Martin Heidegger – Varlık ve Zaman

Martin Heidegger – Varlık ve Zaman

(Sein und Zeit)

Varlığın Anlamına İlişkin Sorunun Açığa Çıkartılması

Varlık Sorusunun Zorunluluğu, Yapısı ve Önceliği

Her ne kadar çağımızda ‘metafiziği’ tasvip etmek bir ilerleme kabul edilse de, Varlık sorusu günümüzde artık unutulmuştur.

Platon ile Aristoteles’in araştırmalarına can katan bir soru olmuştur. Ama onlardan sonra varlık sorusu sahici bir araştırmanın tematik sorusu olmak anlamında sessizliğe bürünmüştür.

Yine de Platon ile Aristoteles’in elde ettiği şeyler, sayısız anlam kaymaları ve sürşarjlar geçirmek suretiyle Hegel'in Mantık başlıklı çalışmasına dek sürüp gelebilmiştir. (s. 1)

1. Varlık, kavramların en tümelidir.

Varlık anlayışı, zaten varolanda kavradığımız her şeyde kapsanmış bulunmaktadır. Halbuki ‘Varlık’ın ‘tümelliği’, cins tümelliği değildir. Çünkü varolanlar cins ve türlerine göre kavramsal biçimde ifade edildikleri zaman ‘varlık’, varolanların en üst mertebesini sınırlandırmaz.

Hegel ‘varlık’ı, belirlenimsiz dolayımsız diye tespir edip, ‘Mantık’ başlıklı çalışmasındaki bütün diğer kategoriyal açıklamalar için bu belirlenimi temel alınca, aslında Eskiçağ ontolojisinin bakış açısı içinde kalmaya devam etmiştir. (s. 2)

2. Varlık kavramı tanımlanamaz.

Varlığın tanımlanamaz oluşu, varlığın anlamına ilişkin soruyu sormaktan bizi muaf kılmadığı gibi, aksine bizi bu soruyu sormaya çağırmaktadır.

3. Varlık, kavramların en kendiliğinden anlaşılanıdır.

Fakat tam da bu ortalama anlaşılırlık, o tabirin aslında anlaşılmazlığını tanıtlamaktadır. (s. 3)

Her soru sorma bir aramadır. Aranılan, aramaya öncesel olarak yol göstermektedir. Soru sormak, varolanı öyleliğe ve neden-nasıllığıyla bilmek için aramak demektir. Bilmek için aramak bir araştırmaya dönüştüğünde, sorunun neye yönelik olduğu meydana çıkartılarak belirleniyor olmaktadır. Her soru sorma, bir şeye ilişkin soru sormak demek olduğundan bir sorulana sahiptir. Öte yandan bir şeye ilişkin her soru sorma, o şeye soru sorma anlamına gelir.

Dolayısıyla soru sormaya, sorulanın yanı sıra sorgulanan da aittir. (s. 4)

Soru sorma bir arama olduğundan, aranılan, ona öncesel olarak yol göstermelidir. Dolayısıyla varlığın anlamı, bizler için belirli surette önceden hazır olmalıdır.

İşte bu ortalama ve müphem varlık anlıyışı bir olgudur.

Varlığa ilişkin soruyu sorarken aradığımız, başta tümüyle anlaşılmaz olsa da bütünüyle meçhul değildir.

Varolanın varlığı, bizatihi bir varolan değildir. Varlık sorununun anlaşılması için birinci felsefi adım, μύθόν τινα διηγείσθαι [Platon, Sofist] mutos tina diegeisthai yapmamak, yani hikâye anlatmamaktır. (s. 5)

Söz konusu varolan herhangi bir varolan olmayıp, soruyu soran olarak hep bizleriz. Dolayısıyla varlık sorusunu çalışmak (soruyu soranın) kendi varlığı içinde şeffaf kılınması. Bu sorunun sorulması, bir varolanın varlık hali olduğu için, bizatihi neyin sorulduğu (yani varlık) tarafından özsel olarak belirlenmektedir. (s. 8)

Dasein karakterindeki bir varolan ile bizatihi varlık sorusu arasında belirli bir iritbat (belki de müstesna bir irtibat) vardır. (s. 8)

Varlık Sorusunun Ontolojik Önceliği

Varlık, hep bir varolanın varlığıdır.

Bir bilimin düzeyi, temel kavramları bakımından ne ölçüde krizlere müsait olup olmadığına göre belirlenir aslında. Bilimlerin söz konusu krizleri dolayısıyla, inceleyici müspet soru sormalar ile soruların yöneltildiği konular arasındaki ilişki bizatihi sarsılmaya başlar. (s. 9)

Bilimlerin ardından topallayarak gelen ‘mantık’, o bilimin tesadüfen sahip olduğu keyfiyeti ‘yöntem’ açısından inceler sadece. (s. 10)

Kant’ın transendental mantığı, adı doğa olan inceleme sahasının a priori inceleniş mantığıdır.

Varlık sorusu; (…) özellikle ontik bilimlerin öncesinde yatan ve onların temellerini atan ontolojilerin imkân koşullarını amaçlar.

İstediği kadar zengin ve girift kategoriler sistemine sahip olsun, bütün ontolojiler, evvela varlığın anlamını yeterli ölçüde aydınlatmadıkça ve bu aydınlatma işini temel görev olarak kavramadıkça esasen kör ve öz amacından sapmış kalırlar. (s. 11)

Dasein’ın ontik olarak müstesna oluşu, onun bir varolan olarak kendi varlığını icra ederken bizatihi kendi varlığını mesele etmesinden kaynaklanır.

Dasein’ın ontik müstesnalığı, onun omtolojik olmasında yatar.

