik ide deyince duyulara dayalı imgelemin tasarımlarını anlamaktadır. Bu nedenle bunlar dil ile kesin bir biçimde ifade edilemezler. Bu ideler algıya dayanan somut tasarımlardır. Seyrettiğimiz bir sanat yapıtı bize pek çok şey söyler. Ama biz bunları kesin yargılar biçiminde ifade etmekte zorlanırız.

Kant’ın Din Felsefesi

Kant’a göre dinin odak noktasında insan yaşamında ahlakın gerekliliğine inanma yer alır. Bu açıdan din, ahlakın gösterdiği ödevlerin tanrısal bir buyruk olarak görülmesidir. İçimizdeki ahlak yasasını tanrısal bir yüceliğe çıkararak bu yasanın koyucusuna, tanrısal yasa koyucuya ulaşmış oluruz.

Kötülük Problemi

Kant’a göre insanlarda duyulardan gelen isteklerin ahlak buyrukları karşısında ağır basması eğilimi vardır.

Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi adlı yazısında insanda ussal bir özgürlükle birlikte kötüye doğru bir eğilimin de bulunduğunu söyler.

Ona göre kötü, yalnızca insandaki bir eksiklik, yetkinliğin oluşamaması demek değildir. Kötü, güdülerin tersine dönmesidir. Kötü olana eğilim eylem ve girişimlerimizde kendini gösteren, kökünü insan doğamızda bulan bir olaydır.

Kant’ın Tarih Felsefesi

Tıpkı din konusuna ilişkin yazısında olduğu gibi, tarih sorunu iyi ve kötü güçlerin yeryüzündeki çatışması sorunudur.

Kant’a göre deneyim, tarih alanında çıkarımda bulunmaya yardımcı olamaz.

İnsanlığın ilerlemekte olduğu düşüncesi insan aklının bir idesinden ibarettir.

Dünyanın gidişinin önceden belirlenebileceğine inanmak ölçüsüzlük olur.

Gelişme düşüncesi bizim için düzenleyici bir ilke olmalıdır. Tarihe sanki onda bir gelişme varmış gibi bakmalı ve ona göre davranmalıyız. Çatışma ve acılarla dolu olan tarihsel varlık alanı, bütününde pozitif bir anlam taşır.

Kant’ın Hukuk ve Politika Felsefesi

Kant hukuksal yükümlülükleri, ahlaksal yükümlülüğün bir alt türü olarak görür. Hukuk felsefesindeki bakış açısı büyük ölçüde özgürlükçüdür.

Ceza yasası bakımından da tutumu oldukça serttir. Bu durum ilkece, sempati duygusuna ve affedici olmaya pek yer bırakmamaktadır.

Toplumsal sözleşme konusunda tarihsel bir olgu olarak değil ama düzenleyici bir ide olarak ısrar eder. En yüksek politik otoritenin temeli olarak halkın istencini / genel istenci göstermiştir.

Sonsuz Barış Üzerine adlı yapıtında, kalıcı bir barış için bir çözüm arayarak birtakım ilkeler öne sürmüştür. Bir dünya devletinin federatif, özgür devletler cumhuriyetinin kurulmasını savunmuştur.

Kant’ın Zihin Tasavvuru ve Rasyonel Metafiziği

Kant, akılcı düşünce geleneğinin bütünüyle uzak durduğu metafiziği ele alıp bir bilim olarak mümkün olup olmadığını araştırdığı Saf Aklın Eleştirisi (Kritik der reinen Vernunft) adlı yapıtıyla düşünce geleneğinde çığır açmıştır.

Metafizik, genel olarak deneyim alanının dışında kalan bilgileri içerir. Kant, insan zihninin deneye başvurmadan bilgi üretebileceğini kabul eder. Saf matematik, saf doğa bilimi der buna. Kant’ın asıl araştırması böylesi bilgilerin nasıl mümkün olduğuna dairdir.

Kant’ın bu araştırmasının başlangıç noktası Hume’un İnsan Anlığı Üzerine Bir Soruşturma’sına dayanır. Hume’un neden etki idesi ve zorunlu bağlantı idesi hakkındaki düşüncelerini eleştiriden geçirerek kendi transendental felsefesinin yollarını döşemeye başlar.

Transendental sözcüğü yalnızca Kant felsefesi içinde anlamı olan, uydurma bir sözcüktür. Transendent sözcüğü aşkın anlamına gelir, ama transendental sözcüğü, bir terim olarak, bilgimizin herhangi bir şeyi aşmasını değil, bilme yetimiz hakkındaki bilgiyi anlatır.

Kant Descartes’ın Her şeyi tamamen ruh ve beden olarak iki töze indirgemesini doğru bulmaz. Descartes’dan sonra gelen akılcı düşünürlerin de Descartes’ın izinden giderek, hiç deneye dayanmayan, tamamen (a priori) bilgiye dayanan felsefe sistemleri kurmasını eleştirir.

Kant, eserlerinde zihin kavramını değil, akıl kavramını kullanır.

