Mekân İçinde Varlık Olarak İnsanın Felsefi Topografisi - Özet / Notlar

Çağrı Alper - Mekân İçinde Varlık Olarak İnsanın Felsefi Topografisi - Notlar

Doktora Tezi, Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Muğla, 2025

 

İnsanın çevreyle kurduğu anlam ilişkisini sorgulayan eser, soyut ve ölçülebilir bir genişlik olan uzay ile insan deneyimiyle kimlik kazanan mekân arasındaki temel farkları ortaya koyar.

 

Giriş

…var olmak, bir mekânda bulunmayı gerektirir.

…mekân algısının zayıflaması, yalnızca yön bulma becerisini değil, bireyin mekânsal hafızayla birlikte kimlik duygusunu da sarsar.

…mekânsal hafıza ve oryantasyon, bireyin yalnızca çevresini algılamasını değil, varoluşunu da şekillendiren temel unsurlar arasındadır.

 

Uzay genellikle soyut, geometrik ve ölçülebilir bir genişlikken; mekân insan deneyimiyle anlam kazanan, yaşanılan alanı ifade eder.

Mekân, insanın içinde bulunduğu ve yaşamında ilişkiler kurduğu bir bağlam sunarken, uzay çoğunlukla soyut, geometrik ve ölçülebilir bir genişlik olarak değerlendirilir.

 

Jeff Malpas, space ileplace arasındaki farkın üç temel kavrama dayandığını öne sürer: sınırlılık (boundedness), açıklık (openness) ve ortaya çıkma (emergerıce).

Mekân, genellikle belirli sınırları olan, içine girilebilen ve anlam yüklü bir varoluş alanıdır.

Açıklık (openness), uzaya daha yakın bir kavramdır. Boşluk, gökyüzü veya uçsuz bucaksız bir çöl gibi örnekler, uzayın ve uzamın açık ve geniş doğasını gösterir.

Ortaya çıkma (emergence), uzaydan yer ve mekâna geçişi ve dönüşümü açıklayan bir kavramdır. Örneğin, bir inşaat başlangıçta fiziksel bir uzamın parçasıyken, insanlar tarafından yaşanmaya başlanınca bir mekâna dönüşür. Ortaya çıkma, bir şeyin var olma süreci olarak, zaman ve mekânın birbirine bağlı bir şekilde gelişmesini ifade eder.

 

Felsefe tarihinde mekân anlayışı, Antik Yunan'ın sınırlı "topos" anlayışından modernitenin sonsuz ve homojen "uzay" fikrine evrilmiştir.

Rönesans ve modern bilim, mekânı matematikselleştirerek onu insan deneyiminden koparmıştır.

 

Osmanlı Türkçesinde hayyiz, imtidâd, mekân ve fezâ gibi belirli ayrımları oturmuş terimlerin tasfiye edilmesi, bu kavramların taşıdığı anlam yüklerinin uzay ve uzam kelimelerine aktarılmasına neden olmuştur.

 

Mekân hem nesnel bir uzam hem de bu uzamın insan tarafından anlamlandırılması süreciyle şekillenir.

 

Manzara, mekânın nesnel ve öznel boyutları arasında bir aracılık görevi görür. Modern dünyada manzara, insanın içinde olduğu bir varoluş alanından ziyade dışarıdan izlenen "seyirlik" bir görüntüye dönüşmüştür.

 

Sınır, hem ayıran (limes) hem de bağlantı kuran bir eşik (limen) işlevi görür. Ufuk ise dünyayı anlamlandırma çabamıza sınır ve açıklık kazandıran dinamik bir hattır.

 

…felsefi topografi, belirli mekânların insan varoluşu açısından nasıl anlam kazandığını sorgular. Topografi, bir bölgenin sınırlarını, niteliklerini ve ilişkilerini ortaya koyarak, mekânın somut, yaşanan ve deneyimlenen yönlerine odaklanır.

 

…pozitivist bilim / mekânı fiziksel bir fenomen olarak ele almış, insan deneyimiyle kurduğu ilişkileri büyük ölçüde göz ardı etmiştir.

20. yüzyılın ikinci yarısında hümanist coğrafyanın yükselişi, bu rasyonalist bakış açısına bir tepki olarak / mekânın yalnızca fiziksel bir nesne değil, aynı zamanda insan deneyiminin ayrılmaz bir parçası olduğunu savunmuş

Hümanist anlayışa göre bir yerin veya mekânın anlamı, orada yaşayan insanların kolektif hafızası, hatıraları ve kültürel pratikleri ile şekillenir.

 

Topografi, mekânın anlam ve deneyim boyutunu, topoloji ise mekânsal ilişkiler ve bağlantılar ağını inceleyen bir düşünme biçimi olarak ele alınmalıdır.

 

Mimarlık, sadece bina inşa etmek değil, insanın dünyada "meskûn olması" (wohnen) için yer açmaktır.

Gerçek bir mekân, sadece işlevsel bir yapı değil, insanın dünyadaki varoluşunu gerçekleştirdiği bir ortam olmalıdır.

 

Birinci Bölüm: Tarihsel Perspektifte Yer, Mekân Ve Uzay Kavramlarının Felsefi Dönüşümü

…mekân ve uzay kavramları / Antikçağ’ın kozmolojik düzeninden Orta çağın İlahî hiyerarşisine, Kartezyen uzam anlayışından modern bilimin homojen uzay fikrine, oradan da çağdaş fenomenolojik ve topolojik yaklaşımlara kadar sürekli dönüşüm geçirmiştir.

 

Platon ve Üçüncü Tür Olarak Khora

Platon, varlık ve oluş dünyasının arasına "khora"yı yerleştirir.

Değişmez ideaların bulunduğu ‘varlık’ ile değişime tabi ‘oluş’ dünyasının arasında belirsiz ve anlaşılması güç yapısıyla khora belirir.

O, her şeyden önce tüm oluşun alıcısı (hypodoche) ve âdeta onu besleyen (tithene) bir şeydir.

 

Aristoteles ve Bir Sınır Kavramı Olarak Topos (Yer)

Aristoteles, Platon’un soyut ve geometrik khora kavramının hareket açıklamasındaki yetersizliği üzerine, nesnelerin somut olarak "nerede" olduğu sorusuna yanıt veren topos kavramını geliştirmiştir.

İçinde yaşayan varlıkları belirlediği için nesnelerin hiçbiri onsuz olamıyorsa ‘yer’in her şeyden önce geldiğini ve nesneler yok olsa da onun yok olmadığını söylemek mümkündür.

 

Hareket bilinmeden doğanın bilinmesi imkânsızdır; çünkü hareket, potansiyel olanın (bilkuvve) gerçekliğe (bilfiil) ulaşma çabasıdır.

 

Aristoteles’in Kategoriler adlı eserinde yer "sürekli nicelik" kategorisinde değerlendirilir. Çizgi, düzlem ve zaman gibi yer de parçalarının birleştiği ortak bir sınıra sahiptir.

 

Aristoteles "içinde olma" durumlarını analiz eder ve asıl anlamın "bir kapta olma" olduğunu belirtir. Yer, 'çevreleyen cismin, içerilen cisimle bitiştiği sınırdır.' Yer kapsayıcı bir sınır olarak, hareketli ve içerilen cismi sınırlar.

 

Aristoteles için bir nesnenin tam ve bütün olabilmesi, onun bir sınırının (peras) olmasına bağlıdır. Sonsuz olan (apeiron) tamamlanmamış olandır.

 

Form içerilen maddeyi, yer ise çevreleyen cismi sınırlar.

Yer nesnenin bir parçası olmadığı gibi, onun bir durumu da değildir. Bir şey hareket ettiğinde kendi formu ve maddesini de beraberinde alır ve götürür.

 

Yer, 'çevreleyen cismin, içerilen cisimle bitiştiği sınırdır.

Aristoteles, boşluk (void) kavramını reddeder.

 

Philoponus ve Kozmik Uzam

Philoponus, Aristoteles’i eleştirerek uzayı cisimlerden bağımsız, üç boyutlu bir yayılım (uzam) olarak tanımlar.

Çünkü yer, tanımı gereği cisimsiz ve soyut bir boşluktur; bir cisimle iç içe geçemez ve geçse bile onu bölüp parçalayamaz.

Bu, modern "mutlak uzay" fikrinin öncüsüdür.

Nesneler bu uzamda bir konuma yerleşir, ancak uzam onların dışında ve onlardan farklıdır. Bu yönüyle Philoponus’un uzamı, Newtoncu anlamda mutlak uzaya yaklaşır.

Ona göre boşluk, yerin tam karşılığı değil; uzamın kavramsal adı, kozmik sahnesidir. Bu uzam düşüncesi, ilerleyen yüzyıllarda Pico della Mirandola’yı etkilemiş, sonrasında da Galileo, Descartes ve Gassendi gibi düşünürlerin felsefesinde yankı bulmuştur.

 

İslam Felsefesinde Mekân ve Boşluk (Halâ)

Ebû bekir el-Râzî mekânı mutlak bir boşluk (halâ) olarak görürken, İbn Sînâ ve Fârâbî Aristotelesçi "izâfî yer" anlayışını savunmuşlardır.

İbnü’l-Heysem ise "hayalî boyutlar" kavramıyla mekânı geometrize etmiştir.

Fârâbî’ye göre nicelik, duyulur nesnelerin niceliğini bildiren en üstün cins ise, aynı şekilde mekân da duyulur nesnelerin yerini bildiren en üstün cins olarak bir kategoridir.

 

Orta Çağ’dan Rönesans’a Uzay

Aristoteles, evrenin sonlu olduğunu Pisagorcu Arhitas buna karşı çıkar.

 

Piskopos Etienne Tempier, Tanrı'nın gücünü sınırlayan Aristotelesçi önermeleri yasaklamıştır.

14. yüzyılda Bradwardine / Uzay, Tanrı'nın sonsuz büyüklüğü (azameti) ile özdeşleştirilmiştir. Tanrı, "merkezi her yerde, çevresi hiçbir yerde olmayan sonsuz bir küre" olarak betimlenmiştir.

 

Cusanus'a göre sonsuzlukta karşıtlar (en büyük ve en küçük) çakışır.

Evrende her nokta bir merkezdir. Güneşteki biri kendini merkezde, dünyadaki biri de kendini merkezde görür.

Giordano Bruno evrenin sonsuzluğunu ve sayısız dünyaların varlığını iddia etmiştir.

 

Modern Dönem: Yerin Marjinalliği, Uzayın Mutlak Hakimiyeti

Pierre Gassendi Epikürcü atomizmi Hristiyan teolojisiyle uzlaştırmaya çalışarak Newtoncu "mutlak uzay"ın felsefi zeminini hazırladı.

Ona göre uzay ne bir töz (substance) ne de bir ilinektir (accident). Uzay, zihin onu düşünse de düşünmese de var olan, cisimlere direnç göstermeyen, hareketsiz ve ebedi bir yapıdır.

Sonsuz uzayı Tanrı'dan bağımsız bir rakip değil, Tanrı'nın yaratma eylemi için bir ön koşul olduğunu savunmuştur.

 

Descartes, Gassendi'nin aksine, "boş uzay" (vacuum) fikrine şiddetle karşı çıkar. Onun dünyasında uzay ve madde birbirinden ayrılamaz.

Maddeyi renk, koku veya ağırlıkla değil, yalnızca uzam (extension) ile tanımlar. Bir cismin özü, onun mekânda kapladığı hacimdir.

Eğer bir yerde uzunluk, genişlik ve derinlik (uzam) varsa, orada mutlaka bir töz (madde) vardır. Dolayısıyla "boşluk", Descartes için mantıksal bir çelişkidir.

Uzayın her noktası aynıdır; "aşağı" veya "yukarı" yoktur.

Doğa, niteliklerden (sıcak/soğuk) arındırılmış, yalnızca geometrik sembollerle okunan bir makineye dönüşmüştür.

Descartes için uzay, cisimden bağımsız bir "kap" değildir; bizzat cismin tözüdür.

Evrende boşluk kalmaması için Descartes, en küçük gözenekleri bile dolduran, akışkan ve dirençsiz bir "süptil madde" (subtle matter) varsayar.

 

(Henry More) Ruh, maddenin içine nüfuz edebilir; bu yüzden Tanrı her yerdedir. Bu yaklaşım, uzayı "Tanrı'nın yayılımı" (immensity) olarak görmeye giden yolu açar.

 

Newton, Descartes'ın "ilişkisel" (cisimlere bağlı) uzay anlayışını yıkarak, fiziğin üzerine inşa edileceği sarsılmaz bir sahne kurar.

Newton’a göre uzay, Tanrı’nın "yayılan bir etkisi"dir (emanative effect). Tanrı her yerdedir (omnipresence) ve bu her yerdeliği, mutlak uzayın sürekliliğini sağlar.

 

Descartes dünyayı geometrize ederek (maddeyi uzama indirgeyerek) onu anlaşılır kılmaya çalışır.

Newton dünyayı dinamik bir sahneye yerleştirmiştir. Newton’un mutlak uzayı, eylemsizlik (inertia) ve kütleçekimi yasalarının işleyebilmesi için gerekli olan "sabit referans çerçevesi"dir.

Leibniz ise uzayı "bir arada var olanların düzeni" olan ilişkisel bir yapı olarak görmüştür.

 

Uzaydan Mekâna: Beden Perspektifinden Bakış

Kant, uzayı öznenin duyarlık formu (form of sensibility) haline getirmiştir.

Uzay deneyimden türetilmez; aksine her türlü dış deneyimin (bir şeyi "dışarıda" algılamanın) ön koşuludur.

Uzay tekildir ve sonsuz büyüklüktedir.

Uzay insan duyarlığının bir formudur. Ancak bir insanın bakış açısından uzaydan söz edebiliriz.

Uzaydaki yön kavramı ancak bedensel duyumuz ve simetrimiz aracılığıyla mümkündür.

Karanlık bir odada yolumuzu bulmamızı sağlayan şey bedensel perspektifimizin sunduğu zihinsel haritadır.

Uzamsal bir nesneyi (örneğin bir ev veya üçgen) algılamak, zihnimizin o nesneyi uzayda "çizmesi" (sentez) ile mümkündür.

Mekân geometrik bir boşluk değil, öznenin dünyayla ilişkilenme tarzıdır.

Sağımızı solumuzdan ayıran şey dışsal bir ölçüm değil, bedensel bir "hissiyat"tır.

 

Whitehead’e göre modern bilimin en büyük hatası, bir nesnenin sadece "burada" olduğunu, diğer yerlere ve zamanlara referans vermeden var olabileceğini varsaymasıdır.

Bir nesne sadece bulunduğu yerde değil, onu algılayan (kavrayan) her öznede "nesnel olarak" mevcuttur.

Kant'ta dünya özneden doğarken, Whitehead'de özne dünyadan doğar. Özne, çevresindeki verileri sentezleyip "doyuma" ulaştığında, kendisi de gelecek varlıklar için bir veri (üst-özne) haline gelir.

Uzay, "oluşun besleyicisi"dir; olayların birbiriyle dayanışma içinde olmasını sağlayan bir "ilişkisel şema"dır.

Whitehead'in vizyonu, evreni dev bir makine olarak değil, her parçanın bütünün bir yansımasını taşıdığı bir organizma olarak görür. Uzay ve zaman, bu organizmanın hücreleri arasındaki iletişimi, dayanışmayı ve "başka varlıkta mevcut olma" durumunu sağlayan canlı bağlardır.

Whitehead’e göre mutlak bir bakış açısı yoktur.

 

Husserl, nesnelciliğe karşı çıkarak bilginin kaynağını "somut yaşamımla birlikte ben-kendim" alanında bulur.

Evrensel felsefe, bilim-öncesi ve bilimsel nesnelciliğe karşıt olarak... öznelliği bilmeye geri dönen yeni bir bilimsel tutum gerektirir.

Bilimin dünyayı matematikleştirmesi, aslında gerçek yaşam dünyasının üzerine giydirilmiş yapay bir "idealar kisvesi"dir.

Mekânın kuruluşu (konstitüsyonu), zihinsel bir temsil değil, bedensel bir karşılaşma sürecidir. Bir yerde bulunmadan o yeri bilmek mümkün değildir.

Yaşamak bir yere bağlı olarak yaşamaktır.

Nesneler bize hiçbir zaman bütünsel olarak verilmez; her zaman bir perspektiften (tek taraflı) görünürler.

Uzaklık/yakınlık Husserl'de metrik bir ölçü değil, öznel bir deneyimdir.

Mekân sadece geometrik değil, aynı zamanda duygusaldır. Bazı nesneler veya yerler bizi "celbeder", ilgimizi çeker. Geçmişteki bir deneyimin duygusal gücü, şu anki algımızı etkileyebilir.

Beden, iradenin organıdır.

Husserl’e göre beden, tüm algılarda zorunlu olarak hazır bulunan ve yer değiştirilemez bir "Mutlak Burada" noktasıdır.

Beden, algısal alanın bir parçası olmaktan ziyade, o alanın kurulduğu kaynaktır.

Dokunsal alanda / çifte bir kavrayışla karşı karşıyayız: Aynı dokunma hissi 'dışsal' Nesnenin bir özelliği olarak kavranır ve Nesne olarak Bedenin bir duyumu olarak kavranır.

Mekân deneyimi, zamanla bedende "tortulaşan" (sedimentation) alışkanlıklar ve yetenekler bütünüdür.

Mekân duyusu, bedene bürünmüş öznede deneyimlerle edinilmiş bir ‘tarih’ olarak inşa edilir.

Çevreleyen dünya (Umwelt), anlamların ve tarihsel birikimin iç içe geçtiği "Yaşam Dünyası"na dönüşür. Husserl için yeryüzü, üzerinde tüm insanlığın yaşadığı "kozmopolit bir vatan"dır.

Vatan olgusu, bir nesilden diğerine geleneğin ve duyuların aktarılmasıyla konstitute edilir.

Mekân, sadece geometrik bir yataylık değil, geçmişin ve geleceğin iç içe geçtiği bir derinliktir.

Merleau-Ponty, Kartezyen zihin-beden düalizmini reddeder. Bilinç, nesnelere yönelik soyut bir düşünce değil ("düşünüyorum"), bedenin dünyaya yönelmiş bir eylem kapasitesidir ("yapabilirim").

Mekân, bedenin hareketleri ve ihtiyaçları tarafından motive edilir.

Alışkanlık, bedenin dünyadaki varlığını genişletme gücüdür.

Bir şapkaya, otomobile veya bastona alışmak / onları kendi bedenimizin hacmine dahil etmek demektir.

Beden, dünyayı "anlayan" bir yapıdır. Evimizin yolunu düşünmeden bulmamız, bedenimizin o mekânla kurduğu yönelimsel bağlar sayesindedir.

Beden, yeni durumlara / hızla adapte olur. Beden, dünyayı "düzeltmek" için yeni görsel çapalar bulur ve kendisine yeni bir "mekânsal seviye" (norm) oluşturur.

Ten özne ile nesne arasındaki sınırın eridiği ontolojik zemini temsil eder.

Bedenimiz, içinde bulunduğu ortamı "dünyanın merkezi" olarak kabul etmeye meyillidir. Ancak bazen fiziksel olarak orada olsak da ruhsal olarak başka yerde (sürgünde) hissedebiliriz.

Mekânın bizim için anlamlı olması, bedensel alışkanlıklarımızın o mekâna "çapa atmasına" bağlıdır. Mekânsal seviyelerin ve mihenk taşlarının değişimi (yıkılan bir okul, değişen bir mahalle), varoluşsal bir sarsıntıya yol açar.

 

Heidegger’de Dünya-İçinde-Varlık Olarak Mekânın İfşası

Heidegger felsefesinde mekân, içine eşyaların yerleştirildiği geometrik bir "kap" değil; Varlığın kendini açtığı, anlam kazandığı bir "açıklık" (Lichtung) ve "yer"dir (Topos).

Heidegger, insanı dünyadan kopuk bir "özne" olarak değil, her zaman zaten bir dünyanın içine bırakılmış, onunla meşgul olan Dasein olarak tanımlar.

 

İçinde-Olma (In-Sein): Bu mekânsal bir kapsama değil; bir evde "ikamet etmek", bir şeye "âşinâ olmak" ve "ihtimam göstermek" (care) anlamındaki varoluşsal bir yerleşiktir.

Heidegger’e göre mekânı gündelik uğraşlarımızla keşfederiz.

Şeyler başlangıçta "nesne" değil, bir amaca hizmet eden aletlerdir.

Eşyalar rastgele noktalarda değil, işlevlerine uygun "yerlerde" durur.

Bir şeyi ilgi alanımıza sokarak onu "yakınlaştırmak" demektir.

 

Heidegger’in geç dönem düşüncesinde "Varlık" artık bir kavram değil, bir "Olay" (Ereignis) ve bu olayın gerçekleştiği "Yer" olarak görülür.

Mekân, Dasein’ın dünya ile kurduğu ilişki sayesinde "açılan" bir boyuttur.

Dasein, sadece mekânda yer kaplayan bir nesne değil, kendi "orasını" (Da) beraberinde getiren bir açıklıktır.

Dasein’ın "ölüme-yönelik-varlık" olarak kendi imkânlarına doğru ilerlemesi (gelecek), onun teçhizat dünyasında mesafeleri kaldırmasını ve oryantasyon kurmasını (mevcut) sağlar.

Kaygı, Dasein’ı otantik varoluşuyla yüzleştirir. Bu durum, mekânsal bir "hiçlik" deneyimidir.

Heidegger için hakikat, bir önermenin doğruluğu değil, varlığın gizlenmemişliği (unconcealment) olarak "meydana çıkmasıdır".

Otantik olmayan varoluşta insan, kitle iletişim araçları ve anonim normlar içinde kendi bireyselliğini yitirerek "herkes" gibi olur.

 

Ereignis, sadece bir "olay" değil, var olanların birbirine ait kılındığı ve özüne kavuşturulduğu bir "açığa çıkma" anıdır.

 

Dörtlü / Dünya, dört ana unsurun karşılıklı etkileşimi ve birbirini yansıtmasıyla dünyalaşır:

Yeryüzü: Maddi zemin, besleyici ve kendini gizleyen doğa.

Gökyüzü: Mevsimler, yıldızların rotası, ışık ve hava.

Ölümlüler: Kendi ölümlülüğünün bilincinde olan insanlar.

Tanrılar: Kutsal olanın habercileri, anlamın aşkın boyutu.

Heidegger'e göre bir "şey" (köprü, testi, meşe ağacı), sadece fiziksel bir nesne değildir; o, Dörtlü'yü kendi etrafında toplayan bir merkezdir.

Mekânlar varlıklarını "uzaydan" değil, "yerlerden" alır. Yer, şeylerin bir bölgede toplanmasını serbest bırakan açıklıktır.

 

İnsanın yeryüzündeki gerçek varoluşu "ikamet etmek" (dwelling) ile mümkündür.

İnsan ancak ikamet edebildiği ölçüde inşa edebilir. Modern binalar barınma sağlasa da, insanın dünya ile anlamlı bir bağ kurmasını sağlamıyorsa orada "ikamet" edilmiyor demektir.

Modern teknoloji çağı, mesafeleri kısaltsa da gerçek "yakınlığı" yok etmiş ve insanı yurtsuz bırakmıştır. Heidegger'e göre bu yurtsuzluğu düşünmek, insanı yeniden "evine" (Varlığın hakikatine) çağıran ilk adımdır.

 

Teknoloji sadece aletler bütünü değildir; o, varlığın modern çağdaki açığa çıkış tarzıdır.

Yakınlık, fiziksel kısalık değil, şeylerin özüne duyulan ilgidir.

Teknoloji her şeyi (nehirleri, ormanları, insanları) ölçülebilir ve kullanılabilir birer ham maddeye dönüştürür.

Dünyayı sadece hesaplanabilir bir düzene hapseden bu "çerçeveleme", varlığın hakikatini unutturur (Gestell).

Mekân, matematiksel bir uzay olmaktan çıkıp insanların yüz yüze geldiği bir "mahal" olduğunda gerçek kimliğini bulur.

İkamet etmek, varlıkları tahakküm altına almak değil, onları kendi hallerine bırakmak (Gelassenheit) ve korumaktır.

 

İkinci Bölüm: Varoluşun Mekân İçinde Açığa Çıkan Dünyası

Beden ve Mekân

Dünya, coğrafi bir kavramdan ziyade ontolojik bir "yaşam dünyası"dır (lebenswelt).

 

Dünya kendisini yalnızca mekân içinde ve mekân aracılığıyla sunduğundan, dünya mekândadır ve bizim kendi mekân-içinde-varoluşumuzla birlikte başlar.

 

Mekân algısı, bedenin hareketiyle dünyayla kesişmesinden doğar. Merleau-Ponty’ye göre, kişi bedeniyle algılıyorsa, beden doğal bir bendir ve deyim yerindeyse, algının öznesidir.

Görmek her zaman sınırlı bir perspektiften gerçekleşir; görmek her zaman bir yerden görmektir.

 

Beden şeması, hareketleri otomatik hale getiren bilinç öncesi bir modeldir. Beden imgesi sahip olunan bir tasavvurken, beden şeması anonim ve bütüncül ayarlamalar yapar.

 

Alışkanlıklar bilinçli dikkat gerektirmeyen rutin hareketlerdir. Casey’e göre habitus, kronometrik bir zamanda değil, Bergson’un saf süre (duree pure) olarak işaret ettiği bir zamansallıkta mekâna yerleşir.

 

Beden dünyayı burada-orada, yakın-uzak gibi ikililerle yapılandırır. Kendi bedenim burada bulunmanın hem zorunlu hem de yeterli koşuludur.

 

Ufuk, dünyayı sınırlayan ama aynı zamanda yeni imkânlara davet eden bir sınırdır. Derinlik ise bir mesafeden ziyade, Varlığa mekânın varlığına katılım olarak görülür.

 

Yukarı-aşağı, ön-arka ve sağ-sol eksenleri bedenin dünyadaki konumunu somutlaştırır. Sağ taraf kültürel olarak genellikle pozitif ve kutsal ile ilişkilendirilirken, sol taraf negatif anlamlar taşıyabilir.

 

Özne ve nesne dünyanın ortak dokusu olan tende (flesh) kesişir. Kısa bir bakış bile bütün bir durumu, bütün bir eylem sahnesini ortaya çıkarır.

 

Hafıza ve Mekân

Hafıza salt zihinsel değil, mekânsal ve bedensel bir deneyimdir.

 

Yaşanılan yerler hatıraları barındıran bir sahnedir. Düşünmek, başlı başına her zaman yeniden bir yerleştirmeyi gerektiren bir hatırlamadır.

 

Beden, alışılmış hareketleri düşünüm öncesinde saklar. Edward Casey’e göre, beden hafızasının yokluğu hafızanın tamamen yok edilmesi anlamına gelir.

 

Travmatik anılar bedeni parçalayabilir ve mekânı bir “hayalet bölge” (phantom zone) haline getirebilir.

 

Mekân, zamanın akışkanlığına karşı hatıraları sabitleyen koruyucu bir kap işlevi görür.

 

Ev, bireyin varoluşsal bütünlüğünü koruyan ontolojik bir merkezdir. Bachelard’a göre, ev olmasa, insan dağılmış bir varlık olurdu. İnsan varlığının ilk dünyasıdır.

 

Nostalji, kaybedilen bir dünyaya duyulan özlemdir. Memleket hasreti (dâüssıla) ise yersiz yurtsuzluk hissiyle birleşen psişik bir isyandır.

 

Tanıdık olanın beklenmedik şekilde yabancılaşmasıdır. Heidegger için tekinsizlik 'evde-olmama' anlamına da gelir.

 

Toplumun ortak geçmişini anıtlar ve mezarlıklar üzerinden yaşatmasıdır. Hafıza kendini mekânlara bağlarken, tarih kendini olaylara bağlar.

 

Hikâyeler dünyayı anlamlı kılar; Tanpınar ve Proust’ta olduğu gibi mekân üzerinden zamanın yeniden kazanılması hedeflenir.

 

Mekânın ruhu (Genius Loci) / Mekânın kendine has atmosferi ve içinde yaşayanların bıraktığı izlerdir.

 

Meskûn Bir Varlık Olarak İnsanın Mekândaki Tezâhürü

İnsanın çeşitli eylemleriyle çevresiyle kurduğu varoluşsal bağ ‘mesken tutma’ veya ‘meskûn olma’ olarak adlandırılabilir. Mesken, insanın doğayla ve kendi varoluşuyla kurduğu derin ilişkinin bir ifadesidir.

 

Heidegger’e göre insan olmak, yeryüzünde meskûn olmak demektir. İnşâ etmek, meskûn olmanın bir sonucudur; ancak meskûn olmaya muktedirsek, o zaman inşa edebiliriz.

 

Meskûn olma hem bir yerde kalmayı hem de dünyayı keşfetmeyi içeren ritmik bir döngüdür.

 

Theodor Adorno, modernitenin etkisiyle 'gerçek anlamda meskûn olmanın artık imkânsız' hale geldiğini belirtir.

Modern yaşamın hız ve değişim dinamikleri içinde insanın yabancılaşması ve kendini evinde hissetmemesiyle birlikte ontolojik bir “yersizlik yurtsuzluk” deneyimi ortaya çıkmıştır.

 

Modern dünyada insanlar artık bir yerle bağ kurarak orayı anlamlandırmak yerine, önceden planlanmış bir alanda pasif bir şekilde meskûn olmaya zorlanmaktadır.

Gezinme ve öğrenme süreçlerinin ortadan kalkması, insanın mekânla kurduğu bu varoluşsal ilişkiyi zayıflatır ve yabancılaşmayı derinleştirir.

Homojen, ayırt edici olmayan ve tek tipte inşa edilmiş alanlar, insanların çevreyle kurduğu duygusal ve bilişsel bağlan zayıflatır. Bu homojenleşme, yalnızca estetik bir sorunu değil, aynı zamanda mekânın ruhuyla (genius loci) insan arasında kurulan derin anlam bağının kaybını da ifade eder.

Pasif tüketici rolü, bireylerin özgünlüklerini, yaratıcılıklarını ve çevreyle kurdukları duygusal bağları aşındırır.

Meskûn olma, ancak düşünme ve inşa etme gibi faaliyetlerle bütünleşirse, dünyayla derin ve anlamlı bir ilişki kurulabilir.

 

Norberg-Schulz, insanın dünyada var olma ve ilişki kurma biçimlerini üç tarz altında ortaya koyar: pratik, teorik ve şiirsel.

Pratik, teorik ve şiirsel anlayışlar, insanların dünyadaki varoluşlarını ve mekânla olan ilişkilerini, üretim, düzen ve anlam bağlamında yeniden düşünmelerini sağlar.

 

Mimarlık, insanın dünyayla bağ kurma biçimidir.

Heidegger, tasarım için ‘entwurf terimini kullanır

Entwurf varlıkların ya da şeylerin belirli bir tarzda "dünyada açığa çıkmasını" sağlayan bir ön-görme, bir "öne sürme" eylemidir.

Dörtlü, Heidegger’in dünyayı kavrama biçiminde, dört unsurun (gökyüzü, yeryüzü, ilahi varlıklar ve ölümlüler) bir araya gelerek anlamlı bir varoluş mekânı oluşturmasını ifade eder. Bu bağlamda, inşa etme, dörtlünün çağrısına yanıt vererek bu unsurların birbirleriyle ilişki kurmasını sağlayan bir süreçtir.

 

Oda, bireyin öznelliği için temeldir; oda mimarinin başlangıcıdır. Ev, bireyin iç dünyasının dışavurumudur.

Duvar, kapı, eşik ve pencere iç-dış ilişkisini düzenler. Eşik, dışarısı ve içerisinin birbirine nüfuz ettiği ortayı ayakta tutar.

Bahçe, doğanın insan eliyle evcilleştirilmesidir. Manzara ise fiziksel unsurların kültürel tutumlarla anlam kazanmasıdır.

Şehir bir buluşma ve seçim mekanıdır. Ancak modern planlama “mekânsal kimlik kaybı” (subtopia) yaratmaktadır.

Gökdelenler insanı sokaktan koparırken, kutsal mekânlar (cami, kilise) insanı daha büyük bir düzenin parçası yapar.

 

Mekânın Politikası: İktidar ve Mimarlık İlişkisi

Mekân sadece şeylerin konumlandığı bir yer değil, aynı zamanda politik ilişkilerin, mücadelelerin, kimliklerin ve sınırların sürekli değiştiği bir alandır.

Mekân, genellikle iktidarın somutlaştığı, toplumsal, ekonomik ve siyasi güçlerin pekiştirildiği bir alan olarak karşımıza çıkar.

Mimarlık, totaliter rejimlerden kapitalist sistemlere kadar gücün sembolik ifadesi olmuştur.

Mekân üretimi, denetim ve gözetim (panoptikon) yoluyla disiplini içselleştirir.

Cezaevi, okul, hastane ve kamu binaları gibi yapılar, toplumsal ilişkilerin nasıl kurulacağını, kimin hangi kurala tabi olacağını ve bu kuralların nasıl denetleneceğini mekânsal olarak şekillendirir.

 

Mekânsal Atmosfer

İklim, hâle, aura, ambiyans, hava gibi kavramlar atmosferi farklı yönlerden ele alan kavramlardır.

Bir şehir, bizde uyandırdığı izlenimlerle, hitap ettiği yönleriyle, içselleştirilen atmosferik bir deneyim yaratır. Bu nedenle, atmosferin estetik değerlendirmesi nesnel standartlara dayanmak yerine, kişisel duygu ve algılara bağlıdır.

Ortak bir deneyim aracılığıyla, bu atmosfer hakkında fikir birliği sağlanabilir.

 

Mekân ve Seyahat

Seyahat, insanın yerleşik düşünce kalıplarından kopup ufkunu genişletme çabasıdır.

Gelenekler, alışkanlıklar ve kanıksanmış bir yaşam düzeni olarak "ev" insanı meskûn olduğu mekâna bağlar. Oysa seyahat, bireyin içine yerleştiği düşünce kalıplarını ve gündelik yükümlülükleri görünür kılarak onları sorgulamaya açar.

 

Günümüzde seyahat, bireysel bir tercih olmaktan ziyade, küresel ekonomik ve kültürel ağların zorunlu kıldığı bir hareketlilik biçimine dönüşmüştür.

Modern dünyada seyahat bazen "yer-olmayanlar" (havaalanları vb.) arasında geçen bir anonimlik deneyimine dönüşmüştür.

 

Sonuç

…yer (topos), somut bir şeyin çevresini kuşatan sınırlayıcı bir yüzeydir. Platon’un khora'sındaki düzensiz ve kaotik hareketler, Aristoteles’in “yeri”, cismin çevresindeki iç yüzeye bitişik sınır olarak tanımlamasıyla belli bir düzene kavuşur. Böylece mekân, fiziksel nesnelerin sınırlarını belirleyen statik bir çerçeveye indirgenmiş olur.