Dasein’ın şu veya bu şekilde davranış gösterebildiği ve bir şekilde her daim belirli bir davranış içinde bulunduğu varlığına, varoluş diyoruz. (s. 12)

Dasein, varoluş belirlediğine göre, Dasein’ın ontolojik analitiği için öncelikle hep eksistensiyaliteye ilişkin bir önceleyici bakış yöneltimi gerekir.

Dolayısıyla diğer bütün ontolojilerin ondan neşet edeceği fundamental ontoloji, Dasein’ın eksistensiyal analitiğinde aranmalıdır.

Buna göre Dasein’ın, diğer varolanlara kıyasla çeşitli önceliklere sahip olduğu görülmektedir. Birincisi ontik önceliktir: Bu varolanın varlığını belirleyen varoluştur. İkincisi ontolojik önceliktir. Dasein’ın üçüncü önceliği, onun, her türlü ontolojilerin imkânının ontik-ontolojik şartı olmasıdır. (s. 13/14)

Dasein’ın ontolojik analitiği esasen fundamental ontolojinin ta kendisidir; hatta Dasein, varlığı bakımından önceleyici olarak esasen soruşturulacak olan varolan işlevini görmektedir. (s. 15)

Dasein ontik anlamda kendisine ‘en yakın’, ontolojik anlamda ise ‘en uzak’ olandır – ama önontolojik anlamda o, kendine yabancı değildir. (s. 16)

Adına Dasein dediğimiz söz konusu varolanın varlığının anlamının zamansallık olduğu gösterilecetir.

Dasein’ın varlık minvali, bizzat var olmak suretiyle varlığı anlamasıdır.

Zaman, hem bizatihi varlığı anlayan Dasein’ın varlığı olarak, hem de varlık anlayışının ufku olarak zamansallıktan hareketle asli biçimde açığa çıkarılmalıdır. (s. 18)

Varlığın anlamına ilişkin sorunun cevabı, ancak temporalite sorunsalının açıkça ortaya knoulmasında yatar. (s. 19)

Descartes varlık sorusunu ihmal etmek durumundaydı. Ayrıca Descartes, mutlak olarak cogito’dan ‘şüphe edilemezliği’ savunarak söz konusu varolanın varlık anlamına ilişkin soruyu sormaktan bağışık olduğunu da düşünmüştür. (s. 25) (Rasyonalizm + Aydınlanma eleştirisi)

Kendi içinde kendisini gösteren ve asıl varolan olarak anlaşılan varolan, kendi yorumunu huzurda bulunma bakımından kazanmaktadır, yani varolan, mevcut bulunma (ousia) olarak kavramaktadır. (s. 26)

Fenomenoloji ifadesi, asli olarak bir yöntemsel kavramdır. (s. 28)

-Fenomen Kavramı

Phainestai : kendini gösteren, tezahür eden, ayan olan

Phaino : gün yüzüne çıkarma, ışığa getirme

Pha (phos) : ışık, aydınlık; yani içinde bir şeyin kendini belli edebileceği, kendine görünür kılabileceği şey

Fenomen : kendini – kendinde – gösteren, ayan olan

Phanomena (Fenomenler): gün ışığında bulunan ya da ışığa çıkarılabilenlerin tümü ya da (to onto -> var olan)

Phainomenon : başka bir şey gibi görünme, ‘zahiri’, ‘zevahir’ gibi anlamlara da sahip olabilmektedir

Phainomenon agathon : iyi gibi gözüküp de ‘gerçekte’ kendini gösterdiği kadar iyi olmayan

Bir şey sahip olduğu anlamı dolayısıyla kendini gösterme meyline sahipse (yani bir fenomen ise), kendini olmadığı gibi gösterebilme, ‘başka bir şey olarak görünme’ imkânına da sahip olabilmektedir. (s. 29)

Phainomenon sözcüğü ‘zevahir’ anlamında kullanıldığında, sözcüğün asli anlamı (yani ‘ayan olan’ anlamındaki fenomen) baştan itibaren sözcüğün içinde bulunmakta ve ikinci anlamı bunun üzerine temellenmektedir.

Her ne kadar görünmek, fenomen anlamında kendini gösterme değilse ve öyle olmasa da, yine de görünüm, bir şeylerin kendini gösterebilmesi zemini üzerinde mümkündür.

Görünme, bir şeyin kendini gösteren aracılığıyla kendini beyan etmesidir. O halde, ‘görünüm’ sözcüğüyle, kendisi görünmediği halde başka bir şeyin görünmesini sağlayandan bahsettiğimizi söylediğimizde, fenomen kavramını tarif değil farz etmiş oluyoruz.

Fakat burada farz edilen şey karanlıkta kalmaktadır, çünkü ‘görünüm’ belirlemesinde ‘görünmek’ iki anlamlı biçimde kullanılmaktadır. İçinde bir şeyin ‘görünür’ olduğunu söylemek, içinde bir şeyin kendini beyan etmesi, yani aslında göstermemesi demektir.

Görünmek ışıksız mümkün olamaz pha: ışık, aydınlık; phainomenon: kendini gösteren, görünen. Burada hem görünme, kendini gösterme – zevahir: görünüşler – hem de başka türlü görünme; yani, gizlenme, anlamı da mevcuttur. Işık, bir şeyin görünmesini sağladığı gibi, başka türlü görünmesini –ilüzyon- sağlar ya da çok fazla ışıdığında ise hiçbir şey göremeyiz, ışıktan başka. (s. 30)

Görünüm ifadesi iki anlama sahiptir; bir yandan, kendini göstermeme olarak kendini beyan etme anlamındaki görünüş, diğer yandan ise beyan edenin kendisi (ki o, kendini gösterirken, kendini göstermeyen bir şeye delalet etmiş olur). Ama ayrıca görünüm ifadesini, kendini gösterme demek olan gerçek anlamdaