Hakikat, Dünyanın Mimarisi - Özet/Notlar

Karsten Harries – Hakikat, Dünyanın Mimarisi - Notlar

Wahrheit, Die Architektur der Welt, Wilhelm Fink Verlag, Münih, 2012

…

Özet

İnsan, dünyayı bilimsel veya felsefi bir "mimari" sistemle açıklamak ister bunu arzular (İblisin teklifi). Bilgisiyle bunu başarır. Ancak bu sistemin bedeli ağır olur. Bilgisiyle dünyayı tahakküm altına alan insan, gerçekliği ve ruhu (etik değerleri ve özgürlüğü) kaybeder.

İnsan; maddi/fiziksel yanıyla: Yeryüzüne, yere ve zamana bağlıdır (Yatay düzlem).

Akli/manevi yanıyla: Gökyüzüne, zamansızlığa ve evrensel hakikate yönelmiştir (Dikey düzlem).

Mimarinin kökeni de bu gerilimde/çatışmadadır: Kaybedilen cennetin (yuvanın) yerine, gökyüzünden alınan ölçülerle yeryüzünde yeni bir düzen kurma çabası...

…

Notlar

 

Varlığın Çelişkisi: Mimarlığa Karşı İsteksizlik Üzerine

Berkeley ve Heidegger'e atıfla; bir şeyin "var" olması, onun bir zihin tarafından algılanmasına veya dil (Varlık evi) içinde bir yer bulmasına bağlıdır. İnsan (Dasein) yoksa, anlamlandırılmış bir "Varlık"tan söz edilemez.

 

Kant’ın "Kendinde Şey" (Ding an sich) kavramı veya Nietzsche’nin "donan yıldız" metaforunda olduğu gibi; gerçeklik, insan zekasından ve dilinden bağımsız, soğuk ve nesnel bir biçimde oradadır.

 

Çelişki şudur: Varlık hem bizim anlamlandırmamıza muhtaçtır hem de bizim anlamlandırma çabalarımızı aşan, onlara boyun eğmeyen bir "fazlalığa" sahiptir.

 

İnsan, dünyayı yaşanılır kılmak için kavramlardan, kategorilerden ve dilden bir "mimari yapı" kurar.

Entelektüel mimariler de dahil olmak üzere her yapıya eşlik eden bu isteksizlik, gerçekliğin tam olarak kavranamamasıyla ilgilidir,.

 

Varlığın Antinomisi

Tartışılan temel mesele, Varlığın hem insana (Dasein) muhtaç olması hem de ondan bağımsız bir "kendi başınalığa" sahip olmasıdır.

 

Varlık"ın bir anlam meselesi / Bir taşın, bir yıldızın veya bir kavramın "var" olarak adlandırılması, onun bir insan tarafından anlamlandırılmasına bağlıdır.

 

Varlık olmadan varlık var mıdır?

Varlık kendini insana sunar (açığa çıkarır), ancak insan bu açıklığı sağlayan bir "bekçi" gibidir.

 

Seyn ve Varlık: Çelişkinin İki Yüzü

Varlık (Sein): Genellikle metafizik bir kategori olarak algılanan, insan anlayışına sunulmuş varlık.

Seyn (Aşkın Varlık): İnsanın tüm kavramlarının ötesinde, dile sığmayan, ham ve aşkın bir "oluş". Bu iki kavram arasındaki gerilim, metinde "çelişkinin iki yüzü" olarak adlandırılır. Bir yanda bizim anladığımız dünya, diğer yanda o anlamın ötesindeki saf gerçeklik.

 

Varlık hem bizim anlam dünyamızın bir parçasıdır (içkin) hem de bizi ve tüm anlamları aşan bir güçtür (aşkın).

 

Kelime ve Şey

Stefan George, Kelime

Uzaklardan gelen harikaları ya da ülkemin sınırına getirdiğim rüyaları

…

"Yani burada derin toprakta hiçbir şey uyumuyor"

…

Bunun üzerine hazine elimden kaçtı ve ülkem hazineye bir daha kavuşamadı...

 

Bu yüzden ne yazık ki vazgeçmeyi öğrendim:

Kelimenin eksik olduğu hiçbir şey yoktur.

…

 

Bir şeyin var olabilmesi için isimlendirilmiş olması gerek

 

Bizim için var olabilmeleri için, şeylerin Varlık evinde, yani dilde yerlerini bulmaları gerekir.

Dil olmadan şeylerin bizim için bir anlam kazanması imkânsızdır

Öte yandan bu durum dilin kısıtlaması, sınırlaması nedeniyle şeylerin hakiki varlığını görmemizi imkansızlaştırır.

 

Dile karşı duyulan nefret üzerine

Platon'da bile, dilimizin yalnızca şeyleri keşfetmekle kalmayıp aynı zamanda onları gizlediği, şeylerin aşkın varlığına adalet sağlamaya çalıştığımızda kelimelerin yetersiz kaldığı şüphesiyle karşılaşırız.

 

Dilin şeyleri gizlediği şüphesi 20. yüzyılın başında Wittgenstein, Heidegger ve Hofmannsthal gibi isimlerde zirveye ulaşır.

 

Kavramlarımızın soyutluğuna karşı duyduğumuz bu tiksinti, sürekli büyüyen bir pas gibi yayılır ve tüm konuşmayı kapsar.

 

Her şey parçalara ayrılıyor, parçalar tekrar parçalara ayrılıyordu ve hiçbir şey tek bir kavramla kavranamazdı.

Kelimeler sustuğunda, dünya daha yoğun bir şekilde "mevcut" hale gelir.

 

Hakikat ve kendi başına şey

Nietzsche ve Kant’a göre "kendinde-şey" (saf gerçeklik) insanlar için kavranamazdır.

Nietzsche için hakikat, bir "yanılsama"dır. Farklı dillerin varlığı, dilin gerçeği olduğu gibi yansıtmadığının kanıtıdır. Nietzsche’ye göre insan, "kendinde-şey"e (saf gerçeğe) asla ulaşamaz.

 

Dil, nesnelerin kendisini değil, sadece onların insanlarla olan ilişkisini ifade eden "metaforlar" sunar.

 

Thomas Aquinas'ın hakikat tanımı / Hakikat, nesne ile zihin arasındaki uyumdur

 

Nietzsche'ye göre dil metafordan ibarettir. Biz nesneleri bildiğimizi sanırız ama sadece kendi yarattığımız metaforlarla uğraşırız.

 

Kavramlar, benzersiz ve farklı olan şeyleri "eşitleyerek" oluşur. "Yaprak" kavramı, doğadaki her bir yaprağın tekilliğini göz ardı eder ve yapay bir "asıl form" varmış illüzyonu yaratır. Nietzsche buna "gizli nitelik" (occulta qualitas) adını verir.

Eğer nesnelerin doğasında bir temel (eidos) olmasaydı, onları sınıflandırmamız imkansız olurdu.

Tekil şeylere dair algımızın yanı sıra... aile benzerliklerine dair bir algı da olmalı. Böyle bir deneyim olmadan hiçbir kavram oluşumu gerçekleşemezdi.

 

Gerçekliğin Çelişkisi

Nietzsche'ye göre hakikat, uzun süreli kullanım sonucu sabitlenmiş ve bir halk için bağlayıcı hale gelmiş metaforlar bütünüdür. İnsanlar bu "yanılsamaların" kökenini unuttukları için onlara "hakikat" derler.

 

Bilimsel hakikat anlayışı, dünyayı ölçülebilir bir sisteme indirgerken yaşamın "duyusal" ve "renkli" yanını yok eder.

Kant, hakikati nesnelerin kendisiyle değil, insan aklının kurallarıyla uyuşması olarak tanımlar. Bu durum, hakikatin merkezini Tanrı'dan (ilahi akıl) insana (ideal özne) kaydırır.

Kant, bu durumu aklın "mimari" doğasıyla açıklar; akıl, tüm bilgiyi bir sisteme ait görme eğilimindedir.

 

Madeni paranın üzerindeki "imge" silindiğinde geriye sadece ağırlığı olan bir metal parçası kalır. Benzer şekilde, kavramlar da canlı deneyimlerini (imgelerini) yitirdiğinde sadece "ölçülebilir" birer veri haline gelirler.

 

Bilim Kulesi'nden

Örümcek ve arı

Nietzsche'ye göre insan, "akan su" (değişken gerçeklik) üzerine devasa bir kavramsal yapı inşa eder. Bir inşaat dehası olarak insanlık böylece arının çok üstüne çıkar: arı doğadan topladığı balmumundan inşa eder; o ise önce kendisinden üretmesi gereken çok daha narin kavram malzemesinden.

 

Bu, gerçekliğe hakim olma ve onu "sabitme" arzusudur.

İnsan... yüzyıllardır süregelen bir alışkanlıkla, anlatılan şekilde yalan söylüyor ve tam da bu bilinçsizlik... sayesinde, hakikat duygusuna ulaşıyor.

 

İnsan, hayvanlardan farklı olarak, anlık görsel metaforları (imgeleri) renksiz ve soğuk şemalara dönüştürür. Bu sayede yasalar, ayrıcalıklar ve sınırlardan oluşan "yeni bir dünya" kurar.

İnsanı hayvanlardan ayıran her şey, görsel metaforları bir şemaya dönüştürme, yani bir imgeyi bir kavrama dönüştürme yeteneğine bağlıdır.

 

Terimlerimizin annesi ve babası

Arı petekte bal toplarken, örümcek ağı yaşayanlara ölüm getirir.

Biz insanlar sürekli olarak Tanrı gibi varlığımızın temeli olmaya çalışırız. Ama: Tanrı'ya benzeyen kimdir? Sartre şöyle cevap verirdi: Hiç kimse ve hiçbir şey!

 

Görsel metaforlar akışkandır; ancak kavramlar, içine ölülerin küllerinin konulduğu Roma güvercinlikleri gibi katı, geometrik ve soğuktur.

Canlı imge, kavramın içinde "kemikleşmiş" bir kalıntıya dönüşür.

 

Canlı, dinamik imgeleri katı, sabit formlara dönüştüren akıl (logos) insana içinde kendini güvende hissedeceği bir dünya kurar. / bu en basit tabirle antropomorfizmdir.

Biz dünyayı "insanlaştırarak" anladığımızda, aslında sadece kendimizi buluruz.

 

Nietzsche ve Kant

Astroloğun yıldızları insan kaderine bağlaması gibi, bilim insanı da dünyayı "insanlığın çoğalmış imgesi" olarak okur. Bu durum, nesneyi olduğu gibi görmemizi engeller.

 

En büyük hata, zihinsel metaforların (algıların) "saf nesneler" olduğuna inanmaktır.

 

Algısal metaforların (imgelerin) kavramlara dönüşmesi:

Kant, duyusal veri ile akıl arasındaki boşluğu "şematizm" (hayal gücünün bir süreci) ile kapatmaya çalışır. Nietzsche ise bu köprünün rasyonel değil, "estetik ve yaratıcı" bir eylem olduğunu savunur. Ona göre Kant'ın "görünüş" (phenomena) dediği şey, aslında kolektif bir yanılsamadır.

 

Uzay, zaman ve sayı, zihnimizin nesnelere empoze ettiği özelliklerdir.

Bunları, örümceğin ağını örmesi gibi aynı zorunlulukla kendi içimizde ve dışımızda üretiriz... hepsi kendi içlerinde sayı yasalarını taşımalıdır.

 

Yıldızların akışında ve kimyasal süreçlerde bizi bu kadar etkileyen tüm düzenlilik, özünde, nesnelere atfettiğimiz ve kendimize empoze ettiğimiz özelliklerle örtüşür.

 

Bilim Kulesi

Tıpkı arının aynı anda hem hücreler inşa edip hem de onları balla doldurması gibi, bilim de kavramların o büyük güvercinliği, görüşlerin mezarlığı üzerinde amansızca çalışır, sürekli yeni ve daha yüksek katlar inşa eder, eski hücreleri destekler, arındırır ve yeniden inşa eder ve her şeyden önce, o son derece yığılmış çerçeveyi doldurmaya ve tüm deneysel dünyayı, yani antropomorfik dünyayı onun içine örgütlemeye çalışır.

 

(Bilim kulesi / Babil kulesi) Araştırmacı, bilim kulesine katkıda bulunabilmek... için kulübesini bilim kulesinin yakınına inşa eder. Ve korunmaya ihtiyacı vardır: çünkü onu sürekli istila eden... korkunç güçler vardır.

Fakat gerçeklikle kavramsal mimari arasındaki uçurum asla kapatılamaz.

Gerçekliğin kavramlara dönüştürülmesi, acıyı dindirebilir ama hayatı da "küle" çevirir.

 

Şeytan İnşaatçı ve Filozof Olarak

İlk şehri Kabil inşa etmedi mi? Ve bu yapının ardında şeytan yok mu?

 

Katedral alevler içinde

Mimariye duyulan nefretin en derin kökleri özgürlük arzusunda yatıyor.

 

Duvarlardaki küf ve yosun, evin içine giren gerçek "hayatın" belirtisidir.

Mimariyi parçalama, yok etme, temizleme, rahatsız edici mekanlar yaratma, onu insan yapımı bir vahşi doğaya dönüştürme arzusu bugün neden bu kadar popüler? İnsanın yarattığı o tekinsiz yüceliğin cazibesini nasıl açıklayabiliriz?