 

Aristoteles'in statik yaklaşımı Philoponus ile esner; mekân "boyut" ve "uzam" olarak görülmeye başlanır. Orta Çağ teologları ise Tanrı'nın sonsuzluğu ile mekân arasında bağ kurarak onu soyutlaştırır.

 

Descartes’tan itibaren mekân, matematiksel ve ölçülebilir bir "res extensa" (uzam) haline gelir. Bu süreçte mekân, bağlamsal doğasını yitirerek koordinatlara indirgenir.

Mekân sadece fiziksel bir çerçeve değil, bedenin deneyimlediği canlı bir alandır.

Kant, Husserl ve Merleau-Ponty gibi düşünürler mekânı zihnin bir kategorisi ve bedensel duyumun alanı olarak tanımladı.

Bachelard’la birlikte Mekânın ruhsal ve psikolojik boyutu keşfedilir; dışsal yapıdan içsel evrene bir geçiş yaşanır.

Foucault Mekânın iktidar tarafından nasıl düzenlendiği (hapishane, hastane vb.) ve "karşı-mekânlar" aracılığıyla toplumsal normların nasıl üretildiği açıklar.

Heidegger / varoluşsal bir "açıklık" olarak mekân, insanın dünyayla kurduğu otantik bağın sahnesidir.

20. yüzyıl fiziğiyle birlikte mekân dinamik bir etkileşim alanı olarak düşünülmeye başlandı.

 

Hızın ve hareketin ayarttığı modern insan ikamet edip, kök salmak yerine sürekli bir geçiş halindedir.

Her yerin kendine has bir varoluşsal niteliği vardır (Genius Loci / Mekânın Ruhu).

Mekân hatırlamayla inşa edilir; çünkü hatırlamak, her zaman bir yere geri dönmektir.

 

Tekillik / bir mekânı taş duvarı veya yüksek tavanı tekil kılmaz; onu biricik kılan, şeylerin içinde anlam kazandığı "açıklık" halidir.

Mekânı, yalnızca ‘şeylerin bulunduğu bir yer’ olarak değil; ‘şeylerin anlam kazandığı ve görünür hâle geldiği yer’ olarak düşünmek gerekir.

 

Tarihsel ve kültürel bağlamdan kopuk, her yerde aynı olan yapılar "otantik olmayan" bir mekân anlayışı doğurur.

Önemsiz olanın anlamlı, anlamlı olanın önemsizleştirildiği, fantastik olanın gerçek, otantik olanın değersizleştirildiği’ böyle bir dünya, ontolojik bir yabancılaşmaya yol açar.

 

Devletin "her yere aynı standartla yaklaşma" refleksi (mesela TOKİ projeleri), yerel dokuyu yok ederek bir "yer-yokluğu" üretir.

 

Turistin bakışın, mekânı yaşanılan bir yer olmaktan çıkarıp bir "dekor" haline getirir.

 

Müzeler tarihi anlamından soyutlayarak belli bir mekana sabitler.

Yer, anlatı, hatıra ve deneyimle örülmek yerine; görüntü, fon ve imge olarak tüketilir.

 

Mekân, böylece bir varlık alanı olmaktan çıkarak yönlendirilmiş, denetlenen ve işlevselleştirilmiş bir işlem ortamına dönüşür.

Kimlik, toplumsal bağlarla değil pasaport veya kredi kartı gibi belgelerle doğrulanır.

 

Sosyal medya bireyi ontolojik bir varlık yerine "işlevsel bir birim" veya "anonim bir kullanıcı" olarak konumlandırır.

 

Dijital medyalar bedenin mekânla kurduğu duyusal ilişkiyi askıya alır. Birey bir yerde bulunmak yerine, sürekli bir "bildirim bekleme" ve "görünür olma" hali içindedir.

 

Bir evi yuvaya dönüştürmek / zaman, dikkat, özen ve bedenin yerle kurduğu duyumsal ilişkinin ürünüdür.

 

Yersizliğe karşı direnmek… Kimliğin yerle/mekanla kurulan aidiyet ilişkisiyle ilgisi, mekan kaybının kimlik kaybına dönüşme riskini doğurur.

 

"Meskûn olmak" (dwelling), sadece bir adreste oturmak değil, dünyada kendine anlamlı bir yer bulmaktır.

Modern mimari, mekânın ruhunu ıskalayıp onu metrekare hesabına dayalı bir mühendislik etkinliğine dönüştürür.

 

Soğuk bir iklim kapanma ve direnç, sıcak bir iklim gevşeme yaratır. Aynı iklimi paylaşan insanlar, ortak bir duygulanım atmosferini solurlar.

 

Mimarlık ve düşünce, dünyaya hükmetmek yerine onu kendi hakikatinde serbest bırakmalıdır.

Serbest bırakılan mekân, artık pasif bir yüzey değil; anlamların taşıyıcısı ve varoluşsal karşılaşmaların zemini olur.

…