Aklın deneye hiçbir şekilde başvurmadan işlemesine dayanan bilimler, eğer gerçekten bir bilim olacaklarsa kavramların çözümlenmesinden öte, bilgimize yeni bazı eklemeler de yapmalı, bilgimizi genişletmelidirler. Kant’ın ifadesiyle söylenirse, “sentetik” olmalı (Kant 1995: 15) ve “deneyden ve hatta bütün duyu uyaranlarından bağımsız” (a priori) yargılar vermelidirler. Kant, bu türden yargılara, “sentetik (a priori)” yargılar adını veriyor.

“sentetik (a priori) yargılar nasıl olanaklıdır?”

Sentetik (a priori) yargılara ilişkin soru dört alt soruya ayrılır:

1. Saf matematik nasıl olanaklıdır?

2. Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır?

3. Genellikle metafizik nasıl olanaklıdır?

4. Bilim olarak metafizik nasıl olanaklıdır?

İlk ikisinin yanıtı, insanın zihin yapısının bir bütün olarak ortaya konması anlamına gelir. Üçüncü sorunun yanıtlanması, metafiziği, köklerinin aydınlatılmasına götürür. Dördüncü sorunun yanıtıysa metafiziğin, yüzyıllardır yürüdüğü yoldan, nasıl döndürülebileceğini gösterir.

Saf matematiğin olanağı, şeyleri (a priori) görmemizi sağlayan, duyusal görünün sadece biçiminden (saf görülerde) kaynaklanır. Bu nedenle nesneleri kendi başına oldukları gibi değil, duyularımıza göründükleri gibi biliriz. Böylece algılarımıza verildiği biçimiyle dünya “deneysel bir görünün belirsiz nesnesi” olarak “görünüş” adını alır.

Kant’a göre, deneye ilişkin bilgileri ortaya koyabilmemiz, zihnimizin iki kaynağından gelir. Birinci aşamada, kendinde şeyler tarafından uyarılan duyusallığımızın oluşturduğu tasarımlarla bir nesne bize verilir, ikinci aşamadaysa bu tasarım (verilmiş nesnenin tasarımı) belirli bir ilişki içinde düşünülür.

İnsan zihninin ilk öğesi, dünyayla ilişkiye geçebilmemizi sağlayan uzam ve zaman, görme biçimlerinin (görülerinin) sahibi olan duyusallıktır.

Ancak insan, dünyayı sadece algılamaz; onun hakkında yargıda bulunur. Düşünme etkinliği, anlama yetisinin saf kavramları ile gerçekleşir. Kant’a göre anlama yetisinin saf kavramları, görüden ya da duyusallıktan gelmez, düşünmeye ve anlama yetisine aittirler.

İlk iki aşamada zihnin üretti bilgiler yalnızca bir tasarımdır. Dünya insan zihnine sığabilecek kadar büyük değildir. Bu noktada Kantçı zihin anlayışının üçüncü öğesi karşımıza çıkar: Akıl. Deneye ilişkin bütün anlama yetisi etkinliklerinin birliğini sistematik kılmak aklın işidir. Aklın bu işlevi, aklın saf kavramlarının üretimini sağlar. Kant saf akıl kavramlarına “transendental ideler” adını verir. Böylelikle akıl da “ideleri üreten yeti”nin adı olur.

Kant, transendental idelerin, üç sınıf oluşturduğu sonucuna varır: “Bunlardan birincisi düşünen öznenin mutlak (koşulsuz) birliğini, ikincisi görünüş koşulları dizisinin mutlak birliğini, üçüncüsü de genel olarak düşüncenin bütün nesneleri koşulunun mutlak birliğini içerir.”

Kant, anlama yetisi kavramlarının, idelerin kendi bilgisinin elde edilmesi amacıyla kullanılmasına “aşkın kullanılış” adını verir. Tanrı, ruh ve evren gibi, anlama yetisi varlıkları (noumena) hakkında “ne saf görülerle, ne de saf anlama yetisi kavramlarıyla belirli hiçbir şey bilemeyiz.” Kant’ın Tanrı, evren ve ruh olarak belirlediği bu aşkın ideler zihnin koşulsuz birlik ilkeleri arama eğiliminin bir sonucudur.

Descartes, çok önem verdiği “cogito” alanının boyutlarını kavrayamamıştır.

Kant ve Descartes arasındaki temel ayrım noktalarından birisi “Ben”e yaklaşımlarında ortaya çıkar. Descartes’da “Ben” somut, çürütülemez bir şekilde dolaysız bir sezgi yoluyla asli gücü içinde kavranan bir gerçeklikken Kant için “Ben” gerçeklikten yoksun, yalnızca bilgi için gerekli (a priori) bir durumdur. Dolayısıyla özne deneyimlenmez, yalnızca kabul edilir.

 ---

Modern Felsefe II

Editör: Prof. Dr. Sara Çelik & Yrd. Doç. Dr. Serdar Uslu

Anadolu Üniversitesi, Ekim 2011

-

Zihin Felsefesi

Doç. Dr. Kamuran Gödelek

Anadolu Üniversitesi Yayını No: 2337

Ocak 2013, Eskişehir