Ekrem Demirli - İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan İbnül-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği - Notlar / Özet

Ekrem Demirli - İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan İbnül-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği - Notlar

Kabalcı Yayınevi, 2008

 

Önsöz

Tasavvufta "vaktin oğlu" olmak, anın getirdiği ilahi tecelliyi idrak etmek demektir.

Yaşadığı dönemde Anadolu ve çevresi dünyanın entelektüel merkezi oldu (çağdaşları arasında İbn Rüşd, Mevlana ve Yunus Emre vardır).

 

Giriş

Bilgi insanın sınırlı imkânlarıyla sınırsızı kuşatma ve kavrama çabasıdır. Bu sayede insan sınırsızı kendisi için anlamlandırır.

 

Sadreddin Konevî’yle olan ilişkisi, sadece bir hoca-talebe ilişkisi değil, bir "düşünce ortaklığıdır."

Arabi’nin düşünceleri Konevi’de sistemleşmeye başlar.

Arabî’nin düşüncelerine Cendî ve Ferganî gibi isimlerin katkısı kavramsallaştırma odaklıdır.

Davud Kayserî ile Arabî düşüncesi medrese, tarikat müfredatına iyice yerleşti.

Molla Fenarî ile gündelik pratikleri sentezlemek üzere kullanılmaya başlandı.

 

VII/XIII. Yüzyılda Metafizik Düşünce

Tarihsel Durum: Zaman İçinde Bir Zaman

Zaman Tanrı-âlem-insan üçgenini birbirine bağlayan metafizik bir zarftır.

Tanrı zamanın içinde değildir ama zamanı var edendir.

 

Dehr (Mutlak Zaman)

Zamanı anlamak için onu aşan bir perspektife (metafizik bir bakışa) ihtiyaç vardır.

 

Zamanı başlatan feleklerin hareketi, alt âlemleri doğuran bir sürece dönüşür.

Üst Âlemler (Felekler/Akıllar): Babalar (Âbâ).

Alt Âlemler (Unsurlar/Doğa): Anneler (Ümmehât).

Mevcudat (İnsan/Bitki/Hayvan): Bu ikisinin birleşmesinden (kozmik nikâh) doğan çocuklar.

Süreç: Zaman, bu "kozmik doğum" sürecinin ritmidir.

 

Âlemdeki tüm hareketlerin, feleklerin dönüşünün nihai meyvesi insandır.

 

İbnü’l-vakt (Vaktin Oğlu)

Geçmişin pişmanlığı ve geleceğin kaygısından (tül-i emel) kurtulup, anın ilahi tecellisine odaklanır.

 

Sahibü’l-vakt (Vaktin Sahibi): Seyr-u süluk ilerledikçe, insan zamana karşı etkinleşir. Kendi vakti üzerinde tasarruf sahibi olmaya başlar.

 

Ebü’l-vakt (Vaktin Babası): Bu, kemâlin zirvesidir. Zamanın "hakikatini" bilen, zamanın dürülmesini ve açılmasını müşahede eden kişidir. Artık o zamanın içinde değil, zaman onun içindedir.

 

Âlem her "an" yok edilir ve yeniden yaratılır. Sürekli bir “şimdiki an” üzerinde düşünmek gerekir.

 

İlahi feyz, akıllardan unsurlara, oradan maden, bitki ve hayvana iner; en sonda ise İnsan-ı Kâmil’de durur. İnsan bu daireyi "ahlak ve idrak" ile birleştirip kaynağına (Allah'a) döndüğünde daire kapanır.

 

Varlık ve zaman anlayışı daireseldir; son, başlangıca döner. Bu dairesellikte gaye insandır.

Zamanın akışının tek bir hedefi vardır: Hakikat-i Muhammediye'nin (evrensel insan hakikati) zahirde (açıkta) ortaya çıkması.

 

Zamanın döngüleri içerisinde ortaya çıkan her şey başlangıçta potansiyel olarak mevcuttur.

 

Dehr sadece olayların içinde aktığı boş bir kap değil, ilahi bir ismin tecelligâhıdır.

 

Zaman / tarih rastgele akmaz; İnsan-ı Kâmil’in zuhuruna doğru hareket eder.

 

Arabî geleneksel metafiziği (Aristoteles vs.) doğa bilimlerine bağımlı olduğu için eleştirir.

 

Önceki vahiyler "tek yönlüdür". Tanrı'yı ya sadece tenzih eder (ulaşılamaz görür) ya da sadece teşbih eder (benzetir). Bu, gerçeğin sadece bir parçasına (perspektifine) hitap eder.

Kuran / Zıtları kendinde birleştiren, Tanrı'yı hem aşkın (tenzih) hem de içkin (teşbih) olarak aynı anda kavrayan kuşatıcı bilgidir.

 

İbnü’l-Arabî, ümmetin tarihini bir geceye benzetir ve kendi dönemini bu gecenin sonuna (seher vaktine) yerleştirir.

İlk nesil (Sahabe), amelde (eylemde) ve imanda rakipsizdir; ancak İbnü’l-Arabî'ye göre son nesil, "marifet ve sırların kalbe aktarılmasında" daha üstündür. Çünkü onlar, öncekilerin bıraktığı "izleri" de görebilme avantajına sahiptir.

 

Sonun Başlangıcı: Son Nebi, Son Veli ve Karamsarlık

Bir şey kemâle erdiğinde, ondan sonra ancak zeval (gerileme) başlar.

 

Konevî, Fusûsu’l-Hikem’in taşıdığı o devasa sırların bir daha hiçbir fertte bu bütünlükle toplanamayacağını "Allah'ın bildirmesiyle" kesinleştirir.

 

İslam Bilimlerinde Genel Yönelim: Bilimlerin İç İçe Girmesi ve Tasavvuf

İbn Haldun, ilimlerin birbirine karışmasını (tedahül) bir yozlaşma belirtisi olarak görür.

İlimler felsefeyle (Razi örneği) veya Batınilikle (Hatmiler örneği) karıştıkça asliyetini kaybeder.

İbnü’l-Arabî ise bu durumu bir yozlaşma değil, bir tamamlama süreci olarak görür.

 

Tasavvufun dini hayattaki karşılığı "gönüllü" (nafile) alandır.

 

Sufiler, aklın tıpkı "madde" (imkân) gibi, kendi dışından bir "vücud" (belirleyici) almadıkça bir hükme varamayacağını savunur.

Akıl bir yargıç değil, bir "kavrayıcı"dır. Yanılmaz olan duyu verileridir; hata ise aklın bu verileri yanlış yorumlamasından kaynaklanır.

 

Arabî, klasik tasavvufun "zühd, sabır, tevekkül" gibi ahlaki kavramlarını alıp, onları kozmolojik ve ontolojik birer varlık kategorisine dönüştürür. Artık "sabır" sadece bir dervişin hali değil, varlığın bir niteliğidir.

 

Kelamcılar, dini metinleri (nasları) kendi akli kapasitelerine indirgerler (tevil).

Kelam, inananın imanını artırmaz, inanmayanı da tam ikna edemez.

Aklın sadece soyutlama (tenzih) yaparak inşa ettiği Tanrı fikrini "eksik" bulur. Tanrı'yı niteliklerinden (ilim, irade, kudret) soyutlamak, O'nu âlemden koparmak (deizm/ta'til) demektir. İbnü'l-Arabî, hem tenzihi (O hiçbir şeye benzemez) hem teşbihi (O her şeyi kuşatır) birleştiren bir kâmil bilgi peşindedir.

 

Kelamcıların "âlemin her an yeniden yaratıldığı" fikrini (teceddüd-i emsâl), o alıp Vahdet-i Vücûd’un kalbi haline getirir.

 

Hakikat, bir tartışma sonucunda kazanılan bir zafer değildir; o, peygamberlerin ve velilerin yaptığı gibi "takrir" (beyan) edilir.

 

Akıl (Tenzih): Sürekli soyutlar. Tanrı'yı "ne olmadığı" üzerinden tanımlar (O yemez, içmez, benzemez). Bu, Konevî’ye göre "yarım bilgi"dir.

Hayal (Teşbih): Sürekli somutlaştırır ve benzetir.

Sentez: Muhakkik sufi, Tanrı'yı aynı anda hem tenzih hem teşbih eder. Bu, sizin mimaride hem fonksiyonel (rasyonel/akıl) hem de estetik/sembolik (hayal) olanı aynı yapıda birleştirme çabanıza benzer.

 

İbnü’l-Arabî kendini bir "müellif" değil, Hz. Peygamber’den rüyada aldığı kitabı aktaran bir "mütercim" olarak tanımlar.

 

Fusûsu’l-Hikem bir metafizik kitabıdır.

İbnü’l-Arabî burada "Varlık" (Vücud) denilen binanın statik hesaplarını yapar.

 

Metafiziği Yeniden Yorumlamak

Bilim Olma Serüveninde Tasavvuf: Zahitlik, Batıni Fıkıh ve Teorik Tasavvuf

İlme’l-yakîn (Bilgi Kesinliği): Talim ederek öğrenmek

Ayne’l-yakîn (Görmek): Tecrübe ederek öğrenmek

Hakka’l-yakîn (Bütünleşmek): Talim ve tecrübe olmaksızın biliyor olmak

 

Bir disiplinin bilim sayılabilmesi için "konusu, sorunları ve ilkeleri" (mevzû, mesâil, mebâdî) belli olmalıdır. Konevî, tasavvufu bu Aristotelesçi yapıya büründürerek onu rasyonel bir denetime açar.

Konevî’ye göre vahiy, metafiziğin genel anayasasını verir.

Keşf, akıl ve vahyin sunduğu teorik bilgiyi, bizzat deneyimleyerek (tadarak) kesinliğe kavuşturan manevi sezgidir.

 

Bir’den Bir Çıkar

Her şey kendi yaratılışına göre amel eder

"Allah Âdem’i Kendi suretine göre yarattı" hadisi, Tanrı ile âlem arasındaki "benzerlik" köprüsüdür. Bu benzerlik olmasa, metafizik bilgi (marifet) imkansız olurdu.

 

Önceden adı yoktu kendi vardı, şimdi kendi yok adı var

 

Metafiziğe Yeni Yorum

Konevî için metafizik, eşyanın Tanrı katındaki asıl hakikatini (ayan-ı sabite) idrak etmektir.

 

İbn Sina için metafizik "varlık olmak bakımından varlığı" (ontology) incelerken; Konevî konuyu doğrudan Hakk'ın Varlığına (theology) sabitler.

 

Ahlaklanma, insanda potansiyel (kuvve) olarak bulunan ilahi niteliklerin ortaya çıkmasıdır (inkişaf).

Kötülük, bir niteliğin kendisinde değil, yanlış yerde kullanılmasındadır.

 

İsmin İsmi

Bizim "Allah" veya "Rahim" dediğimizde anladığımız şey, o ismin kendisi değil, o ismin bizim zihnimizdeki yansımasıdır.

 

Metafizik bilgi, aklın kurgularından değil, ilahi isimlerin âlemdeki tecellilerinin takibinden elde edilir.

 

Ahadiyet (Mutlak Birlik) niteliklerin henüz ayırt edilmediği, her şeyin "Zât"ta yok olduğu, sayının ve çokluğun olmadığı boyuttur.

Vahidiyet/Vahdaniyet (Sıfatlardaki Birlik) çokluğun (sıfatların) bir arada bulunduğu, ama yine de bir bütünü oluşturduğu boyuttur.

 

Konevî, eşya ile ilahi isim arasındaki ilişkiyi üç kademeli bir "tekâmül" süreci olarak görür.

Taalluk (Genel İlgi): Bir varlığın, bir isimle varlık sahasına çıkması (Kuvve hali).

Tahalluk (Ahlaklanma): O ismin niteliklerini kuşanmak (Eğitim/Sülük aşaması).

Tahakkuk (Özdeşleşme): Varlığın, ilahi ilimdeki kendi orijinal projesine (A’yân-ı Sâbite) geri dönmesi.

 

Rabb-ı Has, her varlığın kendine özel bir ilahi isme (özel bir rabbe) bağlı olması

İbnü’l-Arabî’ye göre her insan, Tanrı’yı kendi kapasitesinin (isminin) izin verdiği ölçüde bilir. Bu yüzden herkesin "Tanrısı" aslında kendi hakikatinin ona yansımasıdır.

Konevî’ye göre bir varlıkta aynı anda pek çok isim tecelli eder (Bilen, Dileyen, Gücü Yeten). Ancak bunlardan biri daima "Galip" (Baskın) olandır.

Vech-i Has (Özel Yön), o varlığı ayakta tutan, Tanrı ile arasındaki o kestirme ve doğrudan bağdır.

 

Her varlık (A’yân-ı Sâbite) aslında bir ilahi ismin karşılığı olduğu için, isimler varlıklar kadar sonsuzdur.

 

Tasavvufi Yöntemin Esasları: Sufilerin Bilgi Yöntemi Harkındaki Düşünceleri

Filozoflar (Meşşailer), bilinen önermelerden hareketle bilinmeyene ulaşan bir "inşa" süreci izlerler. Sufiler ise bilginin dışarıdan inşa edilen bir şey değil, kalpte zaten var olan ama üzeri örtülmüş bir ışık olduğunu savunurlar.

 

Kâtip Çelebi ve bilimlerin tasnifi

 

Bilgi, eylemin bir ödülü veya sonucudur. Tasavvufta "riyazet" (nefis tezkiyesi), kalbi bir ayna gibi parlatma işlemidir. Ayna parladığında, hakikat (bilgi) oraya kendiliğinden "düşer."

 

Seyr u sülûk süreci

Tahallî (Boşaltma/Temizlik): Nefsin kötü huylardan arındırılması.

Tehallî (Süsleme/Güzelleştirme): Temizlenen yere ilahi isimlerin ahlakının yerleştirilmesi.

Tahakkuk (Gerçekleşme): İnsanın kendi hakikatiyle özdeşleşmesi.

 

İbnü’l-Arabî, kimya ilmini ahlaka ve ontolojiye taşır. Ona göre her maden (insan), aslında kuvve (potansiyel) halinde altındır (kemâldir).

 

İnsan dünyaya boş bir levha olarak gelmez; kalbinde "Elest Bezmi"nden (Misak) kalma bir Tanrı bilgisi (fıtrat) taşır.

Zikir, yeni bir bilgi edinmek değil, "unutulanı" (nisyan) hatırlamaktır. İnsan kendi hakikatini hatırladığında Rabbini de bilmiş olur ("Nefsini bilen Rabbini bilir").

 

Bir ilahi ismin tecellisinden (örneğin Kahhar) diğerine (örneğin Latif) geçmek, sufinin hareketidir.

 

İbnü’l-Arabî’ye göre marifet (bilgi) iki uçludur:

Birinci Aşama: İnsan kendini (ve Tanrı’yı) zıtlıkların toplamı olduğu için bilemez.

İkinci Aşama: Bu "bilememe" halini idrak etmek, en büyük idraktir. Buna Hayret denir.

 

İbnü'l-Arabî ve Takipçilerinde Varlık Sorunu: Ontolojiden Teolojiye Metafiziğin Seyri

Varlığı Tanrı Olarak Bulmak: Vecd [Bulmak] ve Vücûd [Olmak] Arasında Varlık

Kendisi olmak bakımından varlık Hak'tır.

Sufilerin varlık görüşü, kelime kökenindeki derin bir bağa dayanır: Vücûd (Varlık) ve Vecd (Bulma).

Sufiler varlığı sadece akılla düşünmezler; sülûk (manevi yolculuk) esnasında onu "bulurlar". Bilgi ve varlık burada iç içe geçer.

 

Varlık ne cevherdir ne arâzdır; ne tümeldir ne tikeldir. O, tüm bu kategorilerin zeminidir.

Yokluk gerçek bir varlık değil, sadece bir imkândır. Kötülük ise varlığın eksikliğidir (ontolojik bir boşluktur).

Varlık ne kadar saf ve kayıtsız (mutlak) ise, o kadar iyidir. Kötülük, varlığın sınırlandığı ve "tekasüf" (yoğunlaştığı) yerde ortaya çıkan arızi bir durumdur.

 

Akıl Tanrı'yı tenzih eder (uzaklaştırır), hayal ise teşbih eder

Nebevi bilgi, bu iki gücün dengesidir.

 

Âlemdeki her şey "varmış gibi" görünen bir gölgedir. Gölge, ışık (Varlık/Hak) olmadan var olamaz ama ışığın kendisi de değildir.

 

"Varlık" veya "Bir" demek, O'nu tanımlamak için değil, sadece zihnin bir başlangıç noktası bulması içindir.

 

El-Vâcid ve el-Kayyûm: Varlık kavramına en yakın esma budur. Varlık, "Hayat" (el-Hayy) ve "Kendi kendine kaim olma" (el-Kayyûm) ile doğrudan ilişkilidir.

 

Farklılık Varlık'tan (Hak'tan) değil, mahiyetlerden (yaratılmamış istidatlardan) kaynaklanır. Varlık bir ışık gibidir; vurduğu camın rengine göre (kırmızı, mavi, yeşil) görünür.

 

Zorunlu ve Mümkün İlişkisi: Görelilik İlişkisinin Sonuçları

Konevî, felsefeye daha yakın (hakîm-sufi) olduğu için sudur teorisini mantıksal ilkelerle (totoloji imkânsızdır, hareket farklılıktır) temellendirir.

Eğer Tanrı her yönden "bir" ise, âlemdeki bu muazzam çeşitlilik nereden gelmiştir? İbnü’l-Arabî bu noktada felsefi mantığın "çıkmaza" girdiğini belirtir.

Hak, kendi güzelliğini ve yetkinliklerini tek tek görmek istemiş, âlemi bir "ayna" olarak yaratmıştır. Âlem başlangıçta cilasız bir aynadır; ancak "İnsan-ı Kâmil" ile cilalanır ve Hak orada kendi isimlerini seyreder.

 

Sufi kozmolojisi

Gizli bir hazineydim, bilinmek istedim

 

Yaratılan şey yaratandan farklıdır.

Hareket ve oluş, ancak bir "başkalaşma" ve "farklılaşma" ile mümkündür.

 

Sufiler yaratılışı statik bir an değil, sürekli bir hareket olarak görürler.

 

Ferdiyet-i Selase: Üçlü Birlik Teorisi

İbnü'l-Arabî, bir sonuç (ürün) elde etmek için en az üç unsurun (tek sayının ilki) bir araya gelmesi gerektiğini savunur.

Baba-Anne-Çocuk… Bu sembolik anlatım; bir "Etkin İlke", bir "Edilgin İlke" ve bir "Ürün" (sonuç) ilişkisidir. Kıyas (mantık) dünyasında iki öncülden bir sonuç çıkması da bu "üçlü" yapının bir tezahürüdür.

 

Bir şey mümkünse, bu özelliğini asla yitirmez. Varlık kazansa bile özü itibariyle hâlâ "yokluğa" muhtaçtır.

 

Vahdet-i Vücûd Anlayışının Gelişimi: Aşkınlık ve İçkinlik Arasında Tanrı Anlayışı

İbnü'l-Arabî'de Nefes-i Rahmânî, İlahî Ruh ve Varlık Tecellisi eş anlamlıdır.

 

Mahreç = A'yân-ı Sâbite

Harflerin boğazdaki yerleri (mahreçler) sabittir ve yaratılmamıştır. Nefes (Varlık) bu sabit noktalara uğradığında "elif", "be", "cim" gibi farklı sesler (zuhur/varlıklar) ortaya çıkar.

 

İbnü'l-Arabî, varlığı bir daireye benzetir. Dairenin merkezinde Mutlak Bir (Zât) vardır, çevresinde ise mümkün varlıklar.

Merkezden çevreye uzanan her bir yarıçap çizgisi bir "rakika"dır.

 

Bilginin kesinliği üç aşamalıdır:

İlme’l-yakın (Bilgiyle): Teorik olarak birliğe inanmak (Sıradan insanlar).

Ayne’l-yakın (Görerek): Birliği her şeyde müşahede etmek (Seçkinler).

Hakka’l-yakın (Bizzat yaşayarak): Birliğin bizzat kendisi olmak (Seçkinlerin seçkinleri).

 

Kalbin saf birliği, kötü duygular ve bedensel arzularda boğulduğunda "paslanır". Tasavvufi arınma (riyazet), kalbi bu yabancı unsurlardan (arazlardan) temizleyerek onun asıl "birlik" ışığını ortaya çıkarma sürecidir.

 

Sürekli yaratılış bir "ilerleme" (tekamül) değil, "mükemmelliğin korunması"dır.

Eğer âlem sürekli daha iyiye gitseydi, bu durum Tanrı’nın ilk başta "en iyiyi yapmadığı" anlamına gelirdi.

 

Varlık Mertebeleri

Lâ-taayyün (Belirisizlik): Her türlü kayıttan azade, "makamsızlık" makamı. Bilginin ve formun henüz olmadığı mutlak zât.

Taayyün-i Evvel (İlk Beliriş/Hakikat-i Muhammediye): Varlığın ilk "fikri". Tüm varlık ağacının çekirdeğidir.

Taayyün-i Sânî (İkinci Beliriş/Ayân-ı Sâbite): İlahi bilgideki "projeler" veya "modeller". Henüz dış dünyada yoklar ama tüm özellikleri bellidir.

Ervah (Ruhlar): Soyut ve basit cevherlerin, kuvveden fiile geçişteki ilk enerjik halleri.

Misal (Hayal/Berzah): Maddesiz suretler âlemi. Rüyalar ve sembollerin yer aldığı, ruh ile cisim arasındaki köprü.

Şehadet (Duyulur Âlem): Bizim fiziksel dünyamız; taş, toprak, bitki ve gökyüzü.

İnsan (Mertebe-i Câmi): Tüm mertebeleri kendinde toplayan "Kâmil İnsan". Varlık dairesinin son noktası ama en yüksek makamı.

 

Metafizik Düşüncede İnsan

Varlığın Gayesi Olarak İnsan: Kuşatıcı ve Mükemmel Varlığa Doğru Varoluşun Yönelimi

İnsanın "Allah’ın sureti üzere yaratılması", onun tüm ilahi isimlerin potansiyelini kendinde taşıması demektir.

Konevî’ye göre metafiziğin konusu Hakkın varlığıdır, ancak bu varlığı tanımanın "yol haritası" İlahi İsimlerdir.

 

İnsan, varlığın gayesidir.

 

İbnü’l-Arabî, Hristiyanlıktaki "Logos" (Kelime) kavramını İslam metafiziğine "Hakikat-i Muhammediye" olarak taşır.

Her varlık, Allah’ın "Ol" sözünden (kelimesinden) ibarettir. Dolayısıyla her insan bir "kelime"dir.

 

Bir hakikat (ayn-ı sâbite) ne kadar çok ismin etkisindeyse o kadar "birleşik" ve "perdeli" hale gelir.

 

İbnü’l-Arabî’de Logos teorisi tüm varlığı kapsar. Her bir varlık Allah’ın bir "kelimesi"dir. Her şeyin ilahi ilimde yaratılmamış bir hakikati (Ayn-ı Sâbite) vardır.

Hakikat-i Muhammediye, tüm insanların ve tüm hakikatlerin "toplamı" ve "en kâmil halidir".

 

Nüzul sürecinde ruh, maddeyle birleştikçe (tekasüf) asli bilgisini unutur.

Sülûk, kirlenmişlikten kurtulup "birliğe" (vahdet) dönmektir. Bu süreçte insan "Hakkın Yüzü"nü (Vech-i Has) keşfeder.

 

Vatan sevgisi imandandır

 

İnsanın özgürlüğü, kendi "sabit özü"nün (potansiyelinin) dışa vurumuyla sınırlıdır.

 

Sonuç

İbnü’l-Arabî gelmeseydi, Cüneyd-i Bağdadî veya Tirmizî’nin görüşleri "dağınık işaretler" olarak kalacaktı. İbnü’l-Arabî, geçmişin izlerini (isr) birleştirerek onlardan bir "yol" (nazariye) inşa etti.

…