Peter L. Berger – Kutsal Şemsiye

Peter L. Berger – Kutsal Şemsiye
Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları

Her insan topluluğu bir dünya kurma girişimidir. Bu girişimde din özel bir yer işgal eder.

Toplum, bir insan ürünü olmak ve bir insan ürünü olmaktan başka bir şey olmamakla ve fakat sürekli bir şekilde üreticisi üzerinde karşı etki icra etmerkle diyalektik bir olgudur. Toplum bir insan ürünüdür.

Toplumun temel diyalektik süreci üç aşama yahut üç adımdan oluşur. Bunlar dışsallaşma, nesnelleşme ve içselleşmedir.

Dışsallaşırken toplum, bir insan ürünüdür, nesnelleşirken işte sui generis (nev-i şahsına münhasır) olur. İçselleşme boyunca insan artık, toplumun ürünüdür.

İnsan tuhaf bir şekilde kendisiyle ‘dengesiz’ bir varlıktır. Kendi içinde huzurlu değildir, fakat kendini aktivite halinde ifade etmekle yine kendiyle bir uzlaşma sağlar. Beşeri varoluş, insan ile bedeni ve insan ile dünyası arasında durmadan bir ‘denge kurma faaliyeti’dir.

İnsan yalnız bir dünya üretmekle kalmaz, aynı zamanda kendisini de üretir. O kendini bir dünyada üretir.

Dünyalar inşa etmek, gereklidir, ama esas zor olan nokta onları devam ettirmektir.

Kültür, insanın ürettiklerinin toplamından ibarettir. Onun bir kısmı maddidir, bir kısmı da manevi.

Kültür içerisinde olmak demek, özel bir nesnellikler dünyasını başkalarıyla paylaşmak demektir.

Muayyen bir toplumda insan cinselliğinin kurumsallaşması demek olan aile, nesnel bir gerçeklik olarak yaşanır ve idrak edilir.

Tamamen sosyalleşmiş bir fert bulunmadığı gibi, müşterek mânânın dışında veya kenarında kalan bireysel mânâlar da hiçbir zaman olmayacaktır.

Din, kendisiyle kutsal bir kozmosun kurulduğu insani bir girişimdir. Başka bir deyişle din, kutsal bir kalıp içerisinde kozmikleşmektedir

Bilincin çifte katlanması kavramı Mead’den alınmıştır. Durkheim’ın homo duplex olarak nitelediği sosyalleşen insan fikriyle alakalıdır.

İnsan toplum içinde yaşamanın bir sonucu olarak hem kendi dışında hem de kendi içinde ‘başkalık’ üretir. Toplumsal bir dünyanın parçaları olduğu sürece insanın kendi öz eylemleri kendi dışındaki bir gerçeğin parçası olmaktan öteye gidemez. Onlar kendisinden ‘kaçar’. İnsanın bir parçası sosyalleştirmek suretiyle biçimlendirmedikçe o bile kendisinden kaçar. Toplumsal dünyanın başkalığı ve toplumsal hayatın başkaları konumunda olan somut insani (varlıkta) varlıklar bilinçte içselleştirilir. Başka bir deyişle, başkaları ve başkalık bilinç haline dönüştürülür. Sonuçta, toplumsal dünyanın bireye yabancı gözükmesi ihtimalinin yanısıra onun toplumsallaşan özünün belli yanlarıyla kendisine yabancılaşması ihtimali de ortaya çıkar.

Bu yabancılaşmanın insanın toplumsallığında verili olduğunu, başka bir deyişle antropolojik açıdan zorunlu olduğunu vurgulamak gerekir. Dolayısıyla izlenecek iki yol var; biri, dünyanın ve özün yabancılığının her ikisinin de, insanın kendi aktivitesinin ürünleri olduğunu hatırlamak suretiyle yeniden uyumlu hale getirilmesi, diğeri ise böyle bir uyumluluğun artık mümkün olmaması ve toplumsal dünya ile toplumsallaşan özün bireyi doğanın olgularına benzer değiştirilemez olgular olarak karşısına almasıdır. Sonuncu süreç yabancılaşma olarak adlandırılabilir.

Yabancılaşma, birey ile onun dünyası arasındaki diyalektik ilişkinin kaybolduğu bir süreçtir. Birey, söz konusu dünyanın kendisi tarafından ortaklaşa-üretilmesi ve sürdürülmesi gerektiğini unutur. Yabancılaşan bilinç diyalektik olmayan bir bilinçtir.

Yabancılaşan bilinç, bu yanlış düşünsel temel üzerine oturtulduğu sürece yanlış bir bilinç olmaktan öteye gidemez. Yine başka bir deyişle yabancılaşma, bilinçte tabiatın gayri-insani (ölü) nesnelliği haline dönüştürüldüğü bir aşırı-mekânlı nesnelleşme sürecidir.

Yabancılaşma hakkında üç önemli noktanın burada üzerinde durulması gerekir. Evvela şunu belirtmek gerekir ki yabancılaşan dünya bütün yönleriyle bir bilinç olayıdır.

O katiyetle yanlıştır, çünkü insan kendisinin olan ve kendi aktivitesi olarak kalacak olan yabancılaşmış aktivitesiyle yabancılaşmış bir dünyada yaşıyor iken bile bu dünyanın ortak-üreticisi olmayı sürdürür.

İkinci olarak yabancılaşmayı geç kalmış bir bilinç gelişmesi ve yabancılaşmamış cennetimsi bir varlık halini izleyen, ilahi inayetten bilişsel bir düşüş olarak sanmak oldukça yanıltıcı olabilir.

Bilinç; hem phylo hem de onto-jenik olarak (yani hem türsel hem de söz konusu türün oluşsal tarihi bakımından) yabancılaşmış bir durumdan, olsa olsa, yabancılaşmadan-uzaklaşma ihtimaline doğru bir gelişme takip etmektedir. Hem ilkel insana hem de çocuğa ait bilinç sosyo-kültürel dünyayı esasen; olgusal, zorunlu ve mukadder bir olgu gibi yabancılaşmış kavramlarla algılar.

Üçüncü olarak, yabancılaşma anomiden tamamen farklı bir olaydır.

Öte yandan, sosyo-kültürel dünyayı yabancılaşmış kavramlarla algılamak, onun düzenli yapılarını, kesinlikle öyle gözüküyor ki, onları sayısız beşeri dünya-kurma sürprizlerine karşı bağışık kılma endişesiyle ve özel bir etkinlikle koruma amacına yöneliktir.

Yabancı olan bir şeyi insana karşı öne sürmek suretiyle din, insanı kendisinden yabancılaştırmak eğilimindedir.

Beşeri olanın nesnelleştirilmiş ifadeleri ilahi olanın karanlık sembolleri haline dönüşür. Ve bu yabancılaşma, kesinlikle insanları anomi korkularından sıyırdığı için onlar üzerinde gücünü hissettirir.

Tüm yabancılaşmaların özü, hayali bir kaçınılmazlığın insanların kurduğu dünya üzerine empoze edilmesidir.

Dini açıdan yasallaşan kendi kendine yabancılaşmadan- uzaklaşma ihtimalidir.

Din yabancılaşmayı yasallaştırmaya yönelik asli (ve teorik bakımdan çok makul) bir eğilime sahip iken yine de, yabancılaşmadan-uzaklaşmanın özgül tarihsel vakalarda dini açıdan yasallaşma ihtimali de vardır.

Yabancılaşmanın dahi kainatın beşeri açıdan anlamlı kılma arayışındaki dini bilinç tarafından ödenen bir bedelin karşılığı olduğunu söylenebilir.

Dünyevileşmenin kökleri eski İsrail dinine ait eldeki en erken kaynaklarda aranmalıdır. Başka bir deyişle ‘dünyanın büyüsünün bozulması’ öyle inanıyorum ki Eski Ahit’le birlikte başlar.

‘Çoğulculuk’ denen olgu bilinç dünyevileşmesinin toplumsal-yapısal bir karşılığını oluşturmaktadır.

Modern çağın sergilediği oyunu (drama) eğer dinin gerilemesi veya çökmesi olarak kabul edecek olursak, Protestanlığın uygun bir biçimde onun kostümlü (allı-şallı) bir provası olarak nitelendirilmesi mümkündür.

Din, insan tarafından kurulan bir mânâ alemidir ve bu kurmaya dilsel (linguistik) vasıtalarla girişilmektedir.

Matematik, insan bilincinin belli yapılarını realite üzerine bir yansıtmadır.

Din artık kozmosa ya da tarihe işaret etmektense bireysel varoluşa veya psikolojiye işaret etmeye başlar.

Katoliklik, insanın sahip olduğu en eski dini arzularının bir biçimde modern dünyada yeniden varlığını sürdürmesi olarak da algılanabilir.

Benzer sebeple Katoliklik ahlaki rasyonalizasyon sürecine bir son vermiştir.

Eski Ahit metninin yarısına yakını tam anlamıyla tarih yazıcılığı türünden eserler tarafından doldurulumuştur.

Eski Ahit, dünya dinlerindeki diğer hiçbir büyük kitabın (buna Yeni Ahit’i de ekleyin) dönmediği ölçüde tarih etrafında dönmektedir.


Çeviren: Ali Coşkun
Rağbet Yayınları, 2011

Edmund Husserl – Fenomenoloji Üzerine Beş Ders

Edmund Husserl – Fenomenoloji Üzerine Beş Ders

Daha önceki derslerimde doğal ve felsefi bilimleri birbirinden ayırdım; ilki doğal tinsel bakıştan, ikincisi ise felsefi bakıştan kaynaklanır.

Doğal tinsel bakış bilgi eleştirisine karşı ilgisizdir. Doğal tinsel bakışta, görerek ve düşünerek –bilgi kaynağına ve bilgi katmanına/kuramına göre farklı biçimlerde ve farklı tarzlarda da olsa- bize her defasında verilmiş olan ve doğal olarak verilmiş şeylere yöneliriz.

Bilgi bir doğa olgusudur; bilen organik varlıkların bir yaşantısıdır; psikolojik bir olgudur.

Bilgi, doğası gereği nesnenin bilgisidir ve ona içkin olan, kendisi aracılığıyla nesneyle bağlantı kurduğu anlamda bilgi olur.

Şey, benim onu algılayan gözlerimin önünde durmaktadır; onu görüyorum ve kavrıyorum. Ama algı, yalnızca benim yaşantımdır, algılayan öznenin yaşantısıdır.
Aynı şekilde anımsama ve beklenti de, bunların üzerine kurulan ve onlara dolaylı bir real varlığın ve varlık hakkındaki hger türlü hakikatin ortaya konulduğu tüm düşünce edimleri de öznel yaşantılardır.

Öyleyse bilgi yalnız ve yalnız insanın bilgisidir, insan zihninin formlarına bağlıdır; şeylerin kendi doğasına, şeylerin kendine ulaşamaz.

Öte yandan bilgi kuramının pozitif ödevi, bilginin neliğini/özünü araştırarak, bilgi, bilginin anlamı ve bilgi nesnesinin karşılıklı ilişkisine ilişkin sorunları çözüme kavuşturmaktır.

Böylece her refleksiyonun sonunda zorunlu olarak gelmesi beklenen yoruma göre, bir ve aynı doğa bilimi materyalist, ruhçu, dualist, psikomonist, pozitivist ve diğer anlamlarda yorumlanacaktır. Demek ki ilk kez bilgi kuramsal refleksiyon, doğa bilim ile felsefe arasındaki ayrımı ortaya çıkarır. İlk kez onunla doğal varlık bilimlerinin nihai varlık bölümleri olmadığı açığa çıkar.

Mutlak anlamda bir varlık bilimine ihtiyaç vardır. Bizim metafizik diye adlandırdığımız bubilim, tek tek bilimlerin doğal bilgilerinin eleştirisinden doğar; bu eleştiri, bilgi ve bilgi nesnesinin çeşitli temel biçimlerine göre (oluşan) neliğine/özüne ve bilgi ile bilgi nesnesinin çeşitli karşılıklı ilişkilerinin anlamı hakkında kazanılmış bilgilere dayanır.

Bilgi eleştirisinin metafizik amaçlarını bir yana bırakıp, kendimizi sırf bilginin ve bilgi nesnesinin neliğini/özünü aydınlatma ödeviyle sınırlarsak, işte o zaman bu bilgi eleştirisi, bilgi ve bilgi nesnesinin fenomenolojisidir ve fenomenolojinin ilk ve temel öğesini oluşturur.

Fenomenoloji: Bu tür bir bilimi, bilimsel disiplinlerin bir bağlantısını gösterir; ama fenomenoloji aynı zamanda ve öncelikle bir yönteme ve düşünme biçimine işaret eder: Öznel felsefi bir düşünme biçimine, özel felsefi bir yönteme.

