Ahmet Demirhan - Heidegger ve Din

Ahmet Demirhan - Heidegger ve Din

Jean-Luc Marion – Çifte Putperestlik

Put, ne görüyorsa onu gösterir. (s. 69/70)

Bir figürde, görmenin bir bakışta amaçladığı şeyi dondurur. (s. 70)

…put,

…görme için bir başlangıç noktasının (springboard) sahte değerine sahiptir.

Amacın tersine dönmesi, görülmezlik noktasını belirler ve yansıma aynaya yol açar. Görünmez ayna, görmenin tersine çevrilmesinin görülmez sebebi değildir, ama bu görmenin tersine çevrilmesidir ki belirli bir sınırda görünmez olanı sabitler.

Put,

…kendisini yalnızca dondurur. (s. 71)

Tanrı’nın ölümü Tanrı’yı kati bir kavramda formüle eden bir belirlemeyi varsayar, (s. 74)

Tanrı’nın ölümü, Tanrı adı altında algıladığı şeye eşit olan bir kavram varsayar.

Bir kavramın ifade etmesi kâfi gelen bu Tanrı, yine de vehmi hiçbir şeye sahip değildir, (s. 75)

Tanrı konusundaki her kavramsal söylemin putperestçe varsayımını aydınlatmak için putperestlikten kavramsal ateizme uzandık. (s. 81)

Varlık kendisini haddi zatında düşüncede hiç bulamaz.

Metafiziğin onto-teolojik inşası varlıklara sebep veren, bir diğerinden ayrı ve bir diğeriyle ilişkili olarak, farkın hüküm sürmesinden neşet eder.

Tanrı felsefeye felsefenin ona olanak tanıdığı koşulda dâhil olabilir. (s. 82)

Bu nedenle Tanrı gibi bir şeyin felsefeye vasıl olması, Tanrı’dan ziyade, varlık düşüncesinin yazgısal figürü olan metafizikten ortaya çıkar.

Varlıkların Varlığı aslen, temel anlamında, sadece causa sui olarak temsil edilir. Bu metafiziksel Tanrı kavramıdır.

Bu felsefenin tanrısının gerçek ismidir. – Cousa sui (s. 83)

İnsan bu Tanrı’ya ne dua ne de kurban edebilir. (s. 84)

(Bu Tanrı’nın önünde insan hiçbir şey yapamaz.)

Causa sui olarak Tanrı’yı felsefenin Tanrısını terk etmesi gereken Tanrı-sız düşünce, bu nedenle ilahi Tanrı’ya daha yakındır.

Causa sui yalnızca Tanrı’nın bir putunu önerir. Causa sui’nin karşısındaki varoluş ancak zındıklıkla suçlanabilir. (s. 84)

Haddi zatında varlığı düşünmeye mecbur tutulan ve böylece felsefeden bir adım geriye gitmeyi başaran “yeni başlangıç” Varlık ve Zaman’da ya da en azından onun amacında gerçekleştirilir. (s. 90) (Bu, Tanrı’ya Tanrı vasıtasıyla yaklaşma çabasıdır.)

Başlangıçta ve ilke olarak, vasıl olan, ne Tanrı ne bir tanrı ne de logostur, bizzat vasıl olmanın kendisidir.

Tanrı’nın ontik önceliği meselesi, yalnızca bu vasıl olmanın merkezinde ortaya konabilir. (s. 94)

Beşeri Dasein, Varlık gibi bir şeyi anlamak için temelde ait olduğu varlık türüyle bir varlıktır. (s. 96)

Felsefi araştırma bir ateizmdir ve ateizm olarak kalır. Burada ateizm bir reddiyeden ziyade bir kuşkuya işaret eder. (s. 96)

Dasein tarafından parantez içine yerleştirilme tarzıyla herhangi başka bir varlık gibi amaçlanan Tanrı, bir putperestlik ihtimalinin ilk koşuluna teslim edilir. (s. 96/97)

Tanrı’nın varlık olarak ön-kavranışı, Tanrı’nın bir soru olarak peşinen tüketilmesi noktasında aşikârdır. (s. 97)