Marshall McLuhan'ın bize vaat ettiği küresel köy / aynı zamanda korkutucu: Bu, hepimizin az çok bir örümcek ağındaki zavallı sinekler gibi birbirine dolandığı bir süreç değil mi? Özgürleşme aracı olması gereken teknolojimiz o kadar karmaşık hale gelmedi mi ki, şimdi insanlara hükmetmeye mi başladı? Sanal mekan bizim için mekanın yerini alabilir mi, sanal insanlar ve nesneler bizim için gerçekliğin yerini alabilir mi?

 

Harabeler

Yeryüzünde kaçak olmaya mahkûm edilen Kabil’in ilk şehri kurması, mimarinin bir "sığınak arayışı" ama aynı zamanda bir "huzursuzluk" belirtisi olduğunu gösterir.

İnsanın yarattığı mimari, ölümlü dünyaya mahkûmdur.

 

Şeytanın (Lucifer/Işık Getiren) Faust’a vaat ettiği şey "bilgi"dir. Ancak bu bilgi, insanı Tanrı yapmak yerine onu kendi zihninin içine hapseder.

Sartre’a göre insan, kendi varlığının temeli (Tanrı) olmaya çalışan bir varlıktır. Ancak bu çaba imkansız bir projedir.

İnsan, aklının kanunları dışına çıkamadığı için dünyayı olduğu gibi değil, sadece kendi zihninin bir yansıması olarak görür.

 

Sadece kendi gölgeni gör ve hiçbir şeyi tanıma... Dil, sizden ebediyen gizlenmiş olan gerçekliğin boş, anlamsız bir işaretidir.

 

Fichte’ye göre Saf bilgi sistemi, gerçeklikten yoksundur; o sadece imgelerden oluşan bir "bilgi hakkında bilgi" sürecidir. Bilgiden daha fazlasına (gerçekliğe) ulaşmak için akıl değil, "inanma" organı (İnanç/Gönül) gereklidir. Ancak Faust/Modern İnsan sadece bilmek ister ve bu hırs onu boşluğa sürükler.

 

Gölgesiz Adam

Adelbert von Chamisso'nun ünlü yapıtı Peter Schlemihl'in Olağanüstü Öyküsü

Peter Schlemihl, milyoner olmayanları "zavallı" gören bir zihniyetin içine düşer. Para, her şeyi aynı kefeye koyan, niteliği niceliğe (sayılara) indirgeyen bir kuvvettir.

Küçük gri adam (Şeytan), Peter'a sonsuz bir altın kesesi karşılığında gölgesini vermesini teklif eder.

Peter, sonsuz parasına rağmen toplum içine çıkamaz hale gelir. Gölgesiz bir adam, gerçekliğin (güneşin) doğrudan ışığına tahammül edemez; çünkü bu ışık onun eksikliğini ele verir.

 

Şeytan Filozof Olarak

Chamisso'nun küçük gri adamı

Şeytan'ın felsefesi "gölgesizdir"; yani derinlikten, öznellikten ve bedensel gerçeklikten yoksundur. O sadece "göze hoş gelen zarif bir sanat eseri" gibidir.

 

Friedrich Heinrich Jacobi'ye göre akıl bizi nihilizme ve mekanik bir dünyaya götürür.

 

Bilgi ve inanç

Spinoza sistemindeki "Birlik" arayışını teorik (verili bir şey) olarak görmüştür.

Kant'ı takip eden Fichte, "Bilmek"ten ziyade "Yapmak" (eylem) üzerinde durur. Dünya, bizim ahlaki görevlerimizi gerçekleştireceğimiz bir sahnedir.

 

Bilim, dünyayı "yeter sebep ilkesine" göre açıklar. Eğer her şeyin bir sebebi varsa, özgürlüğe yer yoktur.

Akıl, dünyayı bir "imge" (resim) haline getirir. Özne, bu resmin karşısında duran bir seyircidir ama resmin içinde (gerçeklikte) değildir.

Bilgi, gerçekliğin kendisi değil, sadece onun görüntüsüdür.

 

Salto Mortale (Ölüm Sıçrayışı) Fichte, "Bilgi"nin boşluğunu "İman" ile doldurmaya çalışır.

 

Filozoflar çılgındır

Nietzsche, örümcek metaforu

Temsillerin varlığı, temsil eden özne için varlıktır ve bu, hiçbir şekilde bu öznenin temsilleri yarattığı anlamına gelmez. Bu, gerçekliği bir rüyaya, fikrin kendisini de kötü bir rüyaya dönüştürürdü; Descartes ise Tanrı'nın varlığına dair kanıtıyla bu kötü rüyayı ortadan kaldırmaya çalışır.

Özne, temsillerinin yeterli sebebi değildir; bu temsiller de öznenin sebebi değildir.

…hiçbir sebep, hiçlik hissinin acısını dindiremez.

 

Şeytan ve Sanat

Chamisso, felsefe yapan şeytanın kavramsal mimarisini, kendi kendine yeten ve mükemmelliğiyle bizi gerçekliği ve onun tüm gölgelerini unutmaya davet eden bir sanat eserine benzetir.

Baumgarten, sanatçıyı Tanrı ile özdeşleştirir. Sanat eseri, felsefenin sunduğu "dünya" gibi kusursuz ve eksiksiz bir bütün olmalıdır. Bu anlayış, insanın dünyayı hakikat için değil, kendi arzusuna göre anlama isteğini yansıtır.

Bu şekilde anlaşıldığında, sanatçı ve sanat eseri yılanın vaadini yerine getirir.

 

Sanatçının Tanrı ile karşılaştırılmasının uzun bir geçmişi vardır (Platon'da, Rönesans'ta Alberti'nin Narkissos adlı eserinde).

Kendi güzelliğine aşık olan Narkissos: Burada da sanat, güzel görünümün unutturduğu bir gerçeklik kaybını ifade eder.

 

(Aristoteles’te) Başarılı bir sanat eseri, hiçbir şeyin tesadüf olmadığı eksiksiz bir bütün sunar. (Katharsis) sanat eseri, zamanın acısını dindirir... Ancak bu kurtuluşun bedeli gerçekliğin kaybıdır.

 

Estetiği güzelden ayırmak (Kant, Schopenhauer) Güzelliğin, gerçekliğin yerini almaktan ziyade onu açığa çıkaran ontolojik anlayışı göstermeye çalışıyor.

Fakat sanat ve sanatçı "çirkin" veya "ilginç" olanı da estetik bir haz nesnesine dönüştürebilir.

Tüm estetik zevkler nihayetinde öz-keyiftir, böylece kendini haklı çıkarır ve gerçekliğe sırtını döner.

 

Modern sanata doğru

Leibniz, Spinoza ve Fichte gibi filozofların kavramsal mimarileri, Tanrı'ya benzeme arzusuna karşılık gelir

Fichte, egoyu tüm bilginin, tüm aklın ve bilişin mutlak ilkesi / olarak ortaya koyar.

Var olan, yalnızca ego aracılığıyla vardır ve benim aracılığımla olanı da aynı kolaylıkla yok edebilirim.

Egonun, ben’in bu yükselişi dış dünyanın, gerçek dünyanın göz ardı edilmesini, değerden düşmesini sağlar.

Ego her şeyin efendisi olduğunda, ahlak, hakikat ve kutsallık gibi kavramlar ciddiyetini kaybederek egonun keyfi iradesine bağlı birer oyuncağa dönüşür.

Gerçeklik, egonun özgürce hareket ettirdiği salt bir "görünüm" veya "yanılsama" haline gelir (Kierkegaard, Ya/Ya da)

 

Gerçek ciddiyet ancak özsel bir ilgi... aracılığıyla gelir... Her şeyi kendinden var eden ve çözen benliğin sanatçı olduğu bakış açısından, sanatçı için hiçbir içerik mutlak değildir.

Modern sanatçı için deneyimlenen hiçbir şeyin kendi başına anlamı yoktur. Anlam, her şeyi kurgulayan ve kendini "ikinci bir Tanrı" gibi gören sanatçının iradesinden doğar.

Önemli olan her şey, kendini ikinci bir tanrı olarak deneyimleyen sanatçının bir kurgusudur.

 

Son sözler

Peter Schlemihl kimdir?

Chamisso yarattığı karakter Peter Schlemihl arasında derin bir bağ kurar.

Fransız Devrimi nedeniyle şatosunu ve vatanını kaybeden Chamisso, Prusya'da da kendini hiçbir zaman tam anlamıyla evinde hissedememiştir. Bu "yuva kaybı", tıpkı Peter’ın gölgesini kaybetmesi gibi, kişiyi dünyada bir yabancıya dönüştürür. Ancak bu evsizlik, bilimsel bir özgürlüğün ve dünyayı keşfetme arzusunun kapısını aralamıştır.

 

Gölge bırakmak için insan, tarihimizde sık sık olduğu gibi, aynı zamanda ilahi ışığı da temsil eden ışığın içinde durmalıdır.

 

Gölgenin kaybı, insanın kendini soyut bir özneye dönüştürerek yüceltmesinin bir sonucudur. Hayaletlerin gölgesi yoktur; dolayısıyla gölge, fiziksel varoluşun ve dünyaya bağlılığın kanıtıdır.

 

Şeytanın teklifi, böylece kişinin kendi aklının ışığından başka ışığa ihtiyaç duymadığı bir varoluşu vaat ediyor... Teknoloji doğanın yerini alıyor.

 

Çıkmaz sokaklar ve patikalar

Seyahat tutkusu ve memleket özlemi

Milan Kundera / Dünya seyahatleri, özgürlük, dans ve uçma hayalleri bizi cezbediyor.

Ama aynı zamanda / yuvanın cazibesine de kapılıyoruz.

 

Metafiziğin Batışı

Patika, "orman yolu" (Holzwege) bir metafor olarak felsefi sistemlerin (mimari yapıların) gerçekliğin sonsuzluğu karşısındaki durumunu temsil eder.

 

Heidegger, başlangıçta Kantçı bir "aşkınsal metafizik" çizgisinde ilerlemiştir. Kant'a göre nesnelerin varlığı, düşünen öznede (uzay, zaman ve kategorilerle) temellenir. Ancak Heidegger, insan varoluşuna (Dasein) bağlı olmayan bir "Varlık" anlamı peşine düştüğünde, aklın kavrayış sınırlarını zorlayan bir çelişkiyle karşılaşmış ve eseri parçalı kalmıştır.

 

Varlığı anlama projesi, varlığın çelişkisi nedeniyle başarısızlığa mahkûmdu... Bu çıkmaz yalnızca Heidegger düşüncesinin değil, genel olarak felsefenin de çıkmazıdır.

 

"Holz", ormanın eski adıdır. Ormanın içinden geçen patikalar genellikle bitkilerle kaplıdır ve aniden kullanılmayan bir alana çıkar. Bunlara "holzwege" (orman patikaları) denir.

 

Dil dünyayı kurar fakat gerçeklik dili aşar…

İnsan aklı doğası gereği "mimaridir"; yani her bilgiyi bir sistem (bütünlük) içine sokmak ister.

 

Bir Şey Aynı Anda Hem Doğru Hem de Yanlış Olabilir mi?

Bilgisayar bilimci Drew McDermott’a göre bilimsel bakış açısı, etiği kültürel bir rastlantı (görelilik) olarak görür. Ancak rasyonel bir insan, gündelik hayatında "özgür irade", "kalıcı benlik" ve "evrensel ahlak" gibi kavramlara inanmak zorundadır. Yani bunlar bilimsel (nesnel) olarak yanlış, ama pratik olarak "doğru" kabul edilmek zorundadır.

 

Doğa bilimi tek gerçeklik koruyucusudur, ancak insani yanılsamalar (değerler) yaşam için gereklidir.

David Hume'a göre, fiziksel gerçekliklerden (olan) ahlaki sonuçlar (olması gereken) çıkarılamaz. Bilim sadece "şeylerin nasıl olduğu" ile ilgilenir.

Bilimin her şeyi açıkladığı iddiası, bizi gölgesiz (fiziksel gerçeklikten kopuk) veya ruhsuz bir varoluşa zorlar.

 

Çift hakikat üzerine

Fiziğimizin bugün bize sunduğu şekliyle maddenin en küçük yapı taşları olan kuarklar, leptonlar ve bozonlar yalnızca görünmez olmakla kalmıyor; aynı zamanda temelde algılanamazlar.

Bilim, duyusal algıdan kaçan bir "hakikat" arar ve bunu matematik diliyle yapar.

Doğa biliminin anlamaya çalıştığı nesneler, artık duyularla algılanamayan, ancak her deneyimin varsaydığı saf sezgiler olarak uzay ve zamanla ilişkili olan, deneyime bağlı olgular olarak kalırlar.

 

McDermott’a göre evrim, beynimizi "özgür irade"ye inanacak şekilde programlamıştır. Bilimsel (nesnel) bakış açısına göre kararlarımız nöral nedenselliklerin sonucudur (yani özgür irade bir yanılsamadır).

 

Bilim "üçüncü şahıs" (nesneleştiren) bakış açısıdır ve bu bakış açısında ruh, değer ve özgürlük yoktur. Ancak hayat "birinci şahıs" (yaşayan) bakış açısında akar.

 

Fizik ve çevremizdeki dünya

Heidegger'e göre insan, dünyadaki nesneleri başlangıçta "saf madde" olarak değil, bir işe yarayan "araçlar" (pragmatik) olarak deneyimler.

Yunanlıların pragmateia kavramından yola çıkarak, bir şeyi "şey" yapan şey, onun bizim ilgimiz ve kullanımımızla olan bağıdır.

 

Günlük hayatta doğa, kullanım değeriyle karşımıza çıkar: Orman bir "odun kaynağı", nehir bir "hidroelektrik santrali", rüzgar ise "yelkenleri şişiren güçtür". Ancak bilim (botanik veya fizik), doğayı bu kullanım bağlamından koparır ve onu "saf mevcudiyet" (nesne) olarak tanımlar. Botanikçinin incelediği bitki, artık çayırda rüzgarla sallanan o "çiçek" değildir; o artık koordinatları ve biyolojik sınıfı belirlenmiş bir veridir.

 

Bilimin sınırları

Dünyanın anlamsızlığı

Wittgenstein’a göre dünya, "olan her şeyin" (olguların) toplamıdır. Olgular dünyasında her şey rastlantısaldır; yani bir şeyin öyle olması için mantıksal bir zorunluluk yoktur. Eğer bir "değer" veya "anlam" varsa, bu dünyanın içinde (olguların arasında) bulunamaz. Çünkü dünya sadece "ne olduğu" ile ilgilidir, "ne anlam ifade ettiği" ile değil. (Nihilizmin kaçınılmazlığı)

 

Anlamlı bir ifade, bir olguya karşılık gelmelidir (Doğrulanabilirlik). Etik ifadeler ise olgulara değil, "daha yüksek" bir şeye işaret eder. Bu yüzden Wittgenstein’a göre etik önermeler kurulamaz; çünkü etik, dünyanın bir parçası değil, dünyanın sınırıdır (aşkındır).

 

Bilim bize gerçekliği (olguları) verir ama anlamdan yoksundur; şiir ise bize anlamı (daha yüksek olanı) hissettirir ama bilimin aradığı türden bir nesnel hakikat iddiası taşımaz.

 

Sanat ve sistem kuran felsefe, bize kusursuz ama "gölgesiz" (gerçeklikten kopuk) bir dünya vaat eder.

Modern bilim dünyayı atomlarına ve fizik yasalarına indirger. Bu dünya nesneldir ama içinde insana, özgürlüğe ve değere yer yoktur (Nihilizm).

 

Sadece yasal bağlantılar düşünülebilir

Wittgenstein, bilimsel sistemleri (Newton mekaniği gibi) beyaz bir yüzey üzerindeki siyah noktaları (gerçekliği) betimlemek için kullanılan kare, üçgen veya altıgen bir ağa benzetir.

Bilimsel bir kuram, dünyayı belirli bir forma indirger.

Kuramın kendisi (aksiyomlar) keyfidir, ancak gerçekliğin o kurama ne ölçüde sığdığı dünyayı karakterize eder.

Pi sayısının aşkın (transandantal) ve irrasyonel olması, matematiksel/mantıksal ağlarımızın gerçekliğe asla tam olarak "tam sayı" oranında oturamayacağını kanıtlar. Bu durum, Pisagorcuların rasyonel bir evren hayalini yıkan irrasyonellik keşfi gibi, aklın gerçeklik karşısındaki acziyetini gösterir.

"Doğanın yasaları vardır" cümlesi aslında bir yasa değil, bilimin işleyiş tarzıdır. Akıl, doğayı anlamaya çalışırken bu ilkeleri beraberinde getirir.

Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır

Gerçeklik, mantığın kapsamını aşar.

 

Resimler ve modeller

Wittgenstein neredeyse hiçbir isimden bahsetmiyor.

 

Heinrich Hertz’e göre bilimin temel amacı, nesnelerin kendisini değil, onların zihnimizdeki sembollerini (modellerini) kullanarak gelecekteki olayları kestirmektir.

Dış nesnelerin içsel imgelerini veya sembollerini yaratırız ve bunları, imgelerin zihinsel olarak gerekli sonuçlarının her zaman tasvir edilen nesnelerin doğal olarak gerekli sonuçlarının imgeleri olacak şekilde yaratırız.

 

Hertz için mekanik, en az aksiyomla (uzay, zaman, kütle) çalıştığı için en uygun temsil biçimidir.

 

(Wittgenstein temel olarak bu düşünceye karşıdır) Her şeyi matematiğe indirgemek, gerçekliği gözden kaçırmak anlamına gelir: Artık oluşturduğumuz imgeyi, tasvir ettiği imgeden ayırt edemezdik.

 

Kant'ın Doğa Bilimlerinin Temelleri

"Doğa Bilimlerinin Metafizik Temelleri" eseri, bir disiplinin hangi şartlar altında "gerçek bilim" sayılabileceğini ve rasyonalite ile deneyim arasındaki keskin sınırı inceler/belirler.

Kant’a göre bir disiplinin gerçek bilim olabilmesi için yasalarının a priori (deneyimden önce) bilinmesi gerekir.

Kant, kendi döneminin kimyasını "gerçek bilim" olarak değil, "sistematik bir sanat" olarak tanımlar. Çünkü kimya o dönemde sadece deneysel yasalara dayanıyordu.

(Kant’a göre) Bilim insanı, duyuların öznel yanılgılarını (sıcak, soğuk, koku) geride bırakıp, doğayı matematiksel bir yeniden yapılandırma (kuvvet, hareket, kütle) olarak ele almalıdır.

 

Hareket, madde ve eylemsizlik gibi kavramlar deneyimden önce gelir. Bilim insanları bu kavramları "a priori" olarak varsayarlar; aksi takdirde doğa yasalarına vermek istedikleri o sarsılmaz kesinliğe ulaşamazlar. Kant, bu temeli Transandantal Metafizik (genel doğa yasaları) ve Özel Metafizik (cismani veya düşünen doğa) olarak ikiye ayırır.

Doğa bilimi; Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü veya irade özgürlüğü hakkında hiçbir şey söyleyemez. Bu kavramlar bilimin "kökünden çıkan ama büyümesini engelleyen filizler" gibidir. Kant bu filizleri söküp başka bir yere (pratik akla/ahlaka) dikmeyi önerir. Wittgenstein ile birleştiği nokta burasıdır: Dünyanın anlamı (değerler, etik, ilahi olan) dünyanın dışındadır.

 

Laputa'dan Öğrenmek

Metafizik ve Düşünme

Metafiziğin amacı doğayı bilmekten ziyade anlam sağlamaktır.

Saf düşünce kaçınılmaz olarak bütün içeriğini yitirir ve her zaman yanlış olan totolojilerle yetinmek zorunda kalır.

Saf teorik akıl özgürlük veya Tanrı hakkında hiçbir şey bilemez; hatta bu bakış açısı dünyayı anlamsızlaştırır (Nihilizm). Fichte, bilginin önüne "eylemi" koyarak nihilizmi aşmayı umar.

 

Kant, Yargı Eleştirisi'nde bilimsel doğa (zorunluluk) ile ahlaki özgürlük (amaç) arasındaki devasa uçurumu fark eder.

Duyularüstü olan (özgürlük) ile duyusal olan (doğa) arasında bir köprü kurulmalıdır.

Gerçeği Nietzsche tespit eder; Tanrı'nın (mutlak anlamın) yokluğu, ufkun silinmesi ve "sonsuz bir hiçlikte" sürüklenmek demektir.

 

Dünya görüşünün zamanı

İlahi olanın dünyadan çekilmesi, bu sadece teolojik bir mesele değil, ontolojik bir kayıptır.

Tanrı'nın ölümüyle birlikte dünya, artık insanın üzerinde bir "anlam" barındıran bir yer olmaktan çıkmış; sadece teknik müdahale bekleyen anlamsız bir "madde" haline gelmiştir.

Sanat tarihçisi Hans Sedlmayr, ışığın ölümünden bahsederken, Adalbert Stifter'in tam güneş tutulması tasvirini düşünür; bu tasvir ona göre, karanlık bir çağın metaforu haline gelir: İnsan yabancılaşır, bir hayalete dönüşür. Stifter'in sönen güneş metaforu, Chamisso'nun kayıp gölge metaforuna karşılık gelir.

 

Heidegger'in dünya görüşünün zamanı tabiri insanın dünyayı karşısına bir "imge" (resim) gibi almasını eleştirir.

Özne (insan), dünyanın içine dahil olmak yerine, onun dışına çıkarak ona bir pencereden bakar gibi bakar.

Tıpkı bir ressamın tablosunun içinde fiziksel olarak yer alamaması gibi, Kartezyen dünya görüşünde de insanın (özgür öznenin) yeri yoktur. İnsan, kendi yarattığı teknolojik dünyada "gölgesiz" kalmıştır.

 

Teknoloji artık sadece dış dünyayı değil, insan bedenini ve zihnini de "yeniden şekillendirilebilir bir madde" olarak görüyor. Yapay kalplerden tıbbi müdahalelerle başka biri olma çabasına kadar, insan artık kendi varlığını da bir hammaddeye dönüştürmüştür.

 

Akıl Tanrıçası

Jonathan Swift'in uçan Laputa adası / Swift, bu yüzen adayı tasvir ederken, 1726'da henüz emekleme aşamasında olan modern dünyamızın kehanet dolu bir karikatürünü çizdi.

Swift, Laputa ile bize sadece fantastik bir ada değil, köklerinden kopmuş bir rasyonalitenin mekânsal karşılığını sunar.

Bilimsel nesnellik gereği insan dünyayı gözlemlemek için ondan uzağa, yörüngeye çıkmak zorundadır

 

Geometri sevgisi

Laputalılar için güzellik geometrik şekillerdedir.

Laputalıların evlerinin eğriliği ve dik açıların yokluğu, "saf teori" ile "pratik yaşam" arasındaki trajik kopuşu simgeler.

 

Babil'in Fahişesi

Laputa ismi, İspanyolca "fahişe" kelimesine ve Babil'e yapılan bir atıfla, Tanrı'dan yüz çevirmiş bir toplumu simgeler.

 

Laputalılar güneşin bir gün söneceğini veya bir kuyruklu yıldızın dünyayı yok edeceğini hesaplar. Bilimsel nesnellik, hayatın kendisinden koptuğu ölçüde, kıyamet senaryolarına sığınır.

İkarus’un kanatları / İnsan kendine kanat takıp yükseldiğinde, sadece fiziksel olarak değil, ahlaki olarak da dünyadan uzaklaşır.

 

Merakın İki Yüzü

Merak hem saf bir bilgi arayışı hem de dünyevi bir hükmetme aracı olabilir.

(insan zaafı) Bizi ilgilendirmeyen ve tamamen uygun olmadığımız şeylerle daha çok ilgileniriz.

(Cennetin kaybı pahasına)

(Öte yandan) İnsanı doğanın tutsaklığından kurtaran ve böylece gerçek anlamda insan olmasını sağlayan şey, tam da cennetin kaybı değil midir?

 

1951 Darmstadt Tartışmaları

Ortega y Gasset / Ona göre teknoloji, insanın bu dünyadaki eksikliklerini tamamlayan "ortopedik bir cihaz"dır. Bu durum memnuniyetsizlikle kendini gösterir.

(Heidegger) Ruhun kendini bulması için vatanını terk etmesi ve yabancı bir ülkede kendini evinde hissetmeyi öğrenmesi gerekir.

Yaşamın temel dinamiği: İnsanın özgürlük tutkusu ile güvenlik (vatan) özlemi arasındaki çatışmadadır.

 

İçeri ve dışarı inşa etmek

Uzayın çelişkisi

Bruno ve Kepler

Giordano Bruno sonsuz bir kozmosu özgürlüğün gereği olarak savunurken; Johannes Kepler, anlamlı bir hakikat için kozmosun sınırlı olması gerektiğini savunmuştur.

Bir şeyi anlamak onu "inşa etmek" demektir, ancak sadece sonlu şeyler inşa edilebilir. Sonsuz uzay ise düşünce için bir "hiçlik" gibidir.

Kant'a göre uzay saf bir sezgidir.

Özgürlük sınırsız alan isterken, insan aynı zamanda kaybolma korkusuyla sınır arzular. Bu ihtiyaç mimarlığın kökenidir: İrademiz sınırlandırılmalıdır, yoksa keyfiliğe dönüşür; bu da sonsuz alandan tanımlayıcı bir düzen koparmayı gerekli kılar.

 

Mimarlık bize koruma vaat ederken, aynı zamanda gerçekliği insan yapımı bir örtüyle gizler.

Babil Kulesi / İnsanın kendi dünyasını inşa etme çabası ve bu çabanın yarattığı huzursuzluğun ebedi sembolüdür.

 

İnşaatın temizlenmesi

Temizleme (boşaltma) eylemi, sadece bir yeri boşaltmak değil, yeni alanlar ve imkanlar yaratmaktır.

Temizleme, alanlar yaratır, daha doğrusu özgürleştirir... Hakikat, özgürlüğü gerektirir.

Mimarlığın asıl görevi, dışarıdaki "tekinsiz" ve sınırsız mekanı unutturacak, insanın kendini evinde hissedeceği güvenli sığınaklar yaratmaktır.

 

Kullanışlı yapı

Bizim için şeylerin var olmasına izin veren alanı yaratan şey, alan yaratma eylemidir.

Mekân, Yunanca peras (sınır) içinde verilen bir özgürlüktür. Ancak bu sınır bir bitiş çizgisi değil, nesnenin özünün başladığı yerdir.

Bir köprü veya heykel, sadece bir nesne değildir; çevresindeki bölgeyi açan ve koruyan, insanın nesneler arasında "ikamet etmesine" olanak sağlayan bir toplayıcıdır.

Ev inşa etmek veya arazi ölçmek, mekânı tematikleştirerek onu görünür kılar.

 

İnsan pratik iş dünyasından ve endişelerinden kurtulduğunda, sağduyusu özgürleşir ve "uzak diyarlara" çekilir.

Merak ve seyahat tutkusu bize kanatlar verir (özgürlük), ancak bu aynı zamanda "yurdun ve memleketin kaybı" anlamına gelir.

 

Geometri ve Fantezi

Fantastik mimariler sadece mutlu meskenler (eutopya) değil, aynı zamanda Babil veya Labirent gibi karanlık tasvirleri (distopya) de içerir.

 

Hans Vredeman de Vries için perspektif, sadece bir teknik değil, doğayı altüst eden olasılıklar açan bir yöntemdir. Sanatçının resimlerinde mimari o kadar baskındır ki, figürler (insanlar) sadece dekoratif bir ayrıntı haline gelir; mimari, asıl özneye dönüşür.

Descartes’ın kurduğu entelektüel mimari (bilimsel dünya görüşü), gölgesiz ve bedensiz bir "nesnel bilgi" dünyasıdır.

Perspektif; tek gözlü, hareketsiz ve bedensiz bir gözlemci varsayar.

Galileo ve Descartes’ın başlattığı bu süreç, doğayı sadece hesaplanabilir bir "homojen mekan" haline getirir.

 

Çılgın Mimarlık

Rasyonel mimari "iki kere iki dört" ise; özgürlük, aklın inşa ettiğini yırtıp açan "yıkıntılar ve fanteziler"dir.

(Rokoko) Süsleme, evi saran bir sarmaşık gibi rasyonel yapıyı yok eder.

 

Teknoloji o kadar karmaşıklaşmıştır ki, artık kontrol edilemeyen, tekinsiz bir "ikinci doğaya" dönüşmüştür.

 

İnsan hem yuva (güvenlik) hem de bilinmeyene yolculuk (özgürlük) ister. Bir yanı güzelliği, diğer yanı ise sarsıcı olan "yüce"yi arar.

 

Olumsuz ve olumlu özgürlük

Negatif özgürlük, bireyin her türlü doğal, toplumsal ve fiziksel bağdan kurtulma arzusunu ifade eder.

Kendini her şeyden soyutlayan bir benlik için "yuva" vaat eden her yapı bir hapishanedir.

 

Pozitif özgürlük, keyfiyetin aksine, bireyin kendi kararlarını akılcı ve ahlaki nedenlere dayandırarak "bağlaması" anlamına gelir.

 

Özgürlüğü asıl bağlayan ve ona güç veren şey, akıl değil, ölümlü ve "gölge düşüren" bedenimizdir.

 

Dünyaya Dönüş

Zamanın dehşeti

(Rilke) Modern insan zamanı bir kaynak veya sermaye gibi görmek ister. Zaman, para gibi hesaplanamaz. Zaman biriktirilemez. Ömrümüz sınırlıdır

İnsanın zamanı tasarruf edilecek, israf edilecek veya kaybedilecek bir "madde" olarak görmesi, onu aslında kendisinden ve gerçek varoluşundan uzaklaştırır.

 

Antik felsefede zaman, hareketin sayısı veya sonsuzluğun sayısal imgesi olarak tanımlanmıştır. Bu, zamanı "uzamsallaştıran" ve onu ölçülebilir kılan bir yaklaşımdır.

Gerçek varoluş asla zaman kaybetmez; çünkü o her zaman "zamana sahiptir". Gerçek zaman ölçülemez ve sayılamaz bir akıştır.

 

Uzayın Dehşeti

Sonsuz zamanın dehşeti, sonsuz uzayın dehşetine tekabül eder.

Dünya'nın hareket etmesi, bizim de bu hareketi deneyimlediğimiz anlamına gelmez.

 

20 Temmuz 1969

Ay'a iniş, uzaya dair aurayı yok etmiş ve geriye sadece "sessiz madde" bırakmıştır.

 

Balonlar, uçaklar ve zeplinler özgürlüğün fiziksel sembolleri olmuştur. Ancak her Daidalos hikayesi bir İkarus düşüşünü beraberinde taşır.

Gurur, düşüşten önce gelir.

Günümüzde özgürlük arayışı uzay gemilerinden internetin yarattığı sanal mekanlara kaymıştır.

 

"Ruh koloniyi sever"

Hölderlin / Gerçek yuvayı bulmanın ön koşulunun önce evsiz kalmaktır (mevcut bağları terk etmek).

Özgürlük arayışıyla çıkılan her yeni yolculuk (koloni), aslında bilinçaltında terk edilen o eski, tanıdık yuvanın çehresini arar.

 

Dünya merkezden çıkarıldığında, insan da "Tanrı'nın çocuğu" olma vasfını yitirmiş ve kaygan bir zemine (hiçliğe doğru) sürüklenmeye başlamıştır.

 

Yıldızların görünümü

Eğer yolumuzdan eminsek, seçim yapmamıza gerek kalmaz.

Yıldızlara bakarken önündeki kuyuyu görmeyen Thales, "teorinin" (uzaktan bakma/seyretme) bedensel gerçeklikle çatışmasının ilk örneğidir.

 

Mimarlığın ve felsefenin kökeni, insanın dikey duruşuyla göğe bakmasıdır. Bu, insanı "hayvansal varoluşunu aşan" ve ölçüsünü zamansız bir Logos'ta arayan bir varlık yapar.

 

Hakikat iddiası, doğası gereği bedensel ve yerel bağlılıkları aşan, zamansız ve mekânsız bir iddiadır.

 

Hayal kırıklığına uğramış dünya

Astronomi, dünyayı sağlam temelli bir "ev" olmaktan çıkarıp, uzayda savrulan bir "uzay gemisine" dönüştürdü.

 

Doğa bilimleri değerler, Tanrı veya özgürlük hakkında hiçbir şey söyleyemez. Bu durum, Jacobi’nin öngördüğü gibi, dünyayı rasyonel olarak anlama çabasının nihilizmle sonuçlanmasına yol açar.

 

İnsanmerkezci dünya görüşü, bir dizi bilimsel devrimle sarsılmıştır:

Kopernik Devrimi: Dünyayı evrenin merkezinden çıkardı.

Darwinci Devrimi: İnsanı "Tanrı'nın sureti"nden "maymunun sureti"ne indirdi.

Freudcu Devrimi: İnsanı kendi zihninin (bilinçdışının) efendisi olmaktan çıkardı.

 

İnsan merakı, tanıdık olandan uzaklaştıkça her seferinde "cennetin kaybını" (huzurlu yuvanın yitimi) yeniden üretir.

 

Astronoetik

Hans Blumenberg

 

Astronoetik nedir?

Astronoetik, uzaya gitmek yerine uzay yolculuğunun anlamını ve değerini evden değerlendirmektir.

Astronoetik yeni gezegenler keşfetmez; "Gitmenin bir anlamı var mı?" veya "Gidip döndükten sonra elimizde ne kaldı?" sorularını sorar.

Bilimin "nasıl" sorusuna karşılık, "neden" ve "ne uğruna" sorularını sorar.

 

Evde astronotluk

Şehirlerin ışıkları, gökyüzündeki takımyıldızlara bir cevap gibidir. İnsan, göksel düzeni yeryüzündeki mimarisinde taklit ederek ruhuna barınak sağlar.

 

Teknolojik ilerleme, bizi "doğanın efendisi" yapmayı vaat ederken, aslında bizi bedensel ve yerel gerçekliğimizden (yuvamızdan) koparır.

 

Post-postmodern yermerkezli

Blumenberg, Paul Lorenzen'in "gemi" metaforunu kullanarak insan kültürünü ve dilini açık denizde yüzen bir yapıya benzetir.

Bu gemi (gelenek, dil, toplum), karaya ayak basmadan, suyun üzerinde inşa edilmiş ve geliştirilmiştir.

 

Bilgi uğruna dünyayı bir "kayıtsızlık alanına" dönüştürdüğümüzde, özne de bedensizleşir ve "gölgesini" kaybeder.

 

Uzay giysisi içindeki astronot, aslında İthaka'ya (evine) dönmeye çalışan modern bir Odysseus'tur.

Dünya'dan uzaklaşmak, onun benzersizliğini anlamanın tek yoludur.

 

Yılanın Sözü

Eski bir hikaye

Friedrich Weinreb

İlk şehri kuran Kabil’in soyunun yedinci kuşakta sona eren hikayesi…

 

Teknoloji çağında mit geri mi dönüyor?

Sanat, teknolojik dünyaya sırtını dönmek yerine onu kucaklayıp dönüştürmemeli midir?

 

Teknolojinin verdiği rahatsızlık hakkında

Artık dijital ekranlar bize tarlalardan daha yakındır.

Bizi bugün "evsiz" bırakan şey teknolojinin kendisinden ziyade, teknolojinin henüz dokunmadığı nostaljik vahalara duyduğumuz imkânsız özlemdir.

Teknolojinin asıl tehlikesi hidrojen bombası değil; "hesaplamalı düşünmenin" (her şeyi sayılara ve verilere indirgemenin) tek geçerli düşünme biçimi haline gelerek insanı "tefekkürden" (derin düşünmeden) koparmasıdır.

 

Ameliyatlar ve tıbbi müdahalelerle başka biri olma çabası, insanın kendi doğasını bir hammaddeye dönüştürmesidir.

 

Teknolojiyi ve bilimi reddetmek yerine, Kant ve Blumenberg gibi, onun meşruiyet sınırlarını anlamalıyız. Ancak bu sınırları çizdiğimizde, şiirlerin ve imgelerin (mitlerin) yeniden hayat bulabileceği bir alan açabiliriz.

 

Teknoloji, Cennet'in kaybından beri huzursuz olan biz insanların, kaybettiklerimizin yerine bir şeyler aradığımız bir alandır.

 

Gerçekliğin nesnelleştirilmesi

Modern bilim, gerçekliği iki aşamada indirger: görselleştirme ve nesnelleştirme. Bu süreç insanı "salt gözlemci öznelere" dönüştürür ve onu köksüzleştirir.

 

Bilimin aradığı "saf özne", belirli bir yere, zamana, bedene veya dile bağlı değildir.

Heidegger’e göre bu "saf özne" fikri, her şeyi her yerden aynı anda gören Hristiyan Tanrı kavramının felsefeye sızmış bir kalıntısıdır.

 

Kendini her türlü perspektiften (bakış açısından) özgürleştiren insan, aynı zamanda kendini bağlayacak bir "kökten" de mahrum kalır. Descartes'ın "düşünen şey" (res cogitans) tanımı, modern insanın bu temel evsizliğinin formülüdür.

 

Bir şeyi anlamak, onun nasıl yapıldığını bilmektir. Modern bilim, doğayı sadece gözlemlemez; onu teknoloji aracılığıyla yeniden üretir ve dönüştürür.

 

"Gerçek yüzünden yok olmayalım diye sanatımız var"

Modern sanatın eşiği, Leon Battista Alberti’nin perspektif inşasıyla başlar. Bu, dünyayı olduğu gibi değil, görüldüğü gibi (optik bir görünüm) temsil etme sanatıdır.

Perspektif sayesinde ressam, izleyiciyi inandırıcı bir "ikinci doğa" içine çeker.

 

Orta Çağ sanatında eser, kendisinin ötesinde bir şeye, yani Tanrı’ya ve ebedi hakikate işaret eden bir transandantal (aşkın) pencereydi.

Modern sanatla birlikte bu aşkınlık kaybolur.

Sanat, sadece sanat içindir.

 

Nietzsche'nin tespiti, modern dünyanın en acı gerçeğine parmak basar: Hakikat (bilimin sunduğu nesnel, soğuk, anlamsız gerçeklik) insanı yok edebilecek kadar ağırdır.

Hayatın yüce bir anlamdan yoksun olduğu gerçeğine katlanabilmek için sanatın "güzel yalanına" ve yanılsamasına ihtiyaç duyarız.

 

Geleceğin sanat eserinden

Nietzsche'ye göre varoluşa anlam katabilecek tek güç sanattır.

Bilim, dünyayı "sayılabilir ve ölçülebilir" bir nesneye dönüştürerek bizi evsiz bırakırken; sanat, dünyayı yeniden "yaşanan bir mit" haline getirme iddiasındadır.

 

Hakikatler, aslında insanın kendi yarattığı metaforlar ve şiirsel imgelerdir; ancak insan bunları "hakikat" sanacak kadar uzun süre kullanmış ve kökenini unutmuştur.

 

Sanatın gerçeği kucakladığına dair tüm bu iddialar, aslında bilim ve teknolojinin kurduğu o devasa mantıksal mimariden bir "kaçış" denemesidir. Sanat, gerçekliğin ağırlığını telafi edemeyecek kadar "hafif" kalmıştır.

 

Sanatçı lider olarak

Lyonel Feininger’in Bauhaus programı için hazırladığı o ünlü "Katedral" baskısı, modernizmi Orta Çağ’ın bütünsel inancıyla birleştirmeyi amaçlıyordu.

Eğer bir mimar veya sanatçı, hayatı mükemmel bir sanat eseri (kozmos) olarak tasarlarsa, o toplumdaki bireyler de birer "sanat nesnesi" haline gelir.

Sanat eserinin kusursuz bütünlüğü içinde yerini alan insan, artık kendi kararlarını veren özgür bir özne değil, tablodaki bir figür veya binadaki bir tuğla gibidir. Bu, insanın kendi varoluşsal özgürlüğünden vazgeçmesi anlamına gelir.

Heidegger’in Nasyonal Sosyalizme olan ilgisi, devleti antik Yunan'daki gibi "yüksek bir sanat eseri" olarak görme arzusundan kaynaklanıyordu.

 

Yılanın Sözü

Bilim: Doğaya hükmetmek için onu matematiksel bir şemaya indirger.

Sanat: Gerçekliğin "dehşetinden" (anlamsızlığından ve ölümden) kaçmak için onu estetik bir dekora dönüştürür.

Dünyayı bir "sanat eseri" gibi kusursuz bir düzene sokmaya çalışmak, o dünyanın içindeki gerçek acıyı, direnci ve yabancılığı —yani hayatın kendisini— yok etmek demektir.

 

Çözüm, rasyonel düşünceyi terk etmek değil, onun sınırlarını kabul etmektir.

Doğanın efendisi olma hırsından feragat ettiğimizde, gerçekliğin "anlaşılamaz ve kontrol edilemez" olan o kutsal yanına (aşkınlığa) yeniden kapı açarız.

Hayatın anlamı, bizim "icat ettiğimiz" bir şey değil, dünyanın bize yönelttiği taleplerde "keşfettiğimiz" bir sorumluluktur.

 

Bilim ve teknolojinin inşa ettiği bu evi yıkamayız; çünkü artık sadece bu evin içinde yaşayabiliyoruz.

Bu evi estetik süslemelerle, sahte nostaljilerle veya mitlerle gizlemek de bir çözüm değildir.

Yapmamız gereken, aklın o katı, penceresiz mimarisinde delikler açmaktır. Sanatın ve felsefenin görevi, bizi kuşatan bu rasyonel yapının içinden dışarıdaki "gizi", "doğayı" ve "ötekini" görmemizi sağlayacak pencereler açmaktır.

…

Edward Relph - Yer ve Yersizlik - Notlar

Edward Relph - Yer ve Yersizlik - Notlar

Place and Placelessness, Pion Ltd,, 1983

 

E. Ralph, modern dünyada mekân ve yer kavramlarının nasıl değiştiğini fenomenolojik bir bakış açısıyla ele alıyor.

Yazar insan ile çevresi arasındaki bağı koparan, tekdüze ve kimliksiz ortamlar yaratan "mekânsızlık" olgusuna karşı, yaşanmış dünyanın doğrudan tecrübe edilmesini savunur.

…

 

Giriş

Bu kitapta temel amaçlarımdan biri, mekanların deneyimlenme biçimlerindeki çeşitliliği belirlemektir

…bu çalışmanın felsefi temeli, fenomenolojidir

 

Mekân ve Fenomenolojik Coğrafyanın Temeli

İnsan olmak, anlamlı yerlerle dolu bir dünyada yaşamak demektir

Heidegger / “Mekân, insanı varoluşunun dışsal bağlarını ve aynı zamanda özgürlüğünün ve gerçekliğinin derinliklerini ortaya koyacak şekilde konumlandırır” demiştir.

 

Coğrafya bilgisinin temeli, dünyayla olan doğrudan deneyimlerimizde yatar.

Coğrafyayı, insanların bir laboratuvardaki böcekler gibi gözleme tabi tutulduğu kapalı bir sistem olarak değil, insanın varoluşunu gerçekleştirdiği araç olarak anlamak gerekir.

 

Bizler, zengin ve derin bir şekilde mekanlara ayrılmış bir dünyada yaşıyor, hareket ediyor ve kendimizi yönlendiriyoruz.

…mekanlar gerçekten de insanın dünyadaki varoluşunun temel bir yönü ise, bireyler ve insan grupları için güvenlik ve kimlik kaynakları ise, o zaman anlamlı mekanları deneyimleme, yaratma ve sürdürme araçlarının kaybolmaması önemlidir.

…çünkü bu bilgi olmadan, yaşamlarımızın önemli bağlamlarını oluşturan yerleri yaratmak ve korumak mümkün olmayacaktır.

 

Uzay ve Yer (Space and Place)

…algısal mekân, mimarinin inşa edilmiş mekânları ve geometrinin soyut mekânı…

Özellikle önemli olan, ‘varoluşsal’ veya ‘yaşanmış’ mekândır

 

Pragmatik veya İlkel Alan: İçgüdüsel ve bilinçsiz eylemlerin alanıdır

Algısal Alan: Bireyin niyetleri ve ihtiyaçları etrafında merkezlenen eylem alanıdır.

Varoluşsal Alan: Kültürel bir grubun üyeleri olarak dünyayı deneyimleme biçimidir.

Kutsal Mekân: Dini deneyimin merkezidir

 

Mekânın Özü

Konum, yerin gerekli bir koşulu değildir.

…yer değiştiren bir gemi yine de kendi başına bağımsız bir yerdir

Bir yerin ruhu genellikle manzarasında yatar; ancak manzara sadece görsel bir sahne değil, insan değerlerinin yansımasıdır.

Manzara insan değerlerinin yansımasıdır.

Yerlerin kimliği zaman içindeki süreklilik ve ritüellerle korunur.

Yerleşim yeri, barındırdığı çeşitli ayrılıklara rağmen, ortak çabalarla varlığını sürdürür. Ve kabul edilen ortak kader ve kimlik, semboller ve diğer gösterimlerle kendi ifadesini bulur.

(Bütün bunlar) manzarada ifade bulur (kendilerini gösterir).

…bu anlamda manzara, tüm unsurlarının mesaj taşıyabileceği bir iletişim aracıdır

 

Ev, dünyayı sahiplendiğimiz ve kendimizi yönlendirdiğimiz başlangıç noktasıdır.

Ev, birey olarak ve bir topluluğun üyeleri olarak kimliğimizin temelidir, varoluşun meskenidir.

 

Mekânların Kimliği Üzerine

Mekân, kişi, zaman ve eylem bölünmez bir bütün oluşturur.

…bir yerin kimliği onu diğer yerlerden ayıran ve ayrı bir varlık olarak tanınmasının temelini oluşturan şeydir.

(Adres ve koordinatlar bir yerin anlamına dair hiçbir bilgi taşımaz)

Kimlik yerlerle ilgili deneyimlerimizin temel bir özelliğidir.

 

Norberg-Schulz mekân kavramının ardındaki temel amacın içeride olmak olduğunu yazdı.

İçeride olmak, nerede olduğunu bilmektir.

Mekana içeride baktığımızda onu bir deneyim alanı olarak buluruz/keşfederiz.

 

(İç ve dış) Eşik, yalnızca iç ve dış arasındaki sınırı değil, aynı zamanda birinden diğerine geçiş olasılığını da yoğunlaştırır.

Herhangi bir yerde kişi, içeride veya dışarıda hissedebilir. Sürekli olarak yaşadığı yerde anlam kaybı veya başka bir sebeple “yabancılaşma” diye tanımlanabilecek hislere kapılabilir. Bu itibarla “içsellik” diye tanımlanan mekânsal algı “dışsallık” halini alabilir.

Varoluşsal dışlanmışlık, bilinçli ve yansıtıcı bir ilgisizliği, insanlardan ve yerlerden yabancılaşmayı, evsizliği, dünyanın gerçek dışılığını ve ait olmama duygusunu içerir.

 

Kimlik; bireysel, grup veya kitle iletişim araçlarıyla sunulan "kitlesel imgeler" aracılığıyla toplumsal olarak inşa edilir.

 

Mekân Duygusu ve Özgün Mekân Yaratımı

Samimiyet, özgünlük…

…otantik bir kişi / yaptığı her şeyde samimi olan kişidir.

Böyle bir kişi, varoluşunun temel gerçeklerini inkar eden veya bunları Kader, Tanrı'nın İradesi, tarihin, çevrenin, ekonominin, modanın veya her neyse emirleri olarak açıklayan bir kişiyle temelden zıttır. Gerçek kişi varoluşunun sorumluluğunu üstlenirken, sahte kişi sorumluluğu büyük, belirsiz, değişmez güçlere devreder; bu güçlerden sorumlu tutulamaz ve bunlar hakkında hiçbir şey yapamaz.

 

Mekânın bilinçli ve özgün algısı, hedef odaklı ve yenilikçi çözümler bulmayı içerebilen bir tasarım süreciyle ilişkilidir.

…mekânın bütünsel ve birleşik bir deneyimi vardır ve bu deneyim / bir kültürün, ihtiyaçlarının ve değerlerinin yanı sıra insanların arzularının, hayallerinin ve tutkularının doğrudan ve bilinçsizce fiziksel forma dönüştürülmesinden oluşan bir tasarım süreciyle kendini gösterir

 

Mekânsızlık (Placelessness)

Modern dünya / kasıtlı derinlikten yoksun ve yalnızca sıradan ve vasat deneyimler için olanaklar sağlayan düz bir manzara

…dünya son derece çeşitli yerlerinin... anlamsız, monoton ve kaotik bir bina düzeni altında hızla yok edildi

Evrensel bir çorak arazi

Mekânsızlık, standartlaştırılmış manzaraların yayılmasıdır.

 

Sahtelik: özgün olmama dünyaya ve insanın olanaklarına kapalı bir tutumdur.

…varoluş olanaklarının basitleştirilmesi / gerçek tepkilerin ve deneyimlerin moda olan kitle tutumları ve eylemlerinin benimsenmesiyle örtülmesini içerir.

…bu, sahteliğin yalnızca bir biçimidir; bireyin farkında olmadan, "anonim onlar" tarafından, bu konuda düşünmeden veya endişelenmeden yönetildiği, büyük ölçüde bilinçsiz ve öznel bir biçimdir. Daha bilinçli ve kasıtlı olan ikinci bir biçim de vardır: "kamu"nun nesnel ve yapay dünyasıyla bağlantılı sahtelik…

Burada nesneler kamu yararı için manipüle edilir ve kararlar varsayılan, homojen bir uzay ve zaman dünyasında alınır.

Profesyonellik sahteliğin bu çeşidinin örneğidir. İşini mükemmelen yapan kişi kendi iradesini değil işin gereklerini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan eylemleri asla otantik/kendine ait olamaz.

Dikkat nesnelere yönelir ve meşguliyet ve şeylere özen gösterme, dar tanımlanmış amaçlara ulaşmanın en iyi yoluna odaklanır. Kaçınılmaz olarak, kamusal dünyayı manipüle eden teknisyen, "şeylere anlam veren genel kişisel yapıları" gözden kaçırır ve kendi varoluşunda anlam aramayı bırakır.

…endüstrileşmiş ve kitle toplumlarında sahtelik yaygın bir varoluş biçimidir ve kitle değerlerinin ve kişisel olmayan planlamanın tüm sosyal, ekonomik ve fiziksel biçimler, bu tür sahtekarlığın başlıca tezahürleridir.

 

Turizm: Bir yeri deneyimlemek yerine, rehber kitaplardaki "yıldızlı numaraları" işaretleme ve yapay deneyimler tüketme sürecidir.

Kitle iletişimi, kitle kültürü, büyük işletmeler ve merkezi otorite mekânsızlığı körükleyen sistemlerdir.

Disneyleşme: Tarih, mit ve fantezinin absürt ve sentetik bir kombinasyonudur.

Müzeleştirme: Geçmişin "mumyalanarak" romantik imgelere göre yeniden inşa edilmesidir.

Subtopyalar: Herhangi bir amaç veya ilişki olmaksızın nesnelerin düşüncesizce karıştırılmasıdır.

 

Günümüz Manzarasına Dair Deneyimler

Özetle, insan ile manzara ve doğa arasında bir kopuş yaşanmıştır.

…karaya, denize, rüzgara ve dağlara yakın değiliz, insan yapımı manzaraların şekillenmesinde de aynı derecede yer almıyoruz

Modern dünyada çevre rasyonellik, absürtlük ve karmaşayla doludur.

 

Absürt Manzara: İnsana kayıtsız kalan, devasa ölçekli ve anlamsız görünen ortamlardır.

 

Arabulucu Makine: Otomobil gibi makineler insanı manzaradan yalıtır.

 

Yer Bulma Olasılıkları ve Sonuç

Yer, anlamlı bir merkezdir; mekânsızlık ise bu merkezin kaybıdır.

Mekânsızlığın aşılması ve insanın mekân duygusunun yeniden canlandırılmasıyla mümkün olabilmeli…

 

Özgün bir yer, derin kökleri olan bir ağaç gibidir; mekânsızlık ise her yere kolayca taşınabilen ama hiçbir toprağa ait olmayan plastik bir saksı bitkisine benzer.