Yine saf felsefenin tüm bilgi eleştirisini ve genel olarak eleştirel disiplinler içerisindeki doğa bilimlerinin bilgilerinin tümünü ve bilimsel olmayan doğal bilgelik ile bilgileri tamamen bir yana bırakması ve onları hiçbir biçimde kullanmaması gerekliliği de bundandır.

Her türlü doğal bilgiye karşı, felsefe yeni bir boyuttadır, ve bu yeni boyut –mecazi anlatımda dile geldiği gibi- eski boyutlarla temel bağlantılara sahip olsa da, yeni, temelden yeni bir yöntem, doğal yöntem karşısında (yeni) bir yöntemdir.

Her zihinsel yaşantı ve her tür yaşantı –gerçekleşir gerçekleşmez- saf bir görme ve kavramanın nesnesi yapılabilir ve bu görmede yaşantı, mutlak verilmişliktir. O, varlığından şüphelenmenin hiçbir anlam taşımadığı, bir varolan olarak, bir orada-duran olarak verilmiştir.

Bilgi eleştirisi, bilim öncesi bilgi alanlarından da herhangi bir şey alamaz; her bilgi sorgulanacaktır.

Her tür doğal bilgi, bilim öncesi ve özellikle de bilimsel bilgi, aşkın olarak nesnelleştiren bilgidir; o, nesneleri varolan olarak varsayar, kendisine gerçek anlamda verilmemiş olan, kendisinde içkin olarak bulunmayan olgu bağlamlarına, onları bilerek ulaşabildiğini iddia eder.

O halde burada içkin, bilgi yaşantısında reel olarak içkin olan anlamındadır.

Apaçık olmayan, nesneye yönelen veya onu varsayan, ama kendisini görermeyen her tür bilgi, ikinci anlamda aşkındır. Bu bilgide, hakiki anlamda verilmiş olanın üstüne doğrudan görülenin ve kavranılanın dışına çıkıyoruz.

Bilgi kuramı asla ve asla –hangi türden olursa olsun- doğal bilim üzerine kurulamaz.

Bilgi, bilgi nesnesinden farklı bir şeydir; bilgi verilmiştir, ama bilgi nesnesi verilmemiştir, ancak yine de bilginin nesneyle bağlantı kurması, onu tanıması gerekmektedir.

Saf fenomenin görülmesinde nesne, bilginin, bilincin dışında değildir; saf bir biçimde görülenin mutlak kendi verilmişliği anlamında aynı zamanda verilmiştir.

Fenomen, bizim bilgi eleştirisinde boyun eğmemiz gereken yasaya her türlü aşkın olanla ilgili epkhe yasasına bağlıdır. Kişi olarak, dünyadaki şey olarak Ben ve bu kişinin yaşantısı olarak yaşantı, nesnel zaman içine yerleştirilmiştir: Bunların hepsi aşkındır ve bilgi-kavramsal açıdan sıfırdır.

İlkin bizim fenomenolojik indirgeme olarak adlandırmak istediğimiz indirgemeyle artık aşkın olandan hiçbir şey taşımayan bir mutlak verilmişliği elde ediyorum.

O halde fenomenolojik indirgeme yolunda, her psikolojik yaşantıya, kendi içkin özünü (tek tek alındığında) mutlak verilmişlik olarak ortaya koyan, saf bir fenomene karşılık gelir.

Bilimin araştırma alanını varsayması gibi, fenomenolojide de nesnelerin varolduğu varsayılmış, ama bu nesneler bir Ben’in içinde, bir zamanlı dünya içinde varsayılmamış, yalnız saf içkin bakışla kavranan mutşak verilmişlikler (olarak) varsayılmışlardır: Saf içkin olan burada, öncelikle fenomenolojik indirgemeyle belirlenmelidir: Ben bununla, aşkın olarak kastedileni değil, kendinde verilmiş olanı ve olduğu gibi verilmiş olanı kastediyorum.

Ama her türlü bilim, kendi başına varolan nesneleri ve bununla da aşkın olanı bulgulamaya götürmüyor mu?

Görmek, kendini vereni kavramak; hakiki görme, hakiki kendinde verilmişlik kesin anlamda söz konusu olduğunda ve bir verilmemiş olanı kasteden başka bir verilmişlik olmadığında, bu en son şeydir.

Bu mutlak apaçıklıktır, aşkın olan bir kastetmede, yani kastetmede, inanmada, hatta bir verilmemiş olanın dolambaçlı temellendirilmesinde, apaçık olmayan, sorunlu olan, hatta tamamen bilinmeyen bir mutlak verilmişliğin, kastetmenin, inanmanın kendine/kendi verilmişliğinin de saptanabilir olması bize yardımcı olmaz.

İndirgemeye uğratılmış bir fenomenin verilmişliği, mutlak ve kuşku taşımayan bir verilmişliktir.

Kavranması, daha kolay olan yalnızca tekliklerin değil, aynı zamanda geneliklerin, genel nesnelerin ve genel nesne durumlarının, mutlak kendinde verilmişliğe ulaşabileceğidir.

Bu bilgi, bir fenomenolojinin mümkünlüğü/imkânı için hayati önemdedir. Çünkü fenomenolojinin saf görmeyle yapılan düşünme ve mutlak verilmişlik çerçevesinde öz çözümlemesi ve öz araştırma olması, ona özgü bir niteliktir.

Bu zorunlu olarak onun öz niteliğidir; çünkü fenomenoloji, imkânları, bilginin imkânlarını değerlendirme imkânlarını aydınlatan, onları temellendiren hareketle aydınlatan bilim ve yöntem olmak ister; bu imkânlar genel olarak tartışmalı imkânlardır ve dolayısıyla onların araştırılması da genel öz araştırmasıdır.

Fenomenoloji görerek, aydınlatarak, anlam ayrımı yaparak yol alır. Fenomenoloji, karşılaştırır, ayrım yapar, bağlar, ilişkiye sokar, parçalara böler, öğelerine ayırır. Ama herşeyi saf görmeyle yapar.

Kuramlaştırmaz, matematikleştirmez; zira, tümdengelimli kuram anlamında hiçbir açıklamada bulunmaz.
Fenomenoloji, nesneleştirici bilimin başladığı yerde biter.

Yani fenomenoloji tamamen başka bir anlamda ve tamamen başka ödevleri, tamamen başka yöntemleri olan bir bilimdir.

En sıkı fenomenolojik indirgemenin sınırları içinde görme ve ideleştirme işlemi, sırf onun özelliğidir; bu, yöntem olarak, esasen bilgi eleştirisinin anlamına ve böylece her kıl eleştirisine ait olduğu kadarıyla, fenomenolojinin kendisine özgü felsefi yöntemdir.

Bilinç, gören bilinçtir.

Herşeyi aydınlatan tüm bağlılaşımların anlamını belirlemek için, teker teker tüm temel bilgi biçimlerinin ve bilmede tümüyle ya da kısmen verilmişlik kazanan nesnelerin temel biçimlerinin görme yöntemiyle aydınlatılması gerekmektedir.

Bilgi, Ben’in değişen yaşantılarına, değişen etkilenim ve eylemlerine göre değişen anlamla, nesneye ilişkindir.

Açık olmayan, bilginin aşkın olanla ilişkisidir.

İçkin olanın nasıl bilinebileceği anlaşılır bir şeydir; ama aşkın olanın nasıl bilindiği anlaşılır bir şey değildir.

Çeviren: Harun Tepe
Bilim ve Sanat Yayınları, 1997, Ankara

Edmund Husserl – Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe

Edmund Husserl – Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe

Felsefe, gelişmesinin hiçbir döneminde bu kesin bilim olma iddiasını yerine getiremedi; hatta felsefi çığırların bütün çeşitliliğine ve karşıtlıklarına rağmen Rönesanstan bugüne sürüp gelen özü bakımından birlik gösteren gelişme çizgisinin son döneminde bile.

Felsefe problemlerinin asıl anlamı bile henüz bilimsel açıklığa kavuşturulmuş değildir.

Doğalcı Felsefe
…doğabilimci her şeyi doğa diye, tinbilimci de her şeyi tin diye, tarihsel oluşum diye görmek ve bunun sonucu olarak da bu şekilde görülmeyeni yanlış yorumlamak eğilimindedirler.

…doğalcılığın aşırı ve tutarlı bütün biçimlerini karakterize eden şey, bir yandan bilincin doğallaştırılması, öte yandan idelerin ve onlarla birlikte bütün mutlak ideallerin ve normların doğallaştırılmasıdır.

Sözün kısası, denebilir ki, doğalcı, davranışlarında idealist ve nesnelcidir.

Nesnelliğin herhangi bir türünü, genel neliği bakımından incelemek, onların varilmişlik tarzlarının peşie düşmek ve ona özgü nelik içeriğini ‘açıklığa kavuşturma’ sürecini tüketmek demektir.

O halde, tüm böylesi incelemeleri, hatta bir dereceye kadar ayrı tutulacak incelemeleri de fenomenolojik incelemeler başlığı altında topluyoruz.

Böylece (…) bilincin doğa biliminin karşısında bir bilinç fenomenolojisi ile karşı karşıya geliyoruz.

Psikolojinin ‘empirik bilinç’le, doğa bütünlüğü içinde var olan bir şey olarak ve deneysel tavır almış bilinçle ilgili olduğu: buna karşılık fenomenolojinin ‘saf’ bilinçle, yani fenomenolojik tavrın bilinciyle ilgili olduğudur.
Bu doğruysa, o zaman psikolojinin fiziksel doğabiliminden daha çok felsefe olmadığı ve olamayacağı hakikatine zarar vermeksizin, psikolojinin önemli bazı nedenlerden dolayı –fenomenoloji aracılığıyla- felsefeye daha yakın olması ve kaderinde felsefeyle içiçe örülmüş kalması gerektiği sonucu çıkar.

Modern psikoloji artık ‘ruh’un değil de, daha çok psişik fenomenlerin bilimi olmak istiyor. Bunu istiyorsa o zaman bu fenomenleri kavramsal kesinlikle betimlemeli ve belirleyebilmelidir.

Şeylerin bir doğası vardır ve bu doğası belli bazı sağın kavramlarla deneysel mantıksal bir yol izlenerek belirlenebilir.

Aslına bakılırsa yalnızca bir tek doğa, şeylerin görünüşlerinde görünen doğa vardır.

Psikolojideki en geniş anlamıyla psişik fenomen diye adlandırdığımız her şey, ona kendi başına ve kendisi için bakılırsa, doğa değil, işte tam fenomendir.

O halde bir fenomen ‘tözsel’ bir birlik değildir, ‘reel özellikler’i yoktur, gerçeklikte değişmez ve nedensellik içinde değildir; tüm bu kelimeler ise doğa bilimindeki anlamda kullanılıyor.

Fenomenlere bir doğa atfetmek, onları reel belirleyici öğelerini, nedensel bağlantılarını araştırmak –bu tam bir saçmalıktır…

Bir şey ne ise odur, kendiyle aynı kalır; doğa ebedidir.

Psikolojik olan bir şey, bir fenomen gelip geçer; kalıcı, kendiyle aynı, doğa bilimi anlamındaki gibi nesnel olarak belirlenebilecek, örneğin nesnel olarak öğelerine bölünebilen, asıl anlamıyla çözümlenebilir olan bir varlık barındırmaz.

Fenomenleri verildikleri gibi almak gerek, yani akmakta olan bilince sahip olma, kast etme, görünme olarak.

Görme neliği, neliğin varlığı olarak kavrar, herhangi bir şekilde varoluşa sahip olduğunu öne sürmez.

Psikolojiyi, psişik olanın bilimini yalnızca kendi başına ‘psişik fenomenler’in ve onların bedenle bağlantılarının bilimi olarak görmek elbette sakıncasız değildir.

Çağdaş psikolojinin, onu hakiki tam bilimsel anlamıyla psikoloji olmaktan alıkoyan temel hatası, bu fenomenolojik metodu tanımamış ve geliştirmemiş olmasıdır.

Psikoloji ve fenomenoloji metotlarının eleştirel ayrılışı, fenomenoloji metodunun, bilimsel bir akıl teorisinin ve aynı şekilde yeterli bir psikolojinin hakiki yolu olduğunu gösterir.

Açıktır ki felsefi eleştiri de, geçerlilik konusunda gerçekten hak iddia ettiğine göre felsefedir ve bu anlamıyla kesin bir bilim olarak sistematik felsefenin ideal imkânını birlikte gerektirir.

Her büyük felsefe, yalnızca bir tarihsel olgu değildir; onun aynı şekilde hayat deneyiminin eğitimin, kendi zamanlarındaki bilgeliğin en üst yüceltimi olarak, insanlığın tin hayatının gelişiminde de büyük ve hatta kendine özgü teleolojik işlevi vardır.

İdeye göre çabalayan her insan, kelimenin en temel anlamıyla zorunlu olarak filozoftur.