Tanrı bir varlıktır önermesi, bizzat bir put olarak görülür; çünkü mevcut ya da na-mevcut her mümkün Tanrı’nın, şu ya da bu yolla var olmak zorunda olduğuna peşinen karar veren amaca avdet eder ki, kesin bir biçimde, ardıl önermeyle formüle edilir… (s. 98)

(Tanrı bir Varlık’tır önermesi Onu varolmaya zorlar. Ardıl bir önerme olduğu için bu haliyle Tanrı’yı kavrayamaz. Bu önermenin işaret ettiği Tanrı ancak bir puttur.)

Tanrı’yı ontolojik farkın dışında, varlık meselesinin de dışında düşünmek, elzem ama anlaşılmaz düşünülemez olanı riske atar. (s. 101)

“Tanrı, agape(dir)” (Yuhanna’nın 1. mektubu, 4:8) (s. 101)

Niçin Aşk,

Aşk, düşünülemez olandan ya da koşulların noksanlığından etkilenmez, aksine onlar tarafından güçlendirilir. Çünkü aşka özgü olan şey, onun kendisini vermesi olgusundan oluşur. İmdi kendini vermek niçin verilen şey (hediye – bağış) bir konuşanın onu kabul etmesini, ya da bir mahallin ona yer tedarik etmesini veya bir koşulun onu temin ya da teyid etmesini gerektirmez. (s. 102)

Aşk koşulsuz sever, sadece sevdiği için sever. Bu nedenle Tanrı, tehdit ya da sınırlandırma olmadan sever. Hiçbir red, kendisini vermek amacıyla en ufak bir nezaketi beklemeyen ya da en ufak bir düşünceyi gerektirmeyen şeyi geri çevirmez, çeviremez ya da sınırlandıramaz. (s. 103)

Ancak kendisini daima veren bir verilen (hediye) kendisini düşünülmesi gereken verilene (hediyeye) veren bir düşünceyle düşünülebilir yalnızca, yalnızca kendisini veren bir düşünce, kendisini düşünce için bir verilen (hediye) olarak adayabilir.

Ancak, düşünce için, eğer âşık olmak değilse, kendisini vermek de nedir ki… (s. 105)

Jean Greisch – IDIPSUM: İlahi Benlik ve Postmodern Özne

1. “Biz kimiz?”: Heideggerci bir soru ve uzantıları

“Sum”un anlamı…

Marburg döneminde Martin Heidegger bu soruya bir cevap bulmaya uğraştı.

…ben’in ontolojik statüsünü aydınlatmanın tek yolu,

Kim sorusuyla yönlendirilmektedir.

Ona göre kim sorusuna daha uygun olan, yeni bir ontolojik kategori devreye sokmak ihtiyacı içindeyiz. (s. 110)

Heidegger ona werheit (kim-lik) adını verir.

Bu yeni werheit kategorisi, Heidegger’in öznelliği ana meselesi olarak seçen modern felsefenin benliğin ontolojik statüsünü izah edip edemeyeceği sorusuna cevabında temel bir rol oynar. (s. 111)

Dasein’ın metafiziği nosyonuyla ilgili olarak, bu Heidegger’in Kant’ın dördüncü sorusu “was ist der mensch” sorusunun felsefenin ilk sorusu, yani ilk felsefe olarak belirleyici ontoloji sorusu şeklinde ele alması gerektiği teziyle yakından ilişkilidir.

Dasein, eğer kendi benliğinin asli kaynağı olduğuna dair düşüncesinin kışkırtmasına karşı koyarsa ancak kendini anlayabilir.

Bu bizi ikinci sorumuza götürür;

Kim’e ne oldu? (s. 113)

(kim sorusu)

Sıçrama

Önünde duran

Bu biri de kim

Kimdir insan

Söyler durur

Bu biri ne

Nedir Varlık

Hiç kibirlenmez

Bu biri nasıl

Nasıldır ittifak

“Varlığın hakikati sorusuyla ve sadece bununla başlayarak insan hakkında soru sormaya ihtiyaç duyarız. (s. 114)

Werfrage’de mesele olan şey insanın benliğinden (selbstheit) başka bir şey değildir.