… 

Mekân İçinde Varlık Olarak İnsanın Felsefi Topografisi - Özet / Notlar

Çağrı Alper - Mekân İçinde Varlık Olarak İnsanın Felsefi Topografisi - Notlar

Doktora Tezi, Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Muğla, 2025

 

İnsanın çevreyle kurduğu anlam ilişkisini sorgulayan eser, soyut ve ölçülebilir bir genişlik olan uzay ile insan deneyimiyle kimlik kazanan mekân arasındaki temel farkları ortaya koyar.

 

Giriş

…var olmak, bir mekânda bulunmayı gerektirir.

…mekân algısının zayıflaması, yalnızca yön bulma becerisini değil, bireyin mekânsal hafızayla birlikte kimlik duygusunu da sarsar.

…mekânsal hafıza ve oryantasyon, bireyin yalnızca çevresini algılamasını değil, varoluşunu da şekillendiren temel unsurlar arasındadır.

 

Uzay genellikle soyut, geometrik ve ölçülebilir bir genişlikken; mekân insan deneyimiyle anlam kazanan, yaşanılan alanı ifade eder.

Mekân, insanın içinde bulunduğu ve yaşamında ilişkiler kurduğu bir bağlam sunarken, uzay çoğunlukla soyut, geometrik ve ölçülebilir bir genişlik olarak değerlendirilir.

 

Jeff Malpas, space ileplace arasındaki farkın üç temel kavrama dayandığını öne sürer: sınırlılık (boundedness), açıklık (openness) ve ortaya çıkma (emergerıce).

Mekân, genellikle belirli sınırları olan, içine girilebilen ve anlam yüklü bir varoluş alanıdır.

Açıklık (openness), uzaya daha yakın bir kavramdır. Boşluk, gökyüzü veya uçsuz bucaksız bir çöl gibi örnekler, uzayın ve uzamın açık ve geniş doğasını gösterir.

Ortaya çıkma (emergence), uzaydan yer ve mekâna geçişi ve dönüşümü açıklayan bir kavramdır. Örneğin, bir inşaat başlangıçta fiziksel bir uzamın parçasıyken, insanlar tarafından yaşanmaya başlanınca bir mekâna dönüşür. Ortaya çıkma, bir şeyin var olma süreci olarak, zaman ve mekânın birbirine bağlı bir şekilde gelişmesini ifade eder.

 

Felsefe tarihinde mekân anlayışı, Antik Yunan'ın sınırlı "topos" anlayışından modernitenin sonsuz ve homojen "uzay" fikrine evrilmiştir.

Rönesans ve modern bilim, mekânı matematikselleştirerek onu insan deneyiminden koparmıştır.

 

Osmanlı Türkçesinde hayyiz, imtidâd, mekân ve fezâ gibi belirli ayrımları oturmuş terimlerin tasfiye edilmesi, bu kavramların taşıdığı anlam yüklerinin uzay ve uzam kelimelerine aktarılmasına neden olmuştur.

 

Mekân hem nesnel bir uzam hem de bu uzamın insan tarafından anlamlandırılması süreciyle şekillenir.

 

Manzara, mekânın nesnel ve öznel boyutları arasında bir aracılık görevi görür. Modern dünyada manzara, insanın içinde olduğu bir varoluş alanından ziyade dışarıdan izlenen "seyirlik" bir görüntüye dönüşmüştür.

 

Sınır, hem ayıran (limes) hem de bağlantı kuran bir eşik (limen) işlevi görür. Ufuk ise dünyayı anlamlandırma çabamıza sınır ve açıklık kazandıran dinamik bir hattır.

 

…felsefi topografi, belirli mekânların insan varoluşu açısından nasıl anlam kazandığını sorgular. Topografi, bir bölgenin sınırlarını, niteliklerini ve ilişkilerini ortaya koyarak, mekânın somut, yaşanan ve deneyimlenen yönlerine odaklanır.

 

…pozitivist bilim / mekânı fiziksel bir fenomen olarak ele almış, insan deneyimiyle kurduğu ilişkileri büyük ölçüde göz ardı etmiştir.

20. yüzyılın ikinci yarısında hümanist coğrafyanın yükselişi, bu rasyonalist bakış açısına bir tepki olarak / mekânın yalnızca fiziksel bir nesne değil, aynı zamanda insan deneyiminin ayrılmaz bir parçası olduğunu savunmuş

Hümanist anlayışa göre bir yerin veya mekânın anlamı, orada yaşayan insanların kolektif hafızası, hatıraları ve kültürel pratikleri ile şekillenir.

 

Topografi, mekânın anlam ve deneyim boyutunu, topoloji ise mekânsal ilişkiler ve bağlantılar ağını inceleyen bir düşünme biçimi olarak ele alınmalıdır.

 

Mimarlık, sadece bina inşa etmek değil, insanın dünyada "meskûn olması" (wohnen) için yer açmaktır.

Gerçek bir mekân, sadece işlevsel bir yapı değil, insanın dünyadaki varoluşunu gerçekleştirdiği bir ortam olmalıdır.

 

Birinci Bölüm: Tarihsel Perspektifte Yer, Mekân Ve Uzay Kavramlarının Felsefi Dönüşümü

…mekân ve uzay kavramları / Antikçağ’ın kozmolojik düzeninden Orta çağın İlahî hiyerarşisine, Kartezyen uzam anlayışından modern bilimin homojen uzay fikrine, oradan da çağdaş fenomenolojik ve topolojik yaklaşımlara kadar sürekli dönüşüm geçirmiştir.

 

Platon ve Üçüncü Tür Olarak Khora

Platon, varlık ve oluş dünyasının arasına "khora"yı yerleştirir.

Değişmez ideaların bulunduğu ‘varlık’ ile değişime tabi ‘oluş’ dünyasının arasında belirsiz ve anlaşılması güç yapısıyla khora belirir.

O, her şeyden önce tüm oluşun alıcısı (hypodoche) ve âdeta onu besleyen (tithene) bir şeydir.

 

Aristoteles ve Bir Sınır Kavramı Olarak Topos (Yer)

Aristoteles, Platon’un soyut ve geometrik khora kavramının hareket açıklamasındaki yetersizliği üzerine, nesnelerin somut olarak "nerede" olduğu sorusuna yanıt veren topos kavramını geliştirmiştir.

İçinde yaşayan varlıkları belirlediği için nesnelerin hiçbiri onsuz olamıyorsa ‘yer’in her şeyden önce geldiğini ve nesneler yok olsa da onun yok olmadığını söylemek mümkündür.

 

Hareket bilinmeden doğanın bilinmesi imkânsızdır; çünkü hareket, potansiyel olanın (bilkuvve) gerçekliğe (bilfiil) ulaşma çabasıdır.

 

Aristoteles’in Kategoriler adlı eserinde yer "sürekli nicelik" kategorisinde değerlendirilir. Çizgi, düzlem ve zaman gibi yer de parçalarının birleştiği ortak bir sınıra sahiptir.

 

Aristoteles "içinde olma" durumlarını analiz eder ve asıl anlamın "bir kapta olma" olduğunu belirtir. Yer, 'çevreleyen cismin, içerilen cisimle bitiştiği sınırdır.' Yer kapsayıcı bir sınır olarak, hareketli ve içerilen cismi sınırlar.

 

Aristoteles için bir nesnenin tam ve bütün olabilmesi, onun bir sınırının (peras) olmasına bağlıdır. Sonsuz olan (apeiron) tamamlanmamış olandır.

 

Form içerilen maddeyi, yer ise çevreleyen cismi sınırlar.

Yer nesnenin bir parçası olmadığı gibi, onun bir durumu da değildir. Bir şey hareket ettiğinde kendi formu ve maddesini de beraberinde alır ve götürür.

 

Yer, 'çevreleyen cismin, içerilen cisimle bitiştiği sınırdır.

Aristoteles, boşluk (void) kavramını reddeder.

 

Philoponus ve Kozmik Uzam

Philoponus, Aristoteles’i eleştirerek uzayı cisimlerden bağımsız, üç boyutlu bir yayılım (uzam) olarak tanımlar.

Çünkü yer, tanımı gereği cisimsiz ve soyut bir boşluktur; bir cisimle iç içe geçemez ve geçse bile onu bölüp parçalayamaz.

Bu, modern "mutlak uzay" fikrinin öncüsüdür.

Nesneler bu uzamda bir konuma yerleşir, ancak uzam onların dışında ve onlardan farklıdır. Bu yönüyle Philoponus’un uzamı, Newtoncu anlamda mutlak uzaya yaklaşır.

Ona göre boşluk, yerin tam karşılığı değil; uzamın kavramsal adı, kozmik sahnesidir. Bu uzam düşüncesi, ilerleyen yüzyıllarda Pico della Mirandola’yı etkilemiş, sonrasında da Galileo, Descartes ve Gassendi gibi düşünürlerin felsefesinde yankı bulmuştur.

 

İslam Felsefesinde Mekân ve Boşluk (Halâ)

Ebû bekir el-Râzî mekânı mutlak bir boşluk (halâ) olarak görürken, İbn Sînâ ve Fârâbî Aristotelesçi "izâfî yer" anlayışını savunmuşlardır.

İbnü’l-Heysem ise "hayalî boyutlar" kavramıyla mekânı geometrize etmiştir.

Fârâbî’ye göre nicelik, duyulur nesnelerin niceliğini bildiren en üstün cins ise, aynı şekilde mekân da duyulur nesnelerin yerini bildiren en üstün cins olarak bir kategoridir.

 

Orta Çağ’dan Rönesans’a Uzay

Aristoteles, evrenin sonlu olduğunu Pisagorcu Arhitas buna karşı çıkar.

 

Piskopos Etienne Tempier, Tanrı'nın gücünü sınırlayan Aristotelesçi önermeleri yasaklamıştır.

14. yüzyılda Bradwardine / Uzay, Tanrı'nın sonsuz büyüklüğü (azameti) ile özdeşleştirilmiştir. Tanrı, "merkezi her yerde, çevresi hiçbir yerde olmayan sonsuz bir küre" olarak betimlenmiştir.

 

Cusanus'a göre sonsuzlukta karşıtlar (en büyük ve en küçük) çakışır.

Evrende her nokta bir merkezdir. Güneşteki biri kendini merkezde, dünyadaki biri de kendini merkezde görür.

Giordano Bruno evrenin sonsuzluğunu ve sayısız dünyaların varlığını iddia etmiştir.

 

Modern Dönem: Yerin Marjinalliği, Uzayın Mutlak Hakimiyeti

Pierre Gassendi Epikürcü atomizmi Hristiyan teolojisiyle uzlaştırmaya çalışarak Newtoncu "mutlak uzay"ın felsefi zeminini hazırladı.

Ona göre uzay ne bir töz (substance) ne de bir ilinektir (accident). Uzay, zihin onu düşünse de düşünmese de var olan, cisimlere direnç göstermeyen, hareketsiz ve ebedi bir yapıdır.

Sonsuz uzayı Tanrı'dan bağımsız bir rakip değil, Tanrı'nın yaratma eylemi için bir ön koşul olduğunu savunmuştur.

 

Descartes, Gassendi'nin aksine, "boş uzay" (vacuum) fikrine şiddetle karşı çıkar. Onun dünyasında uzay ve madde birbirinden ayrılamaz.

Maddeyi renk, koku veya ağırlıkla değil, yalnızca uzam (extension) ile tanımlar. Bir cismin özü, onun mekânda kapladığı hacimdir.

Eğer bir yerde uzunluk, genişlik ve derinlik (uzam) varsa, orada mutlaka bir töz (madde) vardır. Dolayısıyla "boşluk", Descartes için mantıksal bir çelişkidir.

Uzayın her noktası aynıdır; "aşağı" veya "yukarı" yoktur.

Doğa, niteliklerden (sıcak/soğuk) arındırılmış, yalnızca geometrik sembollerle okunan bir makineye dönüşmüştür.

Descartes için uzay, cisimden bağımsız bir "kap" değildir; bizzat cismin tözüdür.

Evrende boşluk kalmaması için Descartes, en küçük gözenekleri bile dolduran, akışkan ve dirençsiz bir "süptil madde" (subtle matter) varsayar.

 

(Henry More) Ruh, maddenin içine nüfuz edebilir; bu yüzden Tanrı her yerdedir. Bu yaklaşım, uzayı "Tanrı'nın yayılımı" (immensity) olarak görmeye giden yolu açar.

 

Newton, Descartes'ın "ilişkisel" (cisimlere bağlı) uzay anlayışını yıkarak, fiziğin üzerine inşa edileceği sarsılmaz bir sahne kurar.

Newton’a göre uzay, Tanrı’nın "yayılan bir etkisi"dir (emanative effect). Tanrı her yerdedir (omnipresence) ve bu her yerdeliği, mutlak uzayın sürekliliğini sağlar.

 

Descartes dünyayı geometrize ederek (maddeyi uzama indirgeyerek) onu anlaşılır kılmaya çalışır.

Newton dünyayı dinamik bir sahneye yerleştirmiştir. Newton’un mutlak uzayı, eylemsizlik (inertia) ve kütleçekimi yasalarının işleyebilmesi için gerekli olan "sabit referans çerçevesi"dir.

Leibniz ise uzayı "bir arada var olanların düzeni" olan ilişkisel bir yapı olarak görmüştür.

 

Uzaydan Mekâna: Beden Perspektifinden Bakış

Kant, uzayı öznenin duyarlık formu (form of sensibility) haline getirmiştir.

Uzay deneyimden türetilmez; aksine her türlü dış deneyimin (bir şeyi "dışarıda" algılamanın) ön koşuludur.

Uzay tekildir ve sonsuz büyüklüktedir.

Uzay insan duyarlığının bir formudur. Ancak bir insanın bakış açısından uzaydan söz edebiliriz.

Uzaydaki yön kavramı ancak bedensel duyumuz ve simetrimiz aracılığıyla mümkündür.

Karanlık bir odada yolumuzu bulmamızı sağlayan şey bedensel perspektifimizin sunduğu zihinsel haritadır.

Uzamsal bir nesneyi (örneğin bir ev veya üçgen) algılamak, zihnimizin o nesneyi uzayda "çizmesi" (sentez) ile mümkündür.

Mekân geometrik bir boşluk değil, öznenin dünyayla ilişkilenme tarzıdır.

Sağımızı solumuzdan ayıran şey dışsal bir ölçüm değil, bedensel bir "hissiyat"tır.

 

Whitehead’e göre modern bilimin en büyük hatası, bir nesnenin sadece "burada" olduğunu, diğer yerlere ve zamanlara referans vermeden var olabileceğini varsaymasıdır.

Bir nesne sadece bulunduğu yerde değil, onu algılayan (kavrayan) her öznede "nesnel olarak" mevcuttur.

Kant'ta dünya özneden doğarken, Whitehead'de özne dünyadan doğar. Özne, çevresindeki verileri sentezleyip "doyuma" ulaştığında, kendisi de gelecek varlıklar için bir veri (üst-özne) haline gelir.

Uzay, "oluşun besleyicisi"dir; olayların birbiriyle dayanışma içinde olmasını sağlayan bir "ilişkisel şema"dır.

Whitehead'in vizyonu, evreni dev bir makine olarak değil, her parçanın bütünün bir yansımasını taşıdığı bir organizma olarak görür. Uzay ve zaman, bu organizmanın hücreleri arasındaki iletişimi, dayanışmayı ve "başka varlıkta mevcut olma" durumunu sağlayan canlı bağlardır.

Whitehead’e göre mutlak bir bakış açısı yoktur.

 

Husserl, nesnelciliğe karşı çıkarak bilginin kaynağını "somut yaşamımla birlikte ben-kendim" alanında bulur.

Evrensel felsefe, bilim-öncesi ve bilimsel nesnelciliğe karşıt olarak... öznelliği bilmeye geri dönen yeni bir bilimsel tutum gerektirir.

Bilimin dünyayı matematikleştirmesi, aslında gerçek yaşam dünyasının üzerine giydirilmiş yapay bir "idealar kisvesi"dir.

Mekânın kuruluşu (konstitüsyonu), zihinsel bir temsil değil, bedensel bir karşılaşma sürecidir. Bir yerde bulunmadan o yeri bilmek mümkün değildir.

Yaşamak bir yere bağlı olarak yaşamaktır.

Nesneler bize hiçbir zaman bütünsel olarak verilmez; her zaman bir perspektiften (tek taraflı) görünürler.

Uzaklık/yakınlık Husserl'de metrik bir ölçü değil, öznel bir deneyimdir.

Mekân sadece geometrik değil, aynı zamanda duygusaldır. Bazı nesneler veya yerler bizi "celbeder", ilgimizi çeker. Geçmişteki bir deneyimin duygusal gücü, şu anki algımızı etkileyebilir.

Beden, iradenin organıdır.

Husserl’e göre beden, tüm algılarda zorunlu olarak hazır bulunan ve yer değiştirilemez bir "Mutlak Burada" noktasıdır.

Beden, algısal alanın bir parçası olmaktan ziyade, o alanın kurulduğu kaynaktır.

Dokunsal alanda / çifte bir kavrayışla karşı karşıyayız: Aynı dokunma hissi 'dışsal' Nesnenin bir özelliği olarak kavranır ve Nesne olarak Bedenin bir duyumu olarak kavranır.

Mekân deneyimi, zamanla bedende "tortulaşan" (sedimentation) alışkanlıklar ve yetenekler bütünüdür.

Mekân duyusu, bedene bürünmüş öznede deneyimlerle edinilmiş bir ‘tarih’ olarak inşa edilir.

Çevreleyen dünya (Umwelt), anlamların ve tarihsel birikimin iç içe geçtiği "Yaşam Dünyası"na dönüşür. Husserl için yeryüzü, üzerinde tüm insanlığın yaşadığı "kozmopolit bir vatan"dır.

Vatan olgusu, bir nesilden diğerine geleneğin ve duyuların aktarılmasıyla konstitute edilir.

Mekân, sadece geometrik bir yataylık değil, geçmişin ve geleceğin iç içe geçtiği bir derinliktir.

Merleau-Ponty, Kartezyen zihin-beden düalizmini reddeder. Bilinç, nesnelere yönelik soyut bir düşünce değil ("düşünüyorum"), bedenin dünyaya yönelmiş bir eylem kapasitesidir ("yapabilirim").

Mekân, bedenin hareketleri ve ihtiyaçları tarafından motive edilir.

Alışkanlık, bedenin dünyadaki varlığını genişletme gücüdür.

Bir şapkaya, otomobile veya bastona alışmak / onları kendi bedenimizin hacmine dahil etmek demektir.

Beden, dünyayı "anlayan" bir yapıdır. Evimizin yolunu düşünmeden bulmamız, bedenimizin o mekânla kurduğu yönelimsel bağlar sayesindedir.

Beden, yeni durumlara / hızla adapte olur. Beden, dünyayı "düzeltmek" için yeni görsel çapalar bulur ve kendisine yeni bir "mekânsal seviye" (norm) oluşturur.

Ten özne ile nesne arasındaki sınırın eridiği ontolojik zemini temsil eder.

Bedenimiz, içinde bulunduğu ortamı "dünyanın merkezi" olarak kabul etmeye meyillidir. Ancak bazen fiziksel olarak orada olsak da ruhsal olarak başka yerde (sürgünde) hissedebiliriz.

Mekânın bizim için anlamlı olması, bedensel alışkanlıklarımızın o mekâna "çapa atmasına" bağlıdır. Mekânsal seviyelerin ve mihenk taşlarının değişimi (yıkılan bir okul, değişen bir mahalle), varoluşsal bir sarsıntıya yol açar.

 

Heidegger’de Dünya-İçinde-Varlık Olarak Mekânın İfşası

Heidegger felsefesinde mekân, içine eşyaların yerleştirildiği geometrik bir "kap" değil; Varlığın kendini açtığı, anlam kazandığı bir "açıklık" (Lichtung) ve "yer"dir (Topos).

Heidegger, insanı dünyadan kopuk bir "özne" olarak değil, her zaman zaten bir dünyanın içine bırakılmış, onunla meşgul olan Dasein olarak tanımlar.

 

İçinde-Olma (In-Sein): Bu mekânsal bir kapsama değil; bir evde "ikamet etmek", bir şeye "âşinâ olmak" ve "ihtimam göstermek" (care) anlamındaki varoluşsal bir yerleşiktir.

Heidegger’e göre mekânı gündelik uğraşlarımızla keşfederiz.

Şeyler başlangıçta "nesne" değil, bir amaca hizmet eden aletlerdir.

Eşyalar rastgele noktalarda değil, işlevlerine uygun "yerlerde" durur.

Bir şeyi ilgi alanımıza sokarak onu "yakınlaştırmak" demektir.

 

Heidegger’in geç dönem düşüncesinde "Varlık" artık bir kavram değil, bir "Olay" (Ereignis) ve bu olayın gerçekleştiği "Yer" olarak görülür.

Mekân, Dasein’ın dünya ile kurduğu ilişki sayesinde "açılan" bir boyuttur.

Dasein, sadece mekânda yer kaplayan bir nesne değil, kendi "orasını" (Da) beraberinde getiren bir açıklıktır.

Dasein’ın "ölüme-yönelik-varlık" olarak kendi imkânlarına doğru ilerlemesi (gelecek), onun teçhizat dünyasında mesafeleri kaldırmasını ve oryantasyon kurmasını (mevcut) sağlar.

Kaygı, Dasein’ı otantik varoluşuyla yüzleştirir. Bu durum, mekânsal bir "hiçlik" deneyimidir.

Heidegger için hakikat, bir önermenin doğruluğu değil, varlığın gizlenmemişliği (unconcealment) olarak "meydana çıkmasıdır".

Otantik olmayan varoluşta insan, kitle iletişim araçları ve anonim normlar içinde kendi bireyselliğini yitirerek "herkes" gibi olur.

 

Ereignis, sadece bir "olay" değil, var olanların birbirine ait kılındığı ve özüne kavuşturulduğu bir "açığa çıkma" anıdır.

 

Dörtlü / Dünya, dört ana unsurun karşılıklı etkileşimi ve birbirini yansıtmasıyla dünyalaşır:

Yeryüzü: Maddi zemin, besleyici ve kendini gizleyen doğa.

Gökyüzü: Mevsimler, yıldızların rotası, ışık ve hava.

Ölümlüler: Kendi ölümlülüğünün bilincinde olan insanlar.

Tanrılar: Kutsal olanın habercileri, anlamın aşkın boyutu.

Heidegger'e göre bir "şey" (köprü, testi, meşe ağacı), sadece fiziksel bir nesne değildir; o, Dörtlü'yü kendi etrafında toplayan bir merkezdir.

Mekânlar varlıklarını "uzaydan" değil, "yerlerden" alır. Yer, şeylerin bir bölgede toplanmasını serbest bırakan açıklıktır.

 

İnsanın yeryüzündeki gerçek varoluşu "ikamet etmek" (dwelling) ile mümkündür.

İnsan ancak ikamet edebildiği ölçüde inşa edebilir. Modern binalar barınma sağlasa da, insanın dünya ile anlamlı bir bağ kurmasını sağlamıyorsa orada "ikamet" edilmiyor demektir.

Modern teknoloji çağı, mesafeleri kısaltsa da gerçek "yakınlığı" yok etmiş ve insanı yurtsuz bırakmıştır. Heidegger'e göre bu yurtsuzluğu düşünmek, insanı yeniden "evine" (Varlığın hakikatine) çağıran ilk adımdır.

 

Teknoloji sadece aletler bütünü değildir; o, varlığın modern çağdaki açığa çıkış tarzıdır.

Yakınlık, fiziksel kısalık değil, şeylerin özüne duyulan ilgidir.

Teknoloji her şeyi (nehirleri, ormanları, insanları) ölçülebilir ve kullanılabilir birer ham maddeye dönüştürür.

Dünyayı sadece hesaplanabilir bir düzene hapseden bu "çerçeveleme", varlığın hakikatini unutturur (Gestell).

Mekân, matematiksel bir uzay olmaktan çıkıp insanların yüz yüze geldiği bir "mahal" olduğunda gerçek kimliğini bulur.

İkamet etmek, varlıkları tahakküm altına almak değil, onları kendi hallerine bırakmak (Gelassenheit) ve korumaktır.

 

İkinci Bölüm: Varoluşun Mekân İçinde Açığa Çıkan Dünyası

Beden ve Mekân

Dünya, coğrafi bir kavramdan ziyade ontolojik bir "yaşam dünyası"dır (lebenswelt).

 

Dünya kendisini yalnızca mekân içinde ve mekân aracılığıyla sunduğundan, dünya mekândadır ve bizim kendi mekân-içinde-varoluşumuzla birlikte başlar.

 

Mekân algısı, bedenin hareketiyle dünyayla kesişmesinden doğar. Merleau-Ponty’ye göre, kişi bedeniyle algılıyorsa, beden doğal bir bendir ve deyim yerindeyse, algının öznesidir.

Görmek her zaman sınırlı bir perspektiften gerçekleşir; görmek her zaman bir yerden görmektir.

 

Beden şeması, hareketleri otomatik hale getiren bilinç öncesi bir modeldir. Beden imgesi sahip olunan bir tasavvurken, beden şeması anonim ve bütüncül ayarlamalar yapar.

 

Alışkanlıklar bilinçli dikkat gerektirmeyen rutin hareketlerdir. Casey’e göre habitus, kronometrik bir zamanda değil, Bergson’un saf süre (duree pure) olarak işaret ettiği bir zamansallıkta mekâna yerleşir.

 

Beden dünyayı burada-orada, yakın-uzak gibi ikililerle yapılandırır. Kendi bedenim burada bulunmanın hem zorunlu hem de yeterli koşuludur.

 

Ufuk, dünyayı sınırlayan ama aynı zamanda yeni imkânlara davet eden bir sınırdır. Derinlik ise bir mesafeden ziyade, Varlığa mekânın varlığına katılım olarak görülür.

 

Yukarı-aşağı, ön-arka ve sağ-sol eksenleri bedenin dünyadaki konumunu somutlaştırır. Sağ taraf kültürel olarak genellikle pozitif ve kutsal ile ilişkilendirilirken, sol taraf negatif anlamlar taşıyabilir.

 

Özne ve nesne dünyanın ortak dokusu olan tende (flesh) kesişir. Kısa bir bakış bile bütün bir durumu, bütün bir eylem sahnesini ortaya çıkarır.

 

Hafıza ve Mekân

Hafıza salt zihinsel değil, mekânsal ve bedensel bir deneyimdir.

 

Yaşanılan yerler hatıraları barındıran bir sahnedir. Düşünmek, başlı başına her zaman yeniden bir yerleştirmeyi gerektiren bir hatırlamadır.