Bütün hayat bir tavır almadır, bütün tavır almalar bir gereğin, mutlak geçerli olmayı talep eden normlara göre geçerlilikleri veya geçersizliklerine ilişkin bir yargının altındadır.

Bekleyemeyeceğimiz kesindir, tavır almak zorundayız.

Çağ uğruna sonsuzluğu feda edemeyiz, kendi sıkıntımızı hafifletmek için, evlatlarımıza, sonradan kökü kazınmaz bir kötülük olarak katmerli sıkıntılar devredemeyiz. Sıkıntı burada bilimden kaynaklanmaktadır.

Dünya görüşleri çatışabilirler, yalnızca bilim, sorunu karara bağlayabilir ve onun kararı sonsuzluğun damgasını taşır.

Bilim kişisel değildir.

Derinlik, bilgeliğin işidir, kavramsal açıklık ve duruluk kesin teorinin işi. Derinlik sınırlarını, açık, rasyonel biçimlere dönüştürmek, işte bu kesin bilimlerin yeniden yapılanmasının temel sürecidir.

Çağımız, çöküş çağı olarak adlandırılıyor. Bu ithamı haklı bulamıyorum. Bunca yüksek sayıda çalışan güçlerin işe koyulduğu ve böylesi başarılarla çalıştığı bir çağ, tarihte zor bulunur.

Çağımız realitelere inanmak istiyor. İşte onun en yamak realitesi ‘bilim’dir; yani felsefe bilimidir, çağımızda en çok ihtiyaç duyulan.

Felsefe, özü bakımından ne de olsa hakiki başlangıçların, kaynakların bilimidir.

Köklerle ilgili bilim, yönteminde de her bakımdan köktenci olmalı.

Hiçbir yerde köktenci önyargısızlıktan vazgeçmemeli ve böyle ‘şeyler’i deneysel ‘olgular’la bir tutmalı, dolayısıyla kuşkusuz büyük çapta dolaysız görüyle mutlak olarak verilen idelerin karşısında kör kör durmamalıdır.

İhtiyaç duyulan, kendi gözleriyle görmeye çağırmak değil, daha çok, görüleni önyargıların zorlamasıyla anlamı kaybolacak şekilde yorumlamamazlıktır.

Çeviren: Abdullah Kaygı
Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1997, Ankara

Edmund Husserl – Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe

Edmund Husserl – Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe

(Matematiksel-kesin doğabilimi) Görülür veriyi salt öznel, görece görünüş olarak algılar ve özneler-üstü (nesnel) doğayı sistematik yaklaşım içinde, öğeler ve yasalardaki şartsız genelliğine göre araştırmayı öğretir.

İnsan tinselliği insan doğasını temel alır, tek tek her insanın ruh hayatı cisimsellik üzerine kurulmuştur, her topluluğun, bu topluluğun üyeleri olan tek tek insanların cisimleri üzerine kurulduğu gibi.

Öyleyse tinbilimsel fenomenler için, doğrudan kesin bir açıklama bulmak ve bununla bağlantılı geniş çaplı bilimsel bir uygulama yapmak isteniyorsa, tinbilimciler tini salt tin olarak incelememeli, tersine cisimsel temellere geri dönerek matematiksel fiziğin ve kimyanın yöntemleriyle açıklamalarını yapmalıdırlar.

Dünya eşit hakla iki gerçeklik alanından, doğa ve tinden oluşmuş bir yapı olsaydı, hiçbirine öbürü karşısında yöntemsel ve olgusal öncelik tanınsaydı o zaman durum farklı olurdu.

Ama tek başına doğanın kendine göre kapalı bir dünya gibi ele alınması gerekmektedir, yalnızca doğabilim önünde geçilmez bir sonuç olarak tüm tinsel olandan kendini soyutlayabilir ve doğayı salt doğa olarak araştırabilir.

Aslında halkların zoolojisi yoktur. Onlar tinsel birliklerdir, onlarda ve özellikle uluslar üstü Avrupa’da düzenli yinelemenin erişilmiş ve erişilebilir olgun Gestalt’ı yoktur.

Avrupa insanlığının tinsel ereğini (telos) içinde ayrı ayrı ulusların ve tek tek insanların özel ereği saklıdır, bu erek sonsuzluktadır, tüm tinsel oluşum, diyelim ki, gönlümde yatan sonsuz bir idealdir. Gelişimin ereği (telos) olarak bilindiği gibi, pratikte de zorunlulukta istenç hedefi olarak bilinmektedir ve bununla normların, normatif idelerin, yönetimi altında bulunan yeni, daha yüksek bir gelişim düzeyine varılmış olmaktadır.

Yunanlılar ona felsefe derlerdi. Doğru çevrildiğinde ilk anlamıyla bu, evrensel bilimden, evrenin tüm varolanın biricikliğinin biliminden başka bir şey değil.

Bilimsel çalışmanın kazandırdığı şey gerçek değil, ideal olandır.

Bilim bir görevler sonsuzluğu demektir, bu görevlerle her an sonlu bir şeyin hakkından gelinir ve kalıcı değer olarak saklanır.

Yunanistan tarafından yaratılmış ve Yeniçağ’da geliştirilmiş ilimsel düşünme şekilleriyle büyüyüp, Hint ve Çin felsefesi ve biliminden (astronomi, matematik) söz etmek, yani Hindistan’ı, Babil’i, Çin’i Avrupaca yorumlamak çarpıklıktır, bir anlayış yanlışlığıdır.

Felsefeden yola çıkan genel idealleştirme süreci içinde tanrı, deyim yerindeyse, logoslaştırılır, mutlak logos’un taşıyıcısı haline getirilir.

Mantık ya da logos belirlenimini burada zaten ayrıca dinin tanrıbilim açısından –doğru varlığın kendi en derin tarzında temellendirilmesi olarak- inanmadaki apaçıklığa dayanmasında görmek istiyorum.

Felsefe öncesinde bilgiyi eleştiren sorular, apaçıklık soruları sorulmaz.

Felsefenin Avrupa insanlığı içinde, bütün insanlığın en yetkinli makamı olarak işlevini devamlı yerine getirmesi gerekir.

Avrupa’nın krizinin yanlış yoldaki bir akılcılığın içinde kök saldığının da farkındayım. Ama akılcılık bu şekliyle kötüymüş ya da insan varlığının bütünü içinde yalnızca düşük düzeyde anlam taşıyormuş gibi bir fikir edinilmemelidir.

Aklın, aydınlanma döneminin akılcılığı biçiminde gelişmesinin bir yanılgı, her ne kadar anlaşılabilir olsa da, bir yanılgı olduğunu memnuniyetle kabul ediyoruz. (Alman idealizmi bu kabulde biza göre çok önce davranmıştır)

Felsefe şimdi belli bir zamanın tarihsel olgusu olarak felsefeyi ve ide, sonsuz bir görevin idesi olarak felsefeyi birbirinden ayırmamız gerek. Belli bir zamanın tarihsel eylemi olan felsefe, sonsuzluğun öncü idesini ve hatta bu arada doğrulukların tümlüğünü eylemleştirme yolunda az çok başarıya ulaşmış denemedir.

Filozof, hep doğru ve tam anlamında felsefeyle, onun sonsuz ufuklarının hepsiyle başa çıkmaya hazır olmak zorundadır.

Felsefe dünyada, varolanın evrenini görür ve dünyada ulusal öznel ve kişisel öznel olarak değişen dünya tasarımlarına karşı nesnel dünya haline gelir, yani doğruluk nesnel doğruluk olur. Böylece felsefe kozmoloji olarak işe koyulur, öncelikle besbelli ki kavramsal ilgisi içinde cisimsel doğaya yönelmiştir, çünkü mekân ve zamanda verilmiş her şey her durumda, en azından taban olarak, cisimselliğe ihtiyaç duyar.

Doğa herşeyi bağlayan homojen bir bütündür, yani kendi başına bir dünyadır, homojen yer ve zamansallık tarafından çevrelenmiştir, tümü res extensae olarak birbirinin aynı ve birbirinin nedeni olan tek şeylere ayrılmıştır.

Sokrates’ten beri insan insanlığının öznel yanıyla, kişi olarak tinsel topluluk hayatı içindeki insan olarak konu ediliyor. İnsan nesnel dünyanın içine yerleştirilmiş olarak kalıyor, ama onun insanlığı Platon ve Aristoteles için büyük konu haline geliyor.

Tin gerçektir, dünyada nesnellik kazanır.

Başarı ölçüt alındığında insan tinini bir zaferidir. Ama yöntemlerinin ve kavramlarının akılcılığı tamamen görecelidir. Kendisi gerçek bir akılcılıktan tümüyle yoksun olan bir başlangıcı varsayar.

Nesnel bir ruh öğretisi hiç olmadı ve asla da olmayacak.

Tin ve hatta yalnızca tin kendi içinde ve kendisi için olarak vardır, bağımsızdır ve bu bağımsızlık içinde, yalnızca bunun içinde, tastamam akılcı, tastamam ve tepeden tırnağa bilimsel olarak ele alınabilir.

Tin ancak safdillikle dışa bakınmasından kendine geri dönerse ve kendinde, yalnızca kendinde kalırsa, kendi kendisiyle yetinebilir.

Tinin temel özünü intentionaliteleri içinde kavrayarak ve ondan yola çıkarak sonsuza uzanan tutarlı bir tin çözümlemesi yapacak gerçek bir yöntemin oluşması, transzendental fenomenolojiye yol açtı.

Avrupa varoluşunun içinde bulunduğu krizin yalnızca iki çıkış yolu vardır, Avrupa’nın hayatın akılcı anlamına yabancılaşarak batışı, tin düşmanlığı ve barbarlıkla son buluşu ya da aklın doğalcılığı kesin bir şekilde kahramanca yenmesi yoluyla felsefenin tininden Avrupa’nın yeniden doğuşu.

Avrupa’yı tehdit eden en büyük tehlike yorgunluktur.


Çeviren: Ayça Sabuncuoğlu & Önay Sözer
Afa Yayıncılık, Ekim 1994, İstanbul

Martin Heidegger – Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi

Martin Heidegger – Nietzsche’nin Plantonculuğu Tersine Çevirmesi

Platon’un güzellik ile doğruluğun ilişkisi konusundaki görüşü, bakışımızı keskinleştirmek için boydan boya katedildi.

Güzellik ile doğruluk, ikisi de, varlıkla ilişkilidir, dahası ikisi de, varolanın varlığının örtüsünün açılması kipinde. Doğruluk felsefenin düşünmesinde varlığın dolaysız, kendini duyusal olana sokmayan, başından başlayarak ondan kopan, açılmasıdır. Güzellik ise, tersine, varlığın, duyusal olana dönüp bağlanan, onun içinden geçerek bağımlılaştıran dönülmüşlüğüdür. Güzellik ile doğruluk kopuşa girmişlerse, ilkin birbirlerine ait oldukları bir birlikte bulunmalılardı. Bu birlik yalnızca varlık ve onunla olan ilişki olabilir.

Nietzsche’nin felsefesi, kendi tanıklığına göre, tersine çevrilmiş bir Platonculuktur. (s. 134)

Platon için duyu üstü olan hakiki dünyadır. Duyusal ola aşağıda görünür dünya olarak durur. Yukarıda olan daha başından ve tek başına ölçü veren ve öylelikle de arzulanır olandır. Tersine çevrilmeden sonra, duyusal olan, görünür dünya yukarıda ve duyuüstü olan, hakiki dünya aşağıda yatmaktadır. Görünür dünya, ne olursa olsun ancak hakikisinin karşıtı olabilir. (s. 135)

Eylül – 1888 – Putların Batışı

Plantonculuk tarihinin, ondan dönüp çıkmakla sonuçlanan altı bölümü şöyle:
1- Hakiki dünya, ulaşılabilir, bilge olan… onun içinde yaşar, o, odur. O, erdemli olan için ulaşılabilirdir.
Burada yatıyor erdemin duyusal olandan ayrılan olması, varolanın varlığına, duyusal dünyanın en yakın olanının yadsınmasının ait olması. Hakiki dünya bir öğreti nesnesi değil, varoluşun gücü, özünden aydınlatan, saf, örtüsüz görülmedir.
2- Hakiki dünya, şimdilik ulaşılamaz, ama bilgeye, iyi inançlıya, erdemliye (nedamet getiren, günahkara) vaadedilmiş. Duyuüstü, öte dünya olarak vaadedilmiştir. Yeryüzü “bu dünya” oluyor. İnsanın özüne ve varoluşuna kırılmışlık geliyor. (s. 137)
3- Hakiki dünya. Düşünülmüş olmakla bile bir avunç, bir ödevlendirme, bir buyruk.
4- Hakiki dünya. Ulaşılamaz… bilinemeyen… (s. 138)
Kant’a göre ilkece hiçbir bilginin varamayacağı duyuüstünün geri çevrilmesi.
Durup düşünmenin ilk dürüstlük şafağıdır. – Nietzsche yeni bir günün gelişini görüyor. (Akıl).
5- Hakiki dünya. Artık hiçbir işe yaramayan bir fikir, artık daha ödev bile vermeyen, gereksiz, yüzeysel hale gelmiş bir fikir, dolayısıyla çürütülmüş bir fikir: Atalım gitsin.
6- Hakiki dünya artık gitti, (s. 139)
hangi dünya kaldı geriye. (s. 140)

Hakiki dünya, duyuüstü olan ve görünür dünya, duyusal olan, birlikte saf hiçliğin karşısında duranı oluşturur: Bütün varolan. İkisi de atılıp giderilince, herşey boş hiçliğin içine düşer. Nietzsche bunu kastediyor olamaz, çünkü nihilizmin her biçimiyle aşılmasını ister. (s. 141)


Çeviren: Oruç Aruoba
Nietzsche: Kayıp Bir Kıta
Cogito, Sayı: 25, Kış 2001

Pöggeler – Allemann – Heidegger Üzerine İki Yazı

Pöggeler – Allemann – Heidegger Üzerine İki Yazı

Freiburg’da Heinrich Rickert’in yanında felsefe doktorası yaptı.
Marburg’da protestan teolog Rudolf Bultmann’la çalıştı. (s. 9)

1933’de nasyonal sosyalistlerin iktidarı ele geçirmelerinden sonra, sürpriz etkisi yaratacak şekilde Freiburg Üniversitesi rektörü oldu ve kısa bir süre Hitler’i destekledi. (s. 10)

Bir zamanlar Heidegger felsefesi bir ekzistens felsefesi sayıldı.
Heidegger’in sorunu varlık sorunuydu, onun felsefesi bir ontoloji veya fundamental ontolojiydi. (s. 17)

Husserl’in kurtarıcı girişimi (felsefe ve Avrupa krizi için) onun felsefeyi fenomenoloji ve fenomenolojik araştırma olarak kavramak suretiyle, felsefeden “şeylerin kendisi”ne dönmeyi talep etmesi olmuştur. (s. 19)

“Şeylerin kendileri”ni “görme”ye açmak isteyen fenomenoloji, bu “görme” ile fenomenlerin gösterdiği tüm değişmeler içinde değişmez olarak kalan şeyi eidos’u veya varlık’ı açığa çıkarmayı deniyordu.

Husserl’in büyüklüğü şurada yatar: O felsefe yapanlardan, şeylere nüfuz etmek üzere hep kendi gözlerini kullanmalarını, fenomenlere bakarken başka hiçbir şeye itibar etmemelerini talep etmiştir. (s. 20)

Scheler “tin”i, onun ana karakteri saydığı “kişi”den hareketle belirlemeye çalışıyordu. O, “görme” olarak bilme ile duyuya, ilgiye ve heyecana bağlı edimler arasındaki bağıntıya dikkat çekiyor, böylece antropolojiyi felsefenin merkezine yerleştirmek ve çeşitli bilimler tarafından insan hakkında elde edilmiş olan tüm bilgiyi bu antropolojinin güdümünde bir bileşime getirmek istiyordu. (s. 22)

Heidegger düşüncesinin ana konusu hiçbir zaman ekzistens olmamıştır; tersine daima ve daima varlık olmuştur.
Batı düşüncesi ...hümanizmdir, insanı merkeze alan bir düşüncedir.
İnsanın kendisini merkeze almasının en uç ve kaba şekline Sartre’ın ekzistensiyalizminde rastlanır; çünkü bu ekzistansiyalizm hakikati ve anlamı sadece insanın tasarımladığı şeyler olarak tanır. Oysa Heidegger Varlık ve Zaman’da, insanın Varlık’la bağını bir başka şekilde düşünmüştür. Varlık insanın tasarrufuna verilmemiştir; tersine insan Varlık’ın tasarrufuna verilmiştir. (s. 26)

Hümanizm Üzerine Mektup
Heidegger Varlık’tan konuşur görünür, oysa aslında Batı metafiziğine musallat olmuş olan “varlığın tözselleştirilmesi” girişimlerini tümüyle felsefeden defetmek ister. (s. 29)

Heidegger’in varlık sorunu, onun düşüncesinin her zaman biricik sorunu olmuştur.
Felsefenin en yüksek görevi, varlık’ın kapsamını ve onun değişik gerçekleşme/etkinliğe girme tarzlarını ele almaktır. (s. 46)

Varlık ve Zaman’ın ilk bölümünde
Dasein’ın varlığını kaygı (sorge) olarak belirler. Varolan kendisini ancak bir varlık içinde gösterebilir. (s. 50)

Varlık ve Zaman’ın ikinci bölümünde kaygının Dasein’ın zamansallığını ifşa ettiğini belirtir.
Zaman, hareket içinde sayılmış olandır.
Zaman diye bir şey varsa, onu sayan birisinin olması daima zorunlu değil midir?
Zaman, hep, bizim-için-zaman’dır.
Dasein ölümlüdür; o, kendisini ölüme çağıran bir şey olarak zamanı yaşar. (s. 53)

Dasein, tarihsellik tarzı içinde olduğu kadar, zaman-içinde-bulunmaklık tarzı içinde de zamanı yaşaması dolayısıyla zamansaldır. Dasein’ın zamansallığı, onun zamanı değişik tarzlar içinde yaşadığını, zamanın boyutları içine dalmışlığını da ifade eder. Dasein zamanın boyutları olarak geleceğe, şimdiye ve geçmişe batmış, garkolmuş haldedir. Bu garkoluşlar Dasein’ın ekstazlarıdır; onun zamanın ufku içine çekilme, zamana tedahül etme tarzlarıdır. Bunlar Dasein’ın tarihsellik kipi içinde zamanı yaşamasının özgül tarzları olarak Dasein’ın geleceğin imkanlarına, kendi zamanının şu anda olmaklığına, geçmişin veya olup-bitmişliğin hatırlanmasına, şimdinin içinde gidip gelirler. (s. 54/55)

[İkinci yazı (Bade Allemann: Martin Heidegger ve Politika) ağırlıklı olarak Heidegger’in politik tavrına odaklıdır]

Çeviren: Doğan Özlem
Gündoğan Yayınları, Kasım 1994, Ankara

Paul Hühnerfeld – Heidegger-Bir Filozof Bir Alman

Paul Hühnerfeld – Heidegger-Bir Filozof Bir Alman


Aristoteles üzerine bir dersinde Martin Heidegger, büyük Grek için şöyle demişti: “O doğdu, çalıştı ve öldü.” (s. 11)

Belki Heidegger, öğrencilerini bu biyografiyi çok iyi bilmeleri için kışkırtmıştır. (s. 13)

Kant gibi Heidegger de çok basit ve sıradan yaşamıştır. …gençliği Güney Almanya’nın katolik dindarlığı içinde geçmiştir. …felsefe okumalarının etkisiyle teolojiyi terketmiştir. …doğup büyüdüğü yöreden kopmamıştır. (s. 14)

İnsanın yaşamı ve eyleminin birbirinden ayrılmazlığı…

Dasein,
Yapıp ettiği, düşündüğü, bildiği ne varsa, zaten hep dünyada-olma’nın damgasını baştan yemiştir. (s. 15)

İnsan, dünya karşısında bir tavır alır.
İnsanın ne olduğu, ne yaptığı, ne düşündüğü; dünyayı kavramanın bu ilksel edimlerine bağlıdır. (s. 16)

Düşünme ancak, yüzyıllardan beri yüceltilmiş olan aklın, aslında düşünmenin en inatçı hasmı olduğunu deneyimlemiş olmamızdan sonra başlar. (s. 19)

Messkirch’li ünlüler; Conrad Gröber, Abraham a Santa Clara, Conradin Kreutzer, Martin Heidegger.

Masskirch’de 26 Eylül 1889’da doğdu. Zangoçluk ve aynı zamanda fıçı ustalığı yapan bir köylünün büyük oğluydu.
Cizvit olmak üzere Konstanz’a gönderildi. (s. 24)

(Brentano) 1838’de Ren kıyısında Boppard’da doğdu.
Katolik papazı oldu. (s. 25)
1917’de Zürih’de öldü.
Brentano, Kant’ın amansız bir muhalifiydi. Yeni Skolastikçiydi ve döneminin en büyük Aristoteles uzmanıydı. (s. 26)

Hölderlin’in antik dünya kültürünü özümseyerek geliştirdiği özgül üslup Heidegger’i derinden etkiler. (s. 30)

1914’de Psikolojizmin Yargı Öğretisi, Mantığa Eleştirel Olumlu Bir Katkı adlı çalışmasıyla 25 yaşında felsefe doktoru oldu. (s. 33)

Asistan olarak girdiği Freiburg üniversitesi 1460’da faaliyete geçmişti. (s. 35)

Akademik çevre
Bir kısım felsefe hocası, (için felsefe) doğa bilimlerinin artıklarından beslenen bir konuma sokuluyordu.
Başka bir filozof gurubu, büyük idealist filozofların hatalarını göstermekle meşguldüler. Bu filozoflar, Yeni Kantçılar, hiç olmazsa bilgeleri Kant’a dayanarak, felsefeyi kurtarmaya çalışıyorlardı.
Küçük bir gurup, Aristoteles ve Aquino’lu Thomas’dan hareketle Kant’a, Yeni Kantçılara ve psikolojistlere karşı bir muhalefet içinde yavaş yavaş ön plana çıkmaya başlamıştı. Heidegger lisedeyken kitaplarını okumaya başladığı Brentano da bunlar arasındaydı. (s. 39/40)

Gençliği boyunca sporla uğraşan, kayak sporunu hakkında ders verecek kadar seven ve iyi bir kayakçı olan bu sağlıklı adam, cephede savaşmak için nedense pek zayıf bulunmuştu.

Akranları doktora öğrencileri ve diğer genç meslekdaşları cephede savaşırlarken, o çalışmalarına devam edebilmiş ve 1916 yılında Duns Scotus’un Kategorileri ve Anlam Öğretisi adlı doçentlik tezini tamamlamış, Alman üniversiteleri için çok kısa sayılabilecek bir süre içerisinde, doktorasından iki yıl sonra Freiburg’da privat doçent olmuştu. (s. 42)

Doktora tezi için yazdığı biyografisi
Ben, Martin Heidegger, Masskrich’de (Baden) 26 Eylül 1889’da doğdum. Her ikisi de katolik mezhebi mensubu olan zangoç ve fıçı ustası Friedrich Heidegger ve eşi Kempf doğumlu bayan Johanna’nın oğluyum. İlk ve ortaokulu doğduğum yerde okudum. 1903’den 1906’ya kadar önce Konstanz lisesinde, ikinci sınıftan itibaren Freiburg’daki Berthold Lisesi’nde lise öğrenimi gördüm. Olgunluk diplomasını aldıktan sonra (1909) başladığım Freiburg üniversitesindeki yüksek öğrenimimi, sözlü doktora sınavına kadar sürdürdüm. İlk sömestrelerde teoloji ve felsefe derslerine katıldım. 1911’den itibaren öncelikle felsefe, matematik ve doğa bilimleri derslerini izledim. Son sömestrede tarih derslerine de katıldım.

Heidegger, Husserl’i ilk kez tanıdığında 27 yaşındaydı ve doktora ve doçentlik tezlerini vermiş bulunuyordu. (s. 44/45)

Husserl’de, Brentano ve Rickert gibi, felsefenin kuruluşunu epistemolojik bir refleksiyon içinde özneye yönelmekte buluyordu. Onun fenomenolojisinin özünü iki düşünsel adım belirler: 1. Deneyim dünyasının paranteze alınması (indirgeme), 2. Bilincin paranteze alınması. Böylece geriye sadece bilincin çeşitli edimlerinin salt özü kalır. İşte fenomenolojinin görevi salt öz halindeki bu bilinç edimlerinin analizidir.
Buna göre fenomenoloji, şeylerin kendilerinin, bunların ontolojik varoluşlarının üzerinden geçilerek paranteze alındığı yerde, bir evrensel refleksiyon tarzıdır. (s. 50/51)

(Oswald Spengler – Batının Çöküşü) Heidegger de modern yaşam karşısında gittikçe artan bu horgörüye katılıyordu. (s. 55)

Marburg’da felsefe profesörü olduğu sırada 34 yaşındaydı. (s. 59)

Varlık ve Zaman, Marburg’lu genç felsefe profesörünü bir anda dünya çapında üne kavuşturdu. (s. 64)

Varlık ve Zaman’ın birinci cildi, ilk kez, Husserl’in yayımladığı Felsefe ve Fenomenoloji Araştırma Yıllığı’nın 8. Cildinde yayımlanır. Bu eserin konusu, insan ve insan yaşamıdır. Heidegger insanı, Varlık’a atılmış, Varlık’a terkedilmiş insan olarak tanımlar. İnsan Hiç içine düşmüş bir Nelik’tir ve bunu kendisi seçmemiştir.

Kitapta Heidegger, bildiğinden emin olduğu Varolan’dan yola çıkarak Varlık’ı düşünen, dikkate alan, ona yönelen bir konum içindeydi. (s. 68/69)

Batı metafiziği, Platon’un idealar öğretisini kendisine rehber edinmişti.

Düşünüre en önemli görünen şey, Varolan’ın Varlık’la ilişkisini açıklamaktır.
Varolan, insana sadece Varlık’ın ışığı sayesinde görünür. Varlık’ın Varolan içinde “ne’leştiği” ve onu görünür kıldığı kadarıyla. Fakat Varlık Varolan’ı görünür kılmakla, kendisini, Varolan içinde “saklayarak geri çeker.” (s. 70)

Varolan’ın sınırlılığına karşı, Varlık tam bir karşıtlıkla hep sınırsız olandı. Tam da bu nedenle, Varlık aynı zamanda kendisini “hiç” olarak gösteriyordu; çünkü onu kavramak mümkün değildi. Bu nedenle Varlık’tan söz etmek, Vardır demek mümkün olamazdı.
Dil aracılığıyla yapılan her Varlık tanımı, zorunlu olarak yanlış olacaktır. Zaten Heidegger’e göre dilimiz de Varolan içine düşer; yani o ancak tekil şeylere işaret edebilir, fakat Varlık’a asla. (s. 71)

Heidegger’de Ekzistens-olmak, dünyada-olma’nın dışına çıkmak, Varlık’a yönelmek anlamına gelir. Bu dışarıya çıkış, Kaygı (sorge) adı altında deneyimlenir.

Kaygı, Ekzistens olarak insanın yaşadığı bir psişik süreç değildir; tersine bizzat Ekzistens olma halidir. (s. 72)

Kaygı’nın üç yapısal yönü vardır: 1. Dünyayı önünde bulma, 2. Henüz içinde olma, 3. Çevresinde olma. (s. 75)

İnsan (Dasein) daima dünyanın içinde ve dünyayla birlikte bulunmaklık’ı yaşar.
Heidegger, temel heyecanların çoğunu Varlık’ı unutmak’tan sorumlu tutar.

Heidegger, düşmüş insanın Varlık’a Dönüş’ünü mümkün kılan sadece tek bir temel heyecan bulur; Korku. (s. 76)

Korku, Hiç’i açığa çıkarır. (s. 78)

İnsan zamansız olamaz; fakat zaman da insansız olamaz. (s. 80)

Gerçek yaşam ölüme ilişkin yaşamdır. (s. 81)

Heidegger’in felsefi üslubu, herşeyden önce kelimeyi kendi gizli kaynağında kucaklamak üzere, onun etimolojisine dalmakla, kelimeyi etimolojik kaynağına uygun kullanmakla gelişmiştir. (s. 91)

Heidegger neden taşrada kalmıştı? O taşrada kalmıştı; çünkü Kara Orman bölgesine yakın olmak istemişti. Çünkü o kırsal alandan sadece hoşlanan ve onu seyreden kentlileri hor görmektedir. Heidegger eski bir masalı hatırlatıyor: Karla kaplı tepenin kenarında tarlasını süren bir çiftçi, bu dağın güzelliğini göremez. Çünkü o bu dağla özdeşleşmiştir; çünkü o doğayı hiç de kırsal alan olarak küçük görmez, çünkü o kendisiyle ve çevresiyle birlik içindedir. (s. 110)


Çeviren: Doğan Özlem
Gündoğan Yayınları
Kasım 1994, Ankara

Parvis Emad – Teknoloji ve Güç İstenci Sorunu

Parvis Emad – Teknoloji ve Güç İstenci Sorunu

İstenç -> Teknik

İstemenin temel kendi kendini gösteren görünme yolları, hesaplama ve düzenlemedir.

Bu, Nietzsche’yi yorumlama girişiminde izlenecek tek uygun yol, Varlık ve Zaman’ın temel deneyiminden yola çıkarak düşünmektir. Bu deneyim, metafizik olarak adlandırılan biricik (yolda) olayda artarak süregelen hayrete dayanır.

Bu deneyim, metafizik olarak adlandırılan bir olaya doğru artarak süregelen bir çekilmeye dayanır.


Düşünceye Çağıran : Yurt Müdaafası
Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları, Nisan 2010

Martin Heidegger – Sanat Eserinin Kökeni (I)

Martin Heidegger – Sanat Eserinin Kökeni

Köken burada bir şeyin, ne ise ve nasılsa, kendisinden ve kendisi sayesinde olduğu şey anlamına gelir. Bir şey, var olduğu haliyle, ne ise bir ona onun özü yahut doğası diyoruz. Bir şeyin kökeni onun doğasının kaynağıdır.

Mutad kanaate göre eser sanatçının etkinliğinden ve etkinliği sayesinde ortaya çıkar. Fakat sanatçı neyin sayesinde ve nereden ne ise odur? Eser sayesinde…

Sanatkâr eserin kökenidir. Her ikisi de diğeri olmaksızın varolamaz.

Sanat, sanat eserinde mevcuttur. Fakat bir sanat eseri nedir ve nasıldır? Sanatın ne olduğu eserden çıkarılabilir olmalıdır.

Bütün eserler

Şey(im)si karaktere sahiptir.

Bir mimari eserde taşımsı, bir oymacılık eserinde ağacımsı, bir resimde renkli, bir dil eserinde sözlü, bir musiki bestesinde sesli bir şey vardır. Bu şey(im)si unsur sanat eserinde öylesine koparılmaz-kaldırılmaz biçimde mevcuttur ki neredeyse ters bir biçimde, mimari eserin taşta, oymacılık eserinin ağaçta, resmin renkte, dil eserinin sözde, bestenin seste olduğunu söylemeye zorlanırız. Aşikâr ki reddedilecektir. Hiç kuşkusuz. Fakat sanat eserinde bu kendiliğinden şey(im)si unsur nedir?

Sanat eseri hiç kuşkusuz (imal edilmiş) bir şeydir,

Eser kendisinden başka bir şeyi alenileştirir; o başka bir şeyi açığa vurur; o bir alegoridir.

Felsefenin dilinde hem kendinde-şeylere hem beliren (kendisini gösteren) şeylere, herhangi bir tarzda varolan tüm varlıklara şey denir.

Şeylerin nüvesi,

Greklerin buna hupokeimenon dediği varsayılır.

Onlar için şeyin bir nüvesi, şeyin temelinde yatan bir şey, her zaman zaten orada olan bir şeydi.

Roma düşüncesi Grekçe sözcükleri söylediklerine dair karşılık gelen aynı derecede sahih bir tecrübeden yoksun olarak devralır. Batı düşüncesinin köksüzlüğü bu çeviri ile başlar.

Basit bir önerme cümlesinin yapısı (özne ve yüklemden mürekkep) şeyin (cevherin arazlarıyla birliğinin) yapısının yansıtıcı imgesi midir? Yoksa bu şekilde bu şekilde tasavvur edildiği haliyle şeyin yapısı bile bir cümlenin çerçevesine göre tasarlanmış olabilir mi?

Türkçeleştiren: Ahmet Aydoğan

Merdivenşiir, Sayı: 7, Şubat-Mart 2006

(s. 71-75)

Sanat Eserinin Kökeni


Bir şeyin ne olduğu sorusu
Bir şeyin özüne ilişkin soru
Sanat eseri için sanatçının kendisidir.
Bir şeyin ne ve nasıl olduğuna dair verilen cevap o şeyin özüdür (hadi be)
bir şeyin kökeni, o şeyin özünün kökenidir.
Sanat eseri sanatçısını kabul ettiği sürece özüne ilişkin soruyu yanıtlayabiliyor.
Sanat eseri sanatçısını işaret ediyor; onu yüceltiyori ona yer açıyor, onu belirliyor.
Eser aracılığıyla hem sanat eseri hem de sanatçı birbirlerine aynı ortak paydada yer bulabiliyorlar.
Sanat eseri, sanatçının etkinliği yoluyla ve bundan doğan alışılmış tasarımından doğar. Sanatçı sanat eserinin kökenidir.
Eser, sanatçının kökenidir.
Biri olmadan öteki olmaz.
Sanat bir kök, öz ise eser ve sanatçısı varolandır. Sanat bu durumda idedir.
Sanat sorusunun cevabı yalnızca içinde sanatın varolduğu yerde bulunur bu da sanat eseridir.
Eserin ne olduğuna sanatçının kökeni/kökü cevap verir.

1. Köken
1.1 sanat
1.2 eser
1.3 sanatçı

Sanat -> Şeysellik -> Allegori

Sanat -> Simge

Sanatçının başka bir biçimde eserin kökeni olması eserin sanatçının kökeni olmasından daha zorunlu ise de sanatında daha başka bir biçimde sanatçı ve özellikle eser için köken olması kesindir. (Heidegger)

Sanatı mevcut sanat eserleriyle sınırlı düşünerek anlamak mümkün değildir. Sanat eserleri bize ancak ismi sanat olanı işaret eder.
Eserin ne olduğunu ancak sanatın özünden çıkarabiliriz. (Heidegger)

Her eser şeyselliği içinde taşır. (Heidegger)

Sanat eseri tamamlanmış bir şeydi, ancak sadece şeyin kendisi olmanın dışında / ötesinde başka bir şeyi söyler / bu söyleyiş kamuya / halka söyleyiştir. Eser bu başka şeyle kendisini açıkça tanıtır. Başka bir şeyi ortaya koyar. Bu da Allegoridir. (Heidegger)

Eser simgedir. (Heidegger)

"Doğadaki cansız varlıklar ve kullanılan nesneler, doğa ve kullanılan şeyler, genellikle şeyler denen şeylerdir."
"Şey herkesin bildiğine inandığı gibi etrafında niteliklerin toplandığı şeydir. Böylelikle şeylerin çekirdeğinden söz edilir. Greklerin bunu birinin iradesinde, kontrolünde hareket eden diye adlandırdıkları söylenir."
"Şey, duyumlar yoluyla duyusallığın duyuları için algılanabilir olan somut'dur."
Gizli olan hakikatle "tam bir uyum" içinde olan eseri anlamak için hakikatle ilişkili uyum örtüsünü kaldırıp hakikati görmeye çalışmalıyız.
Sanat eseri varolanın hakikatinin ortaya konmasıdır.
Eser, yeryüzünün yeryüzü olmasına izin verir.
"Hakikat, hakiki olanın özü demektir."
Bilmek varolanla tam bir uyumdur.
"Hakikatte sanat, doğanın içinde saklı bulunduğu için, kim onu çekip çıkartabilirse ona sahip olur."

Şeyler vardı şeyden oluşmuş veya şeyin etrafında
Etrafındakilerden arındırılabilen bir şey vardır. Bu en temel yalın haldeki bir şeydir.
Salt olan bu şey mesela bir insan olabilir. Bu şey bir insansa biz ona artık şey demeyiz, o insandır.

Eser, içinde başka bir şeyi daha barındırıyor.

Şey, biçimlendirilmiş özdektir.

Özdek, sanatçılarda biçimlendirme için temel madde ve alandır.
Sanatın özü, şiir yazmadır ama şiir yazmanın özü hakikatin tesisidir.

Sanat Eserinin Kökeni'nde sanatı varlığı açıklayan en yetkin ifade biçimi olarak tanır/ele alır. O'na göre şiir, dilin Varlıkla bütünleştiği aanın ürünüdür.

Holzwege

Walter Biemel – Heidegger’de Şiir ve Dil

Walter Biemel – Heidegger’de Şiir ve Dil
Varlık ve Zaman’da Dil


Dil aracılığıyla Logos kendini dünyevi kılar.

Dil ve Şiir
Heidegger… Grekçe aletheia kavramının yorumunun sonunda açıklık yerine gizlenmemişlik terimini kullanır.

Sanatın özünün şiir olduğunu gördük. Buna karşılık, şiirin özü, içinde varlığın ortaya çıktığı açılma, yani doğruluğun yerleştirilmesidir.

İnsan Dasein’ının zemini içinde dilin doğru bir şekilde gerçekleştiği diyalogdur. Yerli dil varlığın yerleştirilmesi olarak şiirdir.

Söz şeyi şey olarak kendisinde tutarak sürdürendir. Söz yalnız bir atıf ya da ilişki olarak değil, bahşeden mânâsında koruyan ve tutan olarak düşünülür.

Özüne göre söz, bahşetmektir. Verdiği şey varlık’tır.

Ereignis bir şeyi öz-güler (ereignet), yani orada-bulunan bir şeyin içinde ikamet etmeye devam ettiği, orada bulunmayanın kendisinden kaçtığı ve geri çekilme sırasında da bu ikametini devm ettirdiği açılmanın öz-gür olan öz-ü’nü bahşeder.

Ereignis’İ daha çok dilde hüküm süren ve dilin işaret etmesine dair geriye yönelik sorgulamamızda karşılaştığımız bir şey olarak kavramaya çalışmalıyız.

Heidegger’e göre gerçek konuşma sagen (söylemeye-söylenceye) ve ereignis’e bir karşılık vermedir.


Düşünceye Çağıran : Yurt Müdaafası
Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları, Nisan 2010

Michael E. Zimmermann – Heidegger’in Nietzsche Yorumunun Gelişimi

Michael E. Zimmermann – Heidegger’in Nietzsche Yorumunun Gelişimi

Heidegger’in çelişkili Nietzsche yorumlarındaki gelişim/gerilim, onları Nasyonel Sosyalizm’le ilgilendiği döneminde geliştirdiği için arttı.
Jünger’in evrensel endüstriyel-teknolojik nihilizm görüşüne hem hayranlık duyan hem de ondan dehşete kapılan Heidegger, Hitler ve Nasyonal Sosyalizm’de bu nihilizmin ötesine götüren bir yolun vaadini gördü.

Heidegger’in Nietzsche’nin Düşüncesini Benimseyici Gelişimi
(zaman ve varlık) … şeylerin kendilerini gösterdikleri/göstermeleri bağlamında ‘olmalarının’ ihtimali için gerekli aşkın şartları kurarlar.

Nietzsche için sanat, nihilizm olayının, elbette asli temellendirme ve sorgulamayla üstesinden gelmeyi kapsayan bilgisini talep eder. Heidegger şunu ilave eder; değer biçebilmenin, yani varlığın ölçütüyle uyum içinde eyleyebilmenin kendisi en yüksek yaratmadır.

Platoncu idealizmin öte-dünyasallığını gereğinden fazla ters çevirerek ve Tanrı’nın ölümünü ilan ederek, Nietzsche, insanoğlunu dünyaya sadık kalmaya, yani bütün varolanların ortasında, bu-dünyasal insanoğlu anlayışına bağlı kalmaya çağırdı.

Metafizikten kurtulmaya çalışırken aşkınsallığı da gözden çıkaran Nietzsche, post-metafizik bir insanlık kavrayışı geliştiremedi.

Modern geleneğin merkezinde;
Bireylerin, karşılıklı farkındalığın, değiş tokuşun ve mücadelenin karmaşık formlarıyla, daha farklı, özgür, sağlıklı ve engin bir dünya şekillendirebileceği düşüncesi bulunur.

Otoriter anti moderrnistler, Nietzsche, Jünger ve Heidegger, modernitenin onurunu görmezden gelerek, onun karanlık yüzüne odaklandılar.


Cogito: Heidegger: Varlığın Çobanı
Sayı 64, Güz 2010 (s. 9-15)

Michael E. Zimmermann – Heidegger

Michael E. Zimmermann – Heidegger
Moderniteyle Hesaplaşma – Teknoloji, Politika, Sanat

Çağımız makine çağı olduğu için teknoloji çağı değil; teknoloji çağı olduğu için makine çağıdır.

Heidegger’e göre modern teknolojinin birbiriyle bağlantılı üç anlamı vardır: İlki genellikle endüstriyalizmle şekillendirilen teknikler, aygıtlar, sistemler ve üretim süreçleri; ikincisi genellikle moderniteyle ilişkilendirilen rasyonalist, bilimsel, komersiyonalist (ticari-zihin, ticari kurumlar ve ticari yöntemler, kâr ve çıkara veya mali başarıya aşırı vurgu), faydacı, antroposentrik/insanmerkezci, seküler dünya görüşü; üçğncğsğ şeyleri, hem endüstriyel üretim süreçlerini hem de modernist dünya görüşünü mümkün kılan çağdaş anlama yahut açma/ifşa etme modu.

Bu çalışmada ‘modern teknolojinin’ en önemli anlamı şeylerin daima hammadde olarak çağdaş anlaşılması olacaktır. Fakat okur ‘modern teknolojinin’ aynı zamanda bu anlaşılmayı mümkün kılan endüstriyalizm ve modernist dünya görüşü anlamına geldiğini unutmamalıdır.

Hegel gibi Heidegger’de, insani aktivitelerin genellikle kendi kendilerine atıfta bulunmadıklarını ve kendi kendilerinden kaynaklanmadıklarını, tersine onlara dilin ve kavramların insanın kontrolü altında bulunmayan tarihsel ‘uyumun’ kılavuzluk ettiğini ve onları şekillendirdiğini iddia etmiştir.

Heidegger için ‘modernite’ denilen dünya görüşü, çağdaş durumu açıklamaktaki nihai terim değil, aksine, gözden kaçan çok daha derin bir hareketin işaretiydi. O, bu tarihsel dönemlerin deviniminin Platon’un metafiziğiyle başlayarak teknoloji çağında zirvesine yükseldiğini savunuyordu.

Aydınlanma çağı teknoloji çağı –Heidegger’e göre Batı insanlığının bir şeyin bir şey ‘olmamasının’ ne anlama geldiğine ilişkin kavrayışındaki uzun bir çöküşün aşamalarına işaret
Eder. Özellikle de teknoloji çağında bir şeyin bir şey ‘olması’, kendi kendisini-takviye eden teknolojik sistem için hammadde olması anlamına gelir.

Heidegger’e göre, Batı’nın tarihi, kadim Greklerin ‘prodüksiyonist/üretim için üretim metafiziğinin’ zamanla modern teknolojiye dönüşerek dejenere olma tarzının tarihidir.

MetafiziğinGrek kurucu babaları entitelerin varlığını önce teknolojik bir tarzda tanımlamıştı. Onlar için ‘olmak’, üretilmiş olmak demekti. Bu sebeple Heidegger’e göre, metafiziğin tarihi prodüksiyonist metafiziğin kendisini serimlemesinin tarihidir.

Heidegger Platon’u bu metafiziğin kurucusu olarak okur.
Gerçekten de Heidegger, onun ideal ‘form’ ezeli ve ebedi olarak mevcut ve nihai reel şey kavramını, kopya ya da maddenin zanaatkârın faaliyetinde oynadığı rolden türettiğini öne sürer.

Heidegger yeni dönemin, ancak insanlık şeylerin teknolojik çağında anlamsız hale gelen anlamını restore edecek bir sanat eseri ‘üretmeye’ muktedir olabilirse mümkün olabileceğine inanıyordu.

Heidegger’in modern teknoloji kavramının yalnızca endüstriyel üretim süreçlerinin meşruiyetinin değil bütünüyle modernitenin bizatihi kendisinin meşruiyetinin eleştirisi olduğu ortaya çıkar.

Heidegger’e göre teknolojik insanlık, doğanın teknolojik fethini kontrolü altında bulunduran özerk fail olmaktan çok uzak, modern teknolojinin kendi kendisine yön veren iş sürecinin ‘kölesi’ haline gelmiştir.

Heidegger için Sein, bir entitenin kendisini gösterdiği ya da ifşa ettiği eventy/olay anlamına gelir.
Bu sebeple olmak, ezeli ve ebedi bir metafizik temel ya da ilk prensip değil, bir şeyin ‘mevcudiyet kazanması’ veya ‘görünüşe çıkması’ anlamına gelir.

Heidegger için Dasein, insanlığın eşsiz entitelerin varlığını anlama kapasitesinin adıdır.

Batının ‘halkalarının kutsal kalbini’ bekleyen tehlike düşüş tehlikesi değil, ne yapacağımızı bilemez durumda olduğumuz için kendimizi modernitenin iradesine teslim etmemiz ve onu yaşatmamızdır.

Heidegger Batı’nın çöküş tarihinin Grek metafiziğiyle başladığını öne sürer.

Aydınlanma kendisini yeni bir şey olarak resmetmişti; insan aklının ve özgürlüğünün kendi kendisini sergilemesi olarak. Fakat Heidegger’e göre, Aydınlanma aslında modernitenin nihilizmine giden yoldaki bir büyük olaydı. Aydınlanmanın bizatihi kendisi, özgürlüğün faili olmak şöyle dursun, matematiksel doğa biliminin ve genelde rasyonel düşünmenin tahakkümü altındaydı.

Felsefe, otantik/hakiki sıla hastalığıdır; her zaman evde olma arzusudur.

Kişiliksizleşme
Ekonomik-maddi nedenlerin sonucu değil, (otantik olmayan) ekonomik ve maddi ilgilerin/kaygıların egemen olduğu bir dünyayı mümkün kılan insani düşmüşlüğün sonucudur. Heidegger daha sonra, insani köksüzlüğünün bireyin ya da insanlığın hakikatten kopuşunun değil, hakikatin kendisini insanlıktan gizlemesinin sonucu olduğunu öne sürecektir.

Derin/iç sıkıntı –sıla hasreti, felsefe yapmanın temel/asli modudur.

Özgürlük zorunluluğun teyididir.

Aydınlanmanın özgürleştirme retoriği ->
Doğayı, bilimsel-teknolojik vasıtalarla köleleştiren sınırsız insani güç/iktidar tutkusu…

Horkheimer ve Adorno’ya göre, Nasyonal Sosyalizm, Batı’nın tümüne musallat olan teknolojik güç tutkusunun tezahürüdür.

Heidegger’de Nasyonal Sosyalizm’i Aydınlanma metafiziğinin Alman versiyonu olarak yorumlamıştır.

Gerçekten de, Batı tarihinin ve teknolojisinin Heidegger yorumu ile Horkheimer-Adorno yorumunun örtüşmesi, özellikle de Adorno’nun Otantiste Jargonu adlı kitabında Heidegger’e saldırısı dikkate alınırsa manidardır.

Nasyonal Sosyalizm, Aydınlanmanın sonucu olmak şöyle dursun, yetersiz Aydınlanmadan doğmuştur.

Aydınlanma değerlerinin garanti altına aldığı yegâne ‘özgürlüğün’ insanları ruhsuz fabrikalarda ve ölü şehirlerde köleleştirecek hesapçı rasyonaliteyi kullanma özgürlüğü olduğu düşünülüyordu.

İlk ölü (insan), kalbin kanını katı buz kristallerine dönüştüren unutulmaz hakikat aanı.

Heidegger, insanlığın işçiye dönüştüğünü öne sürer; çünkü günümüzde ‘olmak’, üretimin buyruğuna uygun şekilde üretim adına çalışmak ve dönüşmek anlamına gelir.

Heidegger, insalığın varlığın temeli olduğu fikrini kesinlikle reddeder.

Heidegger, kriz içindeki Almanya’yı yalnızca otantik/hakiki düşünmenin ve şiirin kurtarabileceğini öne sürmüştür. Onun düşünme ile kastettiği şey rasyonel hesaplama değil, insanı şeylerin dehşet verici ve korkunç mevcudiyet kazanmasına, yani şeylerin bir şekilde varolmasına yol açan davranış modudur.

Heidegger için televizyon teknolojik öznenin kaçınılmaz icadıdır, çünkü televizyon insan türünün aynı anda aynı görüş noktasından aynı olaya tanıklık etmesini fiilen mümkün hale getirir.

Heidegger için üstün-insan, janus-yüzlü bir figürdür; bir taraftan Jünger’in çelikten insanı, diğer taraftan Hölderlin’in tanrıyı-arayan şairi.

Heidegger için şiir, entiteleri bir araya toplayan, onları kendilerini ifşa eden/etmeye bırakan ‘söyleme’dir.

Heidegger’e göre insanlık dile ya da ‘söylemeye’ bir araç olarak sahip olamaz; tersine dil insana sahip olabilir.

Dil insanlık için aynı adna hem en büyük lütuf, hem de en büyük tehlikedir; çünkü dile doğru ilişkinin kaybı, manevi ve sosyal katastrofa yol açar.

Şair tarihsel Dasein olarak Dasein’ın daha önce atıldığı alanı açar.

Heidegger’e göre Logos, Herakleitos’un bütün entiteleri aydınlatan ve bir araya getiren ‘ateş’e verdiği addı. Logos aslında ilk/asli poetik ‘söyleme’yle ‘aynı’ şey’di.
Aydınlatan ve bir araya toplayan Logos phsis’i, doğayı, kutsal vahşiliği ‘bir konuma/duruşa’ getirir. Kutsal vahşilik ya da ‘doğa’ böylece şaire bu vahşiliği her şeyin makul tasarım ve ölçüleriyle görünmelerini sağlayacak şekilde yeniden sınırların belirlenmesinde çağrısında bulunur.
Bu kendini gizleyen kutsal Açık’ın kaotik uçurumunda/yarığında duran şair tarihsel dünyanın unsurlarını bir araya getirecek sanat eserlerini doğurur.

Söz Kutsal’ın Ereignes’idir.

Batı insanlığının ihtiyaç duyduğu şey etik değil yeni bir ethos, insan davranışına yeryüzünde doğru sınırlar koyacak yeni bir ikamet tarzıdır. Bu tür bir etik yalnızca bir armağan olarak gelebilir, hiçbir şekilde insani eylemlerle tesis edilemez. Heidegger insan davranışı için sınırlar ve yasa koymanın önemini teslim eder.

Eski dünyanın teknolojik dünyanın doğuşuyla birlikte yok olma tarzıyla ilgili izahlarına rağmen Heidegger nihai noktada umudunu kaybetmez. Aksine o koruyucu bir gücün teknolojik nihilizmin derinliklerinden doğacağı umuduna sarılır. Otantik ‘üretme’ olarak sanatın doğasıyla ilgili meditasyonları teknoloji çağının karakteristik otantiklikten yoksun üretimine alternatif bir üretime işaret eder.

Heidegger insan Dasein’ın ‘ontolojik tahlili’ için fenomenolojik yöntemin kendine özel versiyonunu kullanır. O fenomenolojiyi ontoloji olarak tanımlar. Bu entiteye, kendisini entitenin kendisine uygun tarzda göstermesine imkân veren yorum türüdür.

Fenomenolojinin, şeylerin kendilerine dönelim’ çağrısını izleyen Heidegger, analizini insanların gündelik hayatta fiilen yaptığı şeylerin tasvirine/izahına dayandırmayı seçer.

İnsani varoluş dünyayı açmadıkça varlıklar hiçbir şeyi dile getiremezler.

Heidegger canlı şeylerin kendilerini hem gizlemelerini hem de ifşa etmelerini izah etmek için Grekçe dynamis ve phsis terimlerini kullanır.

1928’de Heidegger dynamis’i Ereignis, yani ‘entitenin kendini ifşa etme olayı’ olarak tercüme eder.

Alethie (hakikat) terimini entitenin kendini ifşa ettiği gizlilikten çıkma olayı diye çevirir.

Felsefi amacı Kantçı anlamda tranzendental olsa da Heidegger bu noktada durmaz; çünkü o insani varoluşun temel tranzendental yapısını keşfetmek ister.

Varolmak asla temel bir kimliğe ulaşamama umuduyla bir arada sonu-gelmez bir yorumlama süreci demektir.

Heidegger, Husserl’i bu tür yeni bir yöntemin, yani fenomonolojinin kurucusu olarak görür. Fakat Heidegger bu yöntemi basitçe ‘normalleştirmek’ yerine onu hem subjektivizm kalıntısı izlerden arındırmaya hem de onun entitelerin varlığını ifşa etme ve ‘özgürleştirme’ kapasitesini arttırmaya çalışır. Geç Heidegger otantik bilimin teknoloji çağında büsbütün imkânsız hale geldiğinden emindir.

Heidegger’in görevi insanların önemli bir şeyin unutulmuş olduğunu fark edebilmelerini sağlayacak bir söyleşiyi başlatmaktı.

Eidos şeyin görünüşünü önceleyen prototip metafizik imajdır.

Aristoteles için energia aslında telos kavramından türetilen entelecheia ile eş anlamlıdır. Telos üretme ve inşa hareketinin kendisini içinde derleyip toparladığı amaç demektir.

Hegel aklı tanrılaştırmış ve iradeyi aklın nihai amacını (mutlak kendini aşma ve özgürlük) gerçekleştiren fail olarak resmetmiştir. Aklın kendini gerçekleştirmesi/irade kılması, Hegel için, entitelerin varolması, yani aktüel olanın aktüelleşmesidir.

Heidegger’e göre hakikatin tarihinde subjektivist dönüşü/subjektife dönüşü ilk gerçekleştiren Platon’dur.

Hakikat, şeyleri gizleyen engeli temizleme anlamına gelir.

Tanrı’nın çöküşüyle birlikte insanlığın kendini tanrıvari bir entite, yani bir ‘akıllı hayvan’ haline getirme yolunda duran şey bundan böyle hiçliktir.

Her insanı kendisini kendi kapasitelerinde termellendirme, yani varlığı unutan kendini temel haline getirme, hubristir/kibirdir.

O Batılı insanlığın uzun bir çöküş dönemine maruz kaldığını onaylar, fakat bu çöküş ona göre karakteri itibarı ile biyolojik değil metafiziktir.

Logos bir zamanlar insanlığı temellük eden ifşa edici güç anlamına gelirken, teknoloji çağında insanların mülkü olan bir enstrüman/araç olarak görüldü.

Söz, insanın özsel/asli temelidir.

İnsanlık bütünüyle endüstriyel toplumdaki tümüyle sosyal varlığa indirgenmiş durumdadır.

Makineler der Heidegger, artık hiç kimsenin ya da hiçbir sınıfın sahip olmadığı global üretim sisteminin parçalarıdır; insanlığın kendisi, kendi kendini yöneten bir teknolojik sistemin hizmetindedir. Bu görüş noktasından bakıldığında, kapitalizm ve komünizm aynı sistemin iki yüzüdür sadece.

Teknoloji dünyasında dil bile üretim sürecinin hizmetinde bir enstrümana dönüşür.

Poesis terimi belirsizdir; o hem şiir hem de üretim/üretme anlamına gelir.

Poesis yalnızca sanat eseri ve üretimle değil, aynı zamanda physis’le de alakalıdır.

Dünya-kurucu şiir (techne, poiesis) canlı şeyleri yaratmaz, onları ifşa eder yalnızca)

Rilke’ye göre Cézanne (ve Van Gogh) ‘güzel’ olan şeyin resmedilmesi/tasviri olarak sanat kavramının çok ötesine geçmişlerdi. Bu tür büyük ressamlar şeylerin açık varlığını, yeni bir ontolojik algı modunun gündelik hayatın kendisini dönüştürebileceği tarzda ifşa etmeyi denemişlerdi.

Heidegger ve Rilke’ye göre sanat eseri ontolojik kavrama yetimizi dönüştürür; o bizi şeylerle yeni bir ilişkilere girmeye muktedir kılar. Sanat eseri bize zaten hep orada olan, fakat göremeyecek kadar kör olduğumuz şeyleri ifşa eder.

Teknolojik şeyleştirmenin zorbalığı ölümün sürekli inkarıdır.

…teknolojik dünyada yürürlükteki dinamiğin ışığında Heidegger’in sanatın kurtarıcı gücüne beslediği umut neredeyse saçma görünüyor. Modern çağda sanatın spiritüel gücünün yok olduğunu söylerken Hegel çok daha haklıydı.

Nietzsche ve Jünger gibi reaksiyoner Nietzschecilerden etkilenen Heidegger Aydınlanma’nın ‘ilerleme’ görüşüne hiçbir şekilde inanmaz. Bu yüzden hem Hegel’i hem de Marx’ı ilerlemeci tarih görüşlerinin en iyi çöküş ve dejenerasyonun tarihi olarak okunabilmesi anlamında kafalarının üzerine diker.

Heidegger için yegâne gerçek özgürlük, zorunluluğa boyun eğmek ve onu teslim etmektir. Onun 1930’lu yıllardaki vaziyet alışıyla ilgili ahlaki sorumluluğu konusunda yöneltilen soruları dikkate almama eğiliminin nedeni de budur.

Ereignis’in yani hem varlığı hem de zamanı, mevcudiyete çıkmayı ve zamansallığı veren olayın kendisini-gizlemesine, saklanmasına odaklanır.

Heidegger sahiden düşünmeye değer olan şeyin mevcudiyete çıkma değil bu tğr mevcudiyete çıkışı mümkün kılan görünüşten çıkma olduğunu görmeye başlar.
Böyle bir görünüşten çıkma hem mevcudiyete/görünüşe çıkmayı hem de zamansallığı ‘veren’ fakat asla kendisini mevcut, yani ‘sahih’ hale getirmeyen kendini gizleyen ve dipsiz olay olarak anlaşılan Hakikat’tir.


Çeviren: Hüsamettin Arslan
Paradigma Yayıncılık, Nisan 2010

Joseph J. Kockelmans – Metafor ve Metafizik Üzerine Heidegger

Joseph J. Kockelmans – Metafor ve Metafizik Üzerine Heidegger

Heidegger’in Ereignis dediği şey, onun özdeşliğin yanısıra özdeşlik ve ayrım arasındaki uyum üstüne düşünme şeklini yansıtır.

Metafor birbirine benzeyenleri bir araya getirir. Aslında aynıyı döngüsel formunda oluşturur.

To etumon, bir sözcüğün gerçek anlamına gönderme yapar. Belki de eimi, varlık’tan türetilmiş bir sıfat fiil olan etumos eteog ve etos ile ilişkilidir; etos aynı zamanda ‘doğru’, ‘gerçekten varolan’ anlamına gelir. Eutomologia sözcüklerin ‘doğru’ anlamları hakkındaki söylem demektir.

Heidegger’in ana tezi, var olanla ilgili tamamen felsefi bir söylemde, bu araştırma alanında geleneksel anlamıyla metafora yer olmaması için başka bir dil ve sözcük anlayışının gerekli olduğudur.

Şairler ve düşünürler, varlığın seslenişine ‘sahici (otantik) bir şekilde’ karşılık verdikleri için ayrıcalıklı bir yere sahiptirler. İşte varlığın seslenişi ile düşünürlerin ve şairlerin bu sözlere karşılık vermesi içinde ve yoluyla, varlıklar, olmaları gereken şeyler olmaya başlarlar.

Söylencenin ilk çağırdığı şey, dünya ve şeylerin karşılıklı özsel ilişkileri içinde, aralarındaki ayrımdır.

Dasein olarak bu insanın konuşmasında yapabileceği tek şey, varlığın dilinin söylencesinde ortaya çıkan asli Ereignis’i dinlemek ve kendi konuşmasında ona karşılık vermektir.

Heidegger’in metafor hakkındaki iddiaları üzerine düşünmek çok önemlidir. Çünkü eğer Heidegger’in verdiği kesin ve sınırlı anlamda ele alındığında felsefi söylemin metaforik olmadığı anlayışı prensip düzeyinde kabul edilemez olsaydı, kanımca, Derrida, Ricoeur ve Greisch’ın gönderme yaptığı bütün sonuçlar da kabul edilemez.

Fakat felsefe, sıradan dilin yaptığını bozmak için akıntıya karşı kürek çekmek zorunda değil. En büyük ihtiyacımız, varlığın hediyesine karşılık veren bütün düşünme ve söylemenin, deruni olarak tarihsel olduğunu gözden kaçırmamaktır.

Düşünceye Çağıran : Yurt Müdaafası
Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları, Nisan 2010

Annemarie Gettmann-Seifert – Heidegger ve Hölderlin

Annemarie Gettmann-Seifert – Heidegger ve Hölderlin
Yoksul Bir Çağda Şairlere Muhtaciyet

Hölderlin… ‘halkın eğitimi için bir ideal’in taslağını ortaya koyar. Hölderlin, bu idealin sanat yoluyla ortaya çıkacağını ve ilk kez kendi şiirinde karşılanacağını ummaktadır.

Heidegger aslında kendi niyetiyle çatışacak biçimde, üzerinde Hegel ve Hölderlin’in uzlaştıkları bir sanat ideali, bir din ideali ve bir de onların olgusal ifedalarinin eleştirisi olarak üç bölüme ayırdıkları erken halk eğitimi ideali anlayışına geri döner.

Heidegger’in Hölderlin yorumunda sanat, felsefenin bir aracı olur.

Şiir, tarihsel Dasein’ın temel yapısı ve insanların, aynı zamnda ‘çok kısa bir hayat süresi’ne katlanma sorunu olan, sorgulanabilirliğidir.

Şiir sanatı, ‘sahici’ varoluşun en mükemmel örneğidir; hayatın kendi mânâsını yaşayan gerçekleştirmesi ve tasarısıdır; yani tarihselliktir.

Şiir çağın yok(sul)laşmasını tersine çevirir, o bizi her şey için geçerli olan yeni bir kadere ya da yeniden eski bir kadere doğru götürdüğünden, bize tarihi bahşeder.

Şiir sanatı en azından şairin ‘işi’ olarak, bir cevabın zamanı-daima-belirli, bir Dasein yorumu olan önerisi içinde varolur.




Düşünceye Çağıran : Yurt Müdaafası
Hazırlayan: Ahmet Aydoğan
Say Yayınları, Nisan 2010

William Faulkner – Ses ve Öfke

William Faulkner – Ses ve Öfke

Compson ailesinin çöküşünün anlatıldığı romanda olayların merkezindeki isim Caddy Compson’dır.
Zihinsel özürlü (otistik) Benjy (Benjamin) ailenin utanç kaynaklarından biridir.
Caddy’nin ahlaki zaafiyeti, erkeklere karşı olan erken ve aşırı ilgisi, ailenin diğer ve daha önemli utanç kaynağıdır.

Birinci bölümde; 7 Nisan 1928′de yaşananlar Benjy aracılığıyla anlatılır. Zihinsel rahatsızlıkları olan Benjy’nin anlatımı da hastalıklıdır, romanın ilk bölümünde neyin ne olduğunu anlamak/takip etmek için romanı okumaya devam ederken geri dönüşler yapmakta fayda var; dikkati her an dağılabilen Benjy’nin düşünceleri ablası Caddy etrafında dönüp durmaktadır. Caddy’nin kardeşi ve kızının isimleri, benzer şekilde kardeşlerden Jason, babasının ismini taşımaktadır, Benjy’nin ismi doğduğunda Maury’yken hastalığı farkedildikten sonra Benjamin olarak değiştirilir, bununla beraber kardeşlerin dayısının ismi de Maury’dir; bu durum/isim benzerlikleri, romanın takibini ayrıca güçleştiriyor.
Benjy’de zaman kavramı yoktur; geçmiş ve şimdi aynı zaman dilimi içindedir(mutlak şimdiki zaman). Benjy’nin bilincinde olayların akışı; o an olup bitenler, dışarıdan duyduğu bir sesin sebep olduğu çağırışımlar ve bu yolla dalıp gittiği geçmiş anılar ve sesler bu ilk bölümde iç içe verilmiştir. Dolayısıyla ortaya çıkan metin için, okunması en zahmetli olanlarındandır demek durumundayız.
7 Nisan 1928, Benjy’nin otuz üçüncü doğum günüdür(33. Yaş önemlidir, İsa çağrışımları nedeniyle). Bakıcısıyla birlikte golf oynayanları seyretmektedir. Golf sahası, daha önceleri Compson ailesine ait bir meraydı. Quentin’in Harward’daki eğitim masraflarını finanse edebilmek için ailesi bu araziyi golf kulübüne satmak zorunda kaldı.
Benjy’nin yanındaki bakıcı Luster, kaybettiği (bir çeyreklik) parayı aramaktadır. Benjy, kızkardeşini düşünmektedir. Kalabalığın arasında yeğeni Quentin’i biriyle öpüşürken görür. Luster parasını bulamaz, bir süre sonra eve dönerler.
Mutfakta şakalaşırlarken Luster, Benjy’nin elinin yanmasına sebep olur. Çok ciddi bir durum değildir. Dilsey gelip Benjy’nin eline merhem sürer.
Yemek sırasında Luster, Jason’dan para ister ancak alamaz. Quentin ile Jason tartışırlar. Benjy’yi uyutmak için yatağına götüren Luster, Quentin’in gizlice evden çıktığını görür.

Geçmişte yaşanan olaylar, olay örgüsü verilirken/aktarılırken zaman dizin dikkate alınmaksızın, Benjy’nin zihninde hatırlandıkları şekilde aktarılır. Benjy ve kardeşlerinin çocukluk yıllarına dair anılardır bunlar.
Caddy bir ağaca çıkarak evde olanları seyretmektedir, çocuklar/kardeşler bahçede oynarlarken evde toplanan kalabalığın nedenini anlamaya çalışırlar. Büyükanne ölmüştür. Evdeki cenaze nedeniyle dört kardeş bahçede oynamaktadırlar. Caddy’nin ağaçta olma sebebi de evdeki kalabalığın nedenini merak etmesidir. Caddy ağaçtayken diğer kardeşleri Caddy’nin iç çamaşırının çamurlanmış olduğunu fark ederler. Bu sahne oldukça önemli; Caddy ağaca tırmanır, kardeşleri de onun iç çamaşırındaki ‘kir’i görür. Bu ‘kir’ Campson ailesinin çöküşünü sembolize eder. Bu sahnede diğer bir önemli olay, ölen büyükannedir; romanın tamamında büyükannenin hayatta olduğu zamanlara dair anı ve/veya olay anlatılmaz. Faulkner’in yazılarında hissedilen/görülen, geçmiş zamalarda var olan ve insanları ‘ayakta’ tutan evrensel değerler (ahlak, onur, cesaret vs) kaybedildiği için(doğaya uygun insan hayatı) insanların hayatı mekanikleşmekte ve bu yolla çöküşe doğru gitmektedir. Büyükanne, geçmiş zamanların evrensel değerlerini temsil eder mahiyettedir. Onun ölümüyle birlikte Campson ailesinin çöküşünün başlaması bu noktada manidardır.

Kızkardeşi Caddy’yi çok seven Benjy, kendini ancak Caddy’nin yanında iyi hissetmektedir. Benjy’ye gerçek anlamda sevgi ve şefkat gösteren tek kişi de Caddy’dir(Dilsey’in içten yakınlığını da göz ardı etmiş olmayalım ama Dilsey salt insani duygularla Benjy’ye ilgi gösterir, Caddy ise anne rolünü üstlenmiş gibidir). Benjy, annesinden böyle bir yakınlık göremez.
Caddy ondört yaşına geldiğinde dış görünüşüne dikkat etmeye başlar, erkek arkadaşlarıyla daha sık zaman geçirir. Bu durum Benjy’nin hiç hoşuna gitmez.
Caddy bekâretini kaybettikten sonra, Benjy sürekli yıkanıp temizlenmek istemeye başlar(kir).
Caddy bir yıl sonra evlenip evden ayrılır. Benjy çok üzgündür. Bir ay sonra üniversitede okuyan Quentin ölür. İki yıl sonra baba ölür. Benjy, annesiyle birlikte mezarlığa gider(anne sadece bu mezarlık sahnesinde evden dışarıya çıkmıştır), Jason onlarla birlikte değildir.

İkinci bölümde; 2 Haziran 1910′da Quantin’in intihar etmeden önceki yaşadıkları anlatılır. Olayları, Harward’da öğrenci olan Quentin’in zihniden takip ederiz.
Erkenden uyanıp saatin tik taklarını dinleyen Quentin, saatin camını kırar. Zaman üzerine düşünmeye başlar. Oda arkadaşı Shreve’e bir mektup yazar. Gün boyu zaman üzerine düşüncelerine devam edecektir. Kiliseye gitmemek için yavaş hareket eder. Tıraşını olur, hazırlanır ve dışarıya çıkar. Yol boyunca saatlere dikkat eder. Hepsinin bozuk olduğunu düşünür. Elektrikli eşyaların satıldığı bir dükkandan iki tane demirden ütü alır(ikisi yaklaşık 6 kilodur), bunları Cambridge kasabasında bir köprünün altına saklar. Fırına gidir simit alır. Yolda gördüğü küçük bir kıza dondurma ısmarlar. Kız peşini bırakmaz. Kızın ağabeyisi Quentin’i kardeşini taciz etmekle suçlar. Hakim önüne çıkartılır, kefaletle serbest bırakılır. Odasına dönen Quentin, giysilerindeki lekeleri çıkarmaya çalışır. Arkadaşı Shreve’e mektup/not yazar.
Geçmiş zaman.
Kızkardeşi Caddy’nin bir erkekle olan ilişkisi Quentin’in zihninde derin izler bırakmıştır.
Caddy’yi Dalton Ames ile birlikteyken görür. Caddy’nin yüzünü bir tutam otla temizler. Caddy, Quentin’i kızdırır(Caddy Quentin’i, bende seni kızlarla birlikte görmüştüm diyerek onu kızdırır), kavga ederler. Dalton’un Caddy’ye yaptıklarını hatırlar. Dalton’u öldürmek ister. Tabancasını Dalton’a doğrultur, ama bayılır, yere düşerken silah ateş alır, kimse yaralanmaz.
Quentin, Caddy’nin hamile kaldığını öğrenir, kızkardeşini korumak için bir şeyler yapmak ister. Babasıyla konuşur, ensest ilişkiye girdiklerinden söyleyerek Caddy’yi korumaya çalışır. Babası Quentin’e inanmaz, Caddy’nin ne yaptığının farkında olan aile, doğumdan önce Caddy’yi evlendirmek ister.
Olayları öğrenen Bayan Compson, kızını bir başka adamla, Herbert’le evlendirmeye karar verir. Herbert’in kötü şöhretinin farkında olan Quentin Caddy’ye engel olmaya çalışır. Ancak evliliği engelleyemez.
Bu bölüm en az ilki kadar dağınıktır. Burada da sağlıksız bir zihinle karşı karşıyayız. Quentin ağır bir depresyondadır. İçine düştüğü bunaltı onu ölüme götürecektir. Dolayısıyla anlattıkları ve anlatım biçiminde bu yoğun duygusallık keskin ifadelerle yer buluyor kendine.

Üçüncü bölümde; 6 Nisan 1928′de Jason’ın bakış açısıyla anlatılan olayları takip ederiz.
Evin reisi Jason, paradan başka şeye değer vermeyen sorumsuz biridir. Annesinden kalan dükkanın hisselerini satıp kendine bir otomobil alır. Çeşitli işlerde çalışır ancak hiçbirinde tutnamaz. Quentin’i(Quentin, Caddy’nin gayrı meşru kızıdır, annesi gibi erkeklere fazla düşkündür) takip eder sürekli olarak, amacı onu sevgilisiyle birlikte yakalamaktır.

Dördüncü bölümde, 8 Nisan 1928′de Paskalya günündeki olaylar anlatılır.
Aileyi bir arada tutmaya çalışan Dilsey, kiliseden dönerken evdeki karmaşayı fark eder. Quentin, annesinden kalan yüklüce bir miktar parayı alıp kaçmıştır. Caddy’nin gönderdiği bu paralara Jason el koymaktaydı. Quentin aslında zaten kendisine ait olan parayı alıp kaçmıştır. Quentin’i bulmak/yakalamak için karnaval meydanına gider. Karnval yerinde biriyle tartışır, kavga eder ve yaralanır.

Luster ve Benjy, faytonla gezerlerken, atları hızlandıran Luster, Benjy’yi korkutur. Yol boyunca ağaçların kokusu Benjy’ye Caddy’yi hatırlatır. Benjy huysuzluk yapar, ağlamaya başlar. Jason’la karşılaşırlar. Benjy’nin çok korktuğunu fark eden Jason, Luster’i tokatlar. Benjy mutlu bir şekilde başını öne eğer, elindeki nergise bakar.

Aile kroniği
Benjy 1895 yılında doğmuş olmalı.
1898 yılında, büyükanne öldü.
1900 yılında, Maury’nin ismi, Benjamin/Benjy olarak değişti.
Benjy ve Caddy, 1902 yılında Bayan Patterson ile Maury Amca’nın aşk mektuplarını taşırken yakalandılar.
Caddy, ilk defa 1905 yılında parfüm kullanıyor.
Caddy, 1909 yılında bekaretini kaybetti ve 1910 yılında evlendi. Quentin, Harvard'da öğrenciyken kısa bir süre sonra intihar etti.
1910 yılında bir kız Benjy’den korktu diye, eleman hadım edildi.
1912 yılında anne Compson çok fazla içerek öldü.

Karakterler
Jason Campson: Entelektüel baba, alkol bağımlısıdır.
Caroline Campson: Nevrotik anne. Benjy’nin hastalığını öğrendikten sonra ailesinin lanetlendiğini düşünmeye başlar(Benjy’nin ismini bu nedenle değiştirir). Çocuklareına karşı sevgisiz ve ilgisizdir (Jason’a bir nebze yakınlık gösterir).
Quentin Campson: Büyük oğul. İdealisttir. Caddy’nin yaşadıklarını kaldıramayacak kadar romantiktir.
Condace (Caddy) Campson: Benjy ve Quentin için çok değerli olan evin tek kız çocuğu. Evlilik dışı hamileliği nedeniyle zengin bir bankacıyla evlendirildi.
Jason Campson II: Kardeşler arasında sevimsiz ve cimri biridir.
Benjamin Campson (Benjy): Zihinsel hastalığı olan küçük çocuk. Caddy’ye bağımlıdır, onu annesi gibi algılamaktadır.
Quentin Campson II: Caddy’nin gayrı meşru kızı. Babası belli değil, Dalton Ames en kuvvetli ihtimaldir.
Dilsey: Evin kahyası, siyah derilidir. Manevi değerlerine bağlı, dejenere olmamayı başarabilen biridir.
Roskus: Dilsey’in kocası. Batıl inançları vardır, ailenin lanetlenmiş olduğuna inanır.
Luster Versh: Dilsey’in oğlu.
TP: Dilsey’in oğlu.
Frony: Dilsey’in kızı.

Compson ailesinin şeceresi

The Sound and The Fury
Çeviren: Rasih Güran
Yapı Kredi Yayınları