Wesensflucht / özden kaçış

Wasfrage / ne sorusu                          Vermenshung

Werfrage / kim sorusu                        -İnsanileşme-

Vermenschlichung (Antropomorfikleşme)

Antropomorfikleşme / Homo Mensura

İnsan her şeyin ölçüsüdür

Antropolojizm ya da antropomorfizm, genelde anlaşıldığı şekliyle, Protagoras’ın “Homo mensura’sının (insan her şeyin ölçüsüdür) çağdaş versiyonuna indirgenebilir. (s. 116)

Bu bağlamda Heidegger Hıristiyanlık karşıtı ve Katoliklik karşıtı gücenikliğinin derinliğini açığa çıkaran derin ironik bir ifade bulur.

Şu üç şeye ihtiyaç duyarız der Heidegger

-Her şeyden önce bir temel sıkıntı (Grund not)

-Yeni bir ‘temel tecrübe’de temellenmiş (Grund erfahrung)

-Yeni bir duruş / Temel duruş (Grund stellung) (s. 117)

Heidegger haddi zatında metafiziksel düşünceyi oluşturan onto-teo-loji’nin statüsüne dair kendi cevabını geliştirmiştir. Tanrı’nın metafiziksel ismi olan onto-teo-loji’nin Tanrı’sı casusa sui’dir ve başka bir şey değildir. Bu onto-teo-lojik yapı en mükemmel ifadesine Heidegger’in Hegel’in Onto-teo-loji’si adını verdiği şeyde ulaşır. (s. 122)

Idipsum / bizatihi varlık / özvarlık / selbstsein / tıpkı kendisi

Tıpkı kendisi (idipsum) kelimesi, Augistine’in Tanrı’nın hayatını işaret ettiği temel kelimedir. Tanrı, insanların arzu ettiği ama sahip olmadığı bir benlik (self) sahibidir. (s. 130)

Idipsum, Ereignis olarak anlaşıldığı sürece bizzat Varlık’ın bir işaretidir. (s. 131)

“Senliğinden tamamen sıyrılmalı ve onun onluğunda çözülmelisin ve senin sen ile onun ‘O’, o kadar tam bir ‘Benim’ olmalıdır ki onunla birlikte onun ol’mayan Var’lığını ve isimsiz Hiçliği’ni anlayabilesin.” (Meister Eckhart) (s. 139)

Meister Eckhart’ın Almanca ve Latince eserleri bu onto-teolojik solipsizmin zirvesini oluşturur, onların ana kaynağı, Augustineci tıpkı kendisi’dir ki Eckhart bunu Almancaya isticheit ya da istikeit olarak çevirmiştir.

Ego ‘ben’ kelimesi, hiç kimseye değil, birliğinde Tanrı’ya uygundur. (s. 140)

“Tanrı kimdir?

Tanrı Qui est’dir.

Tanrı nedir?

Tanrı bu “Ne”dir.

Ontoloji ile maneviyat Kim ile Ne’yi birbirine bağlar ve böylece Çıkış’ın metafiziği ile mistiğinin ayrılmaz birliği gerçekleşir.” (Meister Eckhart) (s. 142)

Descartes temel bir olgu olarak benlik üzerine düşüncemize aşağı doğru bir yön kazandırmıştır ki modern felsefe bundan kurtulamamıştır.

Augustine’in fikirleri Descartes tarafından sulandırıldı. Öz-kesinlik ve Augustine’deki anlamıyla benliğin kendine sahip olma tarzı, Cartesian “cogito” kanıtından tamamıyla farklı bir şeydir.  (s. 143)

Öz-kesinlik olgusal varlıkla başlanarak yorumlanmalıdır ve bu  yalnızca iman vasıtasıyla mümkündür. (s. 144)

Günter Figal – Tanrı’nın Unutuluşu

Heidegger’in Felsefeye Katkısının Merkezi

“Sistemler zamanı kapanmıştır.”

“Artık kimse metafiziksel bir yolla felsefe yapamaz.” (s. 149)

(Beitrage zur Philosophie) Heidegger’in otuzlarda felsefi olarak üzerinde çalıştığı şeyin bir hülasası ve yoğunlaşmış hali değil, aynı zamanda da sonraki felsefesinin ön habercisidir. Gerçekte bu gözle bakıldığında, (Beitrage…) Varlık ve Zaman’dan sonra Heidegger’in düşüncesinin merkezidir. (s. 150/151)

“Bizi yalnızca bir Tanrı kurtarabilir” cümlesi doğrudan (Beitrage)’ı işaret eder. (s. 151)

Son Tanrı yalnızca tezahür etmez, kendisini açığa çıkarmaz, kendisini de geri çeker. (s. 152)

Modernliğin teknik ve bilimsel olarak belirlenmiş dünyası, artık dünya-tasarımlamalara imkân vermez; çünkü dünya zaten teknik ve bilimsel olarak tasarlanmıştır.

…öz-kesinliğin eşsiz olduğu, her şeyin hesaplanabilir olarak kabul edildiği ve her şeyden önce bir ön soru olmadan kim olduğumuza ve ne yapmamız gerektiğine dair karar verilebildiği yerde, kederin olmayışı muazzamdır.

…bu, tanrıların kaçışı tecrübesi olmalıdır. (s. 155)

Tanrıların kaçışı tecrübesi, modern dünyada iki veçhe cihetinde önemlidir. Bir yandan modernliğe aittir ve diğer yandan da modernliğin çerçevesi içinde anlaşılamaz. (s. 156)

İnkâr, iman olarak en yüksek imkânın olgusallığıdır ve bu nedenle birincil zorunluluk olan şeydir.

Tam bir anlamsızlık tecrübesi olarak endişe, dünyayı kişinin kendisini tatbik ettiği bir anlam ilişkisi olarak zahiri kılar. (s. 157)

Geri çekilen şey, tam olarak, soran şeydir ve soruda olan şeydir.

Gerçekte unutma bir şeyi kaybetme değildir, bellekten bir şeyin silinmesi de değildir.

Kişinin tecrübe ettiği şey daha ziyade artık bilmemeyi bilmedir.

Bu anlamda unutulmuşluk kişiye sahip çıkar; kendinde hazır olmayanı muhafaza etmenin, hazır olmayışını muhafaza etmenin bir imkânıdır o. Bu nedenle unutulmuşluk kendisine ger, çekene “sığınak olur”, onu muhafaza eder, çünkü kişi, onun hakkında emin olamaz. (s. 160)

Anlaşılan şey, bizatihi anlam değil, ama her zaman anlamında bir şeydir.

Anlam anlamanın mevzuu değildir. (s. 161)

Sözün yeri Delphi (Tanrı Apollo) olan üstad, ne söyler ne de saklar. (Herakleitos) (s. 162)

Tanrı, anlamanın sağlanmasında birliği ve idareyi birarada tutar.

Bizzat Tanrı, geri çekilişin en yüce biçimidir. (s. 163)

Heidegger’in düşüncede keşfetmeye çalıştığı şey Tanrı ile insanların bir diğerinden işitebilecekleri bir diyalog imkânıdır. (s. 165)

Tanrılaştırma, bir şeyin, bir olgunun bir kategorinin Tanrının belirlenimi olarak ilan edilmesidir. (s. 166)

Tanrı ile insanlar arasında vasıta olmak… (s. 168)

John D. Caputo – Heidegger’in Düşüncesinde Mistik Unsurlar

Heidegger, düşüncesi, felsefenin sınırlarında gezinen bir düşünürdür.

Gerçekten artık felsefe yapmadığını bile iddia eder.

Düşüncesi,

…felsefenin sonunda ortaya çıkar.

Felsefenin sonuyla düşünce de sona ermez ama bu başka bir düşünceye geçme aşamasındadır.

Heidegger, felsefe sona erince, düşüncenin ıslah edilme imkânı vardır der. Düşüncenin ıslahı, Batı düşüncesinin “ilk başlangıcı”nın tekrar ele geçirilmesidir ki bu başlangıç, Sokrates, Platon ve Aristoteles’den önceki büyük düşünürlerde felsefe öncesinde yer edinmiştir. (s. 169)

Düşünce her zaman felsefeden başka bir şeydir.

Felsefe, düşünceyi tehdit eden tehlikelerden biridir.

Felsefenin sonu ve düşüncenin görevi (1964),

Heidegger bu makalesinde Son, felsefenin sadece durması değil, ama tamamlanmasıdır (der). (s. 170)

Batı Avrupa felsefesi bir totolojidir der.

Düşünmenin tanımlar ve tezlerle bir alakası yoktur ve düşünme şairlerle en yakın ilişkide mukim olur. (s. 171)

Varlık ve Zaman projesi, felsefenin evrensel fenomenolojik ontoloji olduğu felsefe alanına aittir.

Daha az felsefe daha çok düşünme, (s. 173)

Metafizik, Varlık’ın hakikatini içermektedir ama bunu onu gizleyerek içermektedir.

Metafiziğin üstesinden gelinmesi, ona kendi hakikatini teslim etmek demektir. (s. 174)

Heidegger sık sık demiştir ki düşünce ile şiir yakın ilişkide bulunur.

Heidegger ayrıca demiştir ki “düşüncenin en aşırı keskinliği ve derinliği hakiki ve büyük mistisizme aittir. (s. 175)

Mistiğin görüşüne açık olmayan ve onu kabul etmeyen bir felsefe, steril bir rasyonalizmdir ve filozofun aydınlatıcı tefekkürüne direnen bir mistisizmde hiçbir amaca hizmet etmeyen ve hiçbir şey başaramayan bir irrasyonalizmdir. Felsefe ile mistisizm bir arada bulunur. (s. 176)

(Heidegger üzerinde Meister Eckhart etkisi.)

Tanrı yeni bir şey yapmaz çünkü her şey önceden yapılmıştır.

Değişme yaratıklar arasında olurken bizzat Tanrı aynı kalır.

Eğer Tanrı saf soyutlanmışlık ise, nefsin Tanrı’ya ulaşma yolu da soyutlama yoludur.

Buna nefsin Tanrı’ya giden yolunun mantığı ya da Heidegger’in diyebileceği şekliyle kişinin yol boyunca hareket ettiği patika denebilir.

Bir insan Tanrı’ya benzemeliyse bu ancak soyutlanma yoluyla olur.

Bütün yaratıklardan boşalmış olmak, Tanrı’yla tam olmaktır.

Yaratıklarla dolu olan Tanrı’dan boş olur. (s. 183)

Soyutlanma nefsin Tanrı’dan başka hiçbir şeyi kabul etmemesini sağlar,

Yaratılmış olan her şeyden kendisini soyutlayarak nefs kendisini hiçlik’e o kadar yaklaştırır ki orada yalnızca hiç, yani Tanrı yer edinebilir.

Şu ya da bu olmayı arzulayan bir şey arzular. Ancak diğer yandan soyutlanmada hiçbir şey olmayı arzular. (s. 184)

Hareketsiz Soyutlanma Öğretisi

Zahiri insan                                        Batıni insan

His insanı                                           İdrak ile iradenin zorunlu olduğu kadarıyla ve yüce

Harici hislerinin                                  yetilerin hisler üzerinde kontrole sahip olduğu oranda

Tatmini için çalışır.                             Hislerle ilişkiye sahip olmasını sağlar

Meşguldür, faaliyet insanıdır.

Bir sürü hissi şeyle meşguldür.

Akıbeti

Kaba bir hayvandan farklı olmayacaktır.

İleriye ve geriye hareket eden kapı, zahiri insan gibidir; oysa hareketsiz kalan menteşeler, batıni insan gibidir. (s. 185)

Soyutlanmanın öznesi hiç’tir.

Hiç, gerçekten saf hiçliği amaçlar (s. 186)

Tanrı bütün iradesiyle kalplerde faal olmaz çünkü her şeye gücü yeten olmasına rağmen (kendisi için) bir hazırlık b u l d u ğ u n d a ya da yapıldığında faal olabilir.

Soyutlanmış nefs, kalbinde hiçbir şey, hiçbir nesneye sahip olmamalıdır. Hiç olmasıyla görüşünde hiç bulundurmasıyla nefs, Tanrı’nın faaliyeti için kabullenme ve hazır olmanın en büyük imkânını sergiler. (s. 187)

Soyutlanmış ve saf kalp dua edemez, çünkü dua eden Tanrı’nın ona bir şey vermesini arzu eder ya da Tanrı’nın ondan bir şey almasını arzu eder.

Soyutlanmış kalbin tek duası, Tanrı’nın iradesinin olmasıdır. (s. 188)

Soyutlanma, nefsi saflaştırır ve bilinci temizler ve kalbi alevlendirir ve ruhu uyandırır ve arzuları sakinleştirir ve Tanrı’nın bilinmesini sağlar. Yaratıklardan arındırır ve Tanrı’yla birleştirir. (s. 169)

(Martin Heidegger / Metafizik Nedir?)

Hiç, Varlık’tan varlıklardan koparılmış ve ayrılmış olandır.

Bir şey, herhangi bir şey değildir. (s. 190)

Heidegger için “hiç”in Varlık’tan ayrı bir şey olmadığı aşikârdır. (s. 192)

Varlıkların varlığında hiç’in olumsuzlanması vaki olur.

Hiçbir zaman ve hiçbir yerde bir varlık olmayan, kendisini, bütün varlıklardan kendisini farklılaştıran olarak açığa çıkarır ki buna Varlık deriz. (s. 193)

Endişe, psikolojik değil, ontolojik bir hâl’dir.

Eğer bilincin çağrısı işitilirse bu o çağrıyı izlemekle yapılır ki bu, Dasein’ın kendisine özgü olan Varlık için yegâne imkânı için çağrılmasını istemesiyle oluşur. Bu yolla Dasein kendisini seçer. Bu seçme bir vicdana sahip olmayı seçme “suç”u kabullenmeyi irade etmedir ki Heidegger buna bir vicdan sahibi olma iradesi adını verir. Kısacası Varlık ve Zaman’da endişe olgusu Dasein’ın kendisini seçmesiyle bağlantılıdır. (s. 196)

Metafizik terimi şimdi, Varlığın unutulmasına teslim edilmiştir.

Tefekkür sabırlı düşüncenin sükûnetine her şeyi geri döndürmedir. (s. 197)

Dasein düşünmede başarılı olursa bunun nedeni Varlığın kendisini Dasein’a vermesidir.

Her şeyi terk eden her şeye ulaşır. (s. 201)

Fedakârlık, Varlığın himmetini muhafaza etme yolunda varlıklardan soyutlanma olmalıdır. (s. 202)

Mistik gibi Heidegger’de yolunu bir ilk sebep ya da temele doğru değil de bir uçurum’a ya da hiçlik’e doğru yönlendirir.

Heidegger’in düşüncesinde varlıkları Varlık’ın imgesi olarak düşünmek de hiç anlamlı değildir. (s. 204)

Sonya Sikka– Aşkınlık Biçimleri; Heidegger ve Ortaçağ Mistik Teolojisi

Heidegger, bizatihi mistik bir teolog ve metafizikçidir. (s. 208)

…the mystical element in Heidegger’s thought’ta John Caputo, Meister Eckhart ile Heidegger arasındaki ilişkinin içerik değil, yapı benzerliği sergilediğini iddia eder. Meister Eckhart’ta Tanrı ve nefs arasındaki ilişki, diyalektik ve mücadelenin Heidegger’de Varlık ve Dasein arasındaki ilişkiye benzer olduğu ama ilişki terimlerinin Dasein ile nefsin bizatihi ilişkili olmadıkları bir orantısallık ontolojisi ortaya koymaktadır.

Heidegger’in Sein’ı ile ortaçağ mistik teolojisinin Tanrı’sı arasındaki ilişkiyi izah etmektedir ve Caputo’nun tersine bu terimlerin içeriği, atfı, Sache’si arasındaki gerçekten bir ilişki olduğunu söyleyen şeyin (das geredete) özdeş olmadığını, ama üzerine konuşulan şeyin (das beredete) bir anlamda aynı olduğunu varsaymaktadır. (s. 209)

Çünkü varlık bizzat Tanrı’ya dair bir belirleme değildir ama Tanrı’nın ilahileştirilmesinin ihtiyaç duyduğu şeydir. (s. 210)

Heidegger için Tanrı, kutsal da varlık da değildir. Ama kutsal olarak varlıktan ortaya çıkan ve kutsal olarak varlığa doğru çağıran bir mahiyettir. Öyleyse tanrılar, ilahiliğin elçileri, ilahın uyarıcı elçileridir.

…felsefe temel sorgulamadır.

Radikal bir biçimde “niye hiçlikten ziyade ‘var’ var” sorusunu, iman açısından aptallık olan bir soruyu sorar. (s. 214)

“Bir düşünüre sadece düşündüğümüz zaman saygı gösterebiliriz” (Heidegger, Holzwege)

Kadim Grek düşüncesine geri dönüş çabası, Richard Rotry’nin ileri sürdüğü gibi, bir nostalji meselesi değil, terimlerin hakiki anlamlarını olgudaki kökleri açısından yeniden keşfetmeye çalışma meselesidir. (s. 220)

Jonathan Weidenbaum – Eckhart, Luther ve Buddha Pazarda

Heidegger’in Mistik Olan ile Varoluşsal Olanı Büyük Sentezi

İster Tanrı’yla ister sanat eseriyle isterse de başka bir insanla olsun, hakiki bir ilişki, bir Sen’e cevap veren kanlı canlı bir Ben gerektirir. (s. 236)

Luther için hakiki manevi varoluşun merkezi anfechtung denilen içsel bir sınamadır, nefsin, Tanrı’dan yabancılaşmasındaki katı umutsuzluğu, kurtuluşun kesinliği olmadan istikrarsızca yaşama ruh hali…

Tanrı önünde şüpheden kurtulduğumuz yer İsa’nın acısıyla özdeşleşmemizdir.

Egonun ölmesi ve yeniden doğması, nefsin İsa’nın tutkusuna ve yeniden dirilmesine benzer iç hareketleri sonu olmadan hep yenilenmesi gereken bir süreçtir. (s. 238)

Hiçbir şeyin hiç olmasına, herhangi bir şeyin “var” olmasına dair saygı ve hayranlık duygusu, Heidegger’e göre hakiki metafiziği başlatan tecrübedir. (s. 245)

Varlık ve Zaman’ın Heidegger’i beşeri varoluşu varlığı anlamak için bir başlangıç noktası olarak kullanır, daha sonraki Heidegger ise daha doğrudan bakar varlığa: Beşeri varoluşu Varlık tarafından kendisini bilinir kılmak için sağlanan pencere olarak görür. Varlık kehre’nin her iki tarafında da önemli konudur ve beşeri varoluş da her iki tarafta da faaliyetleri ve hayat tarzı kendi açılımının değerlendirmesine ya yardım eden ya da engelleyen proje olarak görülür. İşte bu; Heidegger’in mistik olan ile varoluşsal olana dair büyük sentezidir. (s. 246)

Varlık zemine yerleştirilerek ruh hali ve suç gibi şeyler vasıtasıyla bizim için mümkün kılınır.

Kierkegaard bireysel olan için evrensel olandan vazgeçti. Augustine evrensel olan için bireysel olandan vazgeçer. (s. 248/249)

Heidegger modern dünya için sekülerleşmiş bir Paul’e benzer. (s. 249)

---

Türkçeleştiren: Ahmet Demirhan

Gelenek Yayınları

Aralık 2004