 

Beden, alışılmış hareketleri düşünüm öncesinde saklar. Edward Casey’e göre, beden hafızasının yokluğu hafızanın tamamen yok edilmesi anlamına gelir.

 

Travmatik anılar bedeni parçalayabilir ve mekânı bir “hayalet bölge” (phantom zone) haline getirebilir.

 

Mekân, zamanın akışkanlığına karşı hatıraları sabitleyen koruyucu bir kap işlevi görür.

 

Ev, bireyin varoluşsal bütünlüğünü koruyan ontolojik bir merkezdir. Bachelard’a göre, ev olmasa, insan dağılmış bir varlık olurdu. İnsan varlığının ilk dünyasıdır.

 

Nostalji, kaybedilen bir dünyaya duyulan özlemdir. Memleket hasreti (dâüssıla) ise yersiz yurtsuzluk hissiyle birleşen psişik bir isyandır.

 

Tanıdık olanın beklenmedik şekilde yabancılaşmasıdır. Heidegger için tekinsizlik 'evde-olmama' anlamına da gelir.

 

Toplumun ortak geçmişini anıtlar ve mezarlıklar üzerinden yaşatmasıdır. Hafıza kendini mekânlara bağlarken, tarih kendini olaylara bağlar.

 

Hikâyeler dünyayı anlamlı kılar; Tanpınar ve Proust’ta olduğu gibi mekân üzerinden zamanın yeniden kazanılması hedeflenir.

 

Mekânın ruhu (Genius Loci) / Mekânın kendine has atmosferi ve içinde yaşayanların bıraktığı izlerdir.

 

Meskûn Bir Varlık Olarak İnsanın Mekândaki Tezâhürü

İnsanın çeşitli eylemleriyle çevresiyle kurduğu varoluşsal bağ ‘mesken tutma’ veya ‘meskûn olma’ olarak adlandırılabilir. Mesken, insanın doğayla ve kendi varoluşuyla kurduğu derin ilişkinin bir ifadesidir.

 

Heidegger’e göre insan olmak, yeryüzünde meskûn olmak demektir. İnşâ etmek, meskûn olmanın bir sonucudur; ancak meskûn olmaya muktedirsek, o zaman inşa edebiliriz.

 

Meskûn olma hem bir yerde kalmayı hem de dünyayı keşfetmeyi içeren ritmik bir döngüdür.

 

Theodor Adorno, modernitenin etkisiyle 'gerçek anlamda meskûn olmanın artık imkânsız' hale geldiğini belirtir.

Modern yaşamın hız ve değişim dinamikleri içinde insanın yabancılaşması ve kendini evinde hissetmemesiyle birlikte ontolojik bir “yersizlik yurtsuzluk” deneyimi ortaya çıkmıştır.

 

Modern dünyada insanlar artık bir yerle bağ kurarak orayı anlamlandırmak yerine, önceden planlanmış bir alanda pasif bir şekilde meskûn olmaya zorlanmaktadır.

Gezinme ve öğrenme süreçlerinin ortadan kalkması, insanın mekânla kurduğu bu varoluşsal ilişkiyi zayıflatır ve yabancılaşmayı derinleştirir.

Homojen, ayırt edici olmayan ve tek tipte inşa edilmiş alanlar, insanların çevreyle kurduğu duygusal ve bilişsel bağlan zayıflatır. Bu homojenleşme, yalnızca estetik bir sorunu değil, aynı zamanda mekânın ruhuyla (genius loci) insan arasında kurulan derin anlam bağının kaybını da ifade eder.

Pasif tüketici rolü, bireylerin özgünlüklerini, yaratıcılıklarını ve çevreyle kurdukları duygusal bağları aşındırır.

Meskûn olma, ancak düşünme ve inşa etme gibi faaliyetlerle bütünleşirse, dünyayla derin ve anlamlı bir ilişki kurulabilir.

 

Norberg-Schulz, insanın dünyada var olma ve ilişki kurma biçimlerini üç tarz altında ortaya koyar: pratik, teorik ve şiirsel.

Pratik, teorik ve şiirsel anlayışlar, insanların dünyadaki varoluşlarını ve mekânla olan ilişkilerini, üretim, düzen ve anlam bağlamında yeniden düşünmelerini sağlar.

 

Mimarlık, insanın dünyayla bağ kurma biçimidir.

Heidegger, tasarım için ‘entwurf terimini kullanır

Entwurf varlıkların ya da şeylerin belirli bir tarzda "dünyada açığa çıkmasını" sağlayan bir ön-görme, bir "öne sürme" eylemidir.

Dörtlü, Heidegger’in dünyayı kavrama biçiminde, dört unsurun (gökyüzü, yeryüzü, ilahi varlıklar ve ölümlüler) bir araya gelerek anlamlı bir varoluş mekânı oluşturmasını ifade eder. Bu bağlamda, inşa etme, dörtlünün çağrısına yanıt vererek bu unsurların birbirleriyle ilişki kurmasını sağlayan bir süreçtir.

 

Oda, bireyin öznelliği için temeldir; oda mimarinin başlangıcıdır. Ev, bireyin iç dünyasının dışavurumudur.

Duvar, kapı, eşik ve pencere iç-dış ilişkisini düzenler. Eşik, dışarısı ve içerisinin birbirine nüfuz ettiği ortayı ayakta tutar.

Bahçe, doğanın insan eliyle evcilleştirilmesidir. Manzara ise fiziksel unsurların kültürel tutumlarla anlam kazanmasıdır.

Şehir bir buluşma ve seçim mekanıdır. Ancak modern planlama “mekânsal kimlik kaybı” (subtopia) yaratmaktadır.

Gökdelenler insanı sokaktan koparırken, kutsal mekânlar (cami, kilise) insanı daha büyük bir düzenin parçası yapar.

 

Mekânın Politikası: İktidar ve Mimarlık İlişkisi

Mekân sadece şeylerin konumlandığı bir yer değil, aynı zamanda politik ilişkilerin, mücadelelerin, kimliklerin ve sınırların sürekli değiştiği bir alandır.

Mekân, genellikle iktidarın somutlaştığı, toplumsal, ekonomik ve siyasi güçlerin pekiştirildiği bir alan olarak karşımıza çıkar.

Mimarlık, totaliter rejimlerden kapitalist sistemlere kadar gücün sembolik ifadesi olmuştur.

Mekân üretimi, denetim ve gözetim (panoptikon) yoluyla disiplini içselleştirir.

Cezaevi, okul, hastane ve kamu binaları gibi yapılar, toplumsal ilişkilerin nasıl kurulacağını, kimin hangi kurala tabi olacağını ve bu kuralların nasıl denetleneceğini mekânsal olarak şekillendirir.

 

Mekânsal Atmosfer

İklim, hâle, aura, ambiyans, hava gibi kavramlar atmosferi farklı yönlerden ele alan kavramlardır.

Bir şehir, bizde uyandırdığı izlenimlerle, hitap ettiği yönleriyle, içselleştirilen atmosferik bir deneyim yaratır. Bu nedenle, atmosferin estetik değerlendirmesi nesnel standartlara dayanmak yerine, kişisel duygu ve algılara bağlıdır.

Ortak bir deneyim aracılığıyla, bu atmosfer hakkında fikir birliği sağlanabilir.

 

Mekân ve Seyahat

Seyahat, insanın yerleşik düşünce kalıplarından kopup ufkunu genişletme çabasıdır.

Gelenekler, alışkanlıklar ve kanıksanmış bir yaşam düzeni olarak "ev" insanı meskûn olduğu mekâna bağlar. Oysa seyahat, bireyin içine yerleştiği düşünce kalıplarını ve gündelik yükümlülükleri görünür kılarak onları sorgulamaya açar.

 

Günümüzde seyahat, bireysel bir tercih olmaktan ziyade, küresel ekonomik ve kültürel ağların zorunlu kıldığı bir hareketlilik biçimine dönüşmüştür.

Modern dünyada seyahat bazen "yer-olmayanlar" (havaalanları vb.) arasında geçen bir anonimlik deneyimine dönüşmüştür.

 

Sonuç

…yer (topos), somut bir şeyin çevresini kuşatan sınırlayıcı bir yüzeydir. Platon’un khora'sındaki düzensiz ve kaotik hareketler, Aristoteles’in “yeri”, cismin çevresindeki iç yüzeye bitişik sınır olarak tanımlamasıyla belli bir düzene kavuşur. Böylece mekân, fiziksel nesnelerin sınırlarını belirleyen statik bir çerçeveye indirgenmiş olur.

 

Aristoteles'in statik yaklaşımı Philoponus ile esner; mekân "boyut" ve "uzam" olarak görülmeye başlanır. Orta Çağ teologları ise Tanrı'nın sonsuzluğu ile mekân arasında bağ kurarak onu soyutlaştırır.

 

Descartes’tan itibaren mekân, matematiksel ve ölçülebilir bir "res extensa" (uzam) haline gelir. Bu süreçte mekân, bağlamsal doğasını yitirerek koordinatlara indirgenir.

Mekân sadece fiziksel bir çerçeve değil, bedenin deneyimlediği canlı bir alandır.

Kant, Husserl ve Merleau-Ponty gibi düşünürler mekânı zihnin bir kategorisi ve bedensel duyumun alanı olarak tanımladı.

Bachelard’la birlikte Mekânın ruhsal ve psikolojik boyutu keşfedilir; dışsal yapıdan içsel evrene bir geçiş yaşanır.

Foucault Mekânın iktidar tarafından nasıl düzenlendiği (hapishane, hastane vb.) ve "karşı-mekânlar" aracılığıyla toplumsal normların nasıl üretildiği açıklar.

Heidegger / varoluşsal bir "açıklık" olarak mekân, insanın dünyayla kurduğu otantik bağın sahnesidir.

20. yüzyıl fiziğiyle birlikte mekân dinamik bir etkileşim alanı olarak düşünülmeye başlandı.

 

Hızın ve hareketin ayarttığı modern insan ikamet edip, kök salmak yerine sürekli bir geçiş halindedir.

Her yerin kendine has bir varoluşsal niteliği vardır (Genius Loci / Mekânın Ruhu).

Mekân hatırlamayla inşa edilir; çünkü hatırlamak, her zaman bir yere geri dönmektir.

 

Tekillik / bir mekânı taş duvarı veya yüksek tavanı tekil kılmaz; onu biricik kılan, şeylerin içinde anlam kazandığı "açıklık" halidir.

Mekânı, yalnızca ‘şeylerin bulunduğu bir yer’ olarak değil; ‘şeylerin anlam kazandığı ve görünür hâle geldiği yer’ olarak düşünmek gerekir.

 

Tarihsel ve kültürel bağlamdan kopuk, her yerde aynı olan yapılar "otantik olmayan" bir mekân anlayışı doğurur.

Önemsiz olanın anlamlı, anlamlı olanın önemsizleştirildiği, fantastik olanın gerçek, otantik olanın değersizleştirildiği’ böyle bir dünya, ontolojik bir yabancılaşmaya yol açar.

 

Devletin "her yere aynı standartla yaklaşma" refleksi (mesela TOKİ projeleri), yerel dokuyu yok ederek bir "yer-yokluğu" üretir.

 

Turistin bakışın, mekânı yaşanılan bir yer olmaktan çıkarıp bir "dekor" haline getirir.

 

Müzeler tarihi anlamından soyutlayarak belli bir mekana sabitler.

Yer, anlatı, hatıra ve deneyimle örülmek yerine; görüntü, fon ve imge olarak tüketilir.

 

Mekân, böylece bir varlık alanı olmaktan çıkarak yönlendirilmiş, denetlenen ve işlevselleştirilmiş bir işlem ortamına dönüşür.

Kimlik, toplumsal bağlarla değil pasaport veya kredi kartı gibi belgelerle doğrulanır.

 

Sosyal medya bireyi ontolojik bir varlık yerine "işlevsel bir birim" veya "anonim bir kullanıcı" olarak konumlandırır.

 

Dijital medyalar bedenin mekânla kurduğu duyusal ilişkiyi askıya alır. Birey bir yerde bulunmak yerine, sürekli bir "bildirim bekleme" ve "görünür olma" hali içindedir.

 

Bir evi yuvaya dönüştürmek / zaman, dikkat, özen ve bedenin yerle kurduğu duyumsal ilişkinin ürünüdür.

 

Yersizliğe karşı direnmek… Kimliğin yerle/mekanla kurulan aidiyet ilişkisiyle ilgisi, mekan kaybının kimlik kaybına dönüşme riskini doğurur.

 

"Meskûn olmak" (dwelling), sadece bir adreste oturmak değil, dünyada kendine anlamlı bir yer bulmaktır.

Modern mimari, mekânın ruhunu ıskalayıp onu metrekare hesabına dayalı bir mühendislik etkinliğine dönüştürür.

 

Soğuk bir iklim kapanma ve direnç, sıcak bir iklim gevşeme yaratır. Aynı iklimi paylaşan insanlar, ortak bir duygulanım atmosferini solurlar.

 

Mimarlık ve düşünce, dünyaya hükmetmek yerine onu kendi hakikatinde serbest bırakmalıdır.

Serbest bırakılan mekân, artık pasif bir yüzey değil; anlamların taşıyıcısı ve varoluşsal karşılaşmaların zemini olur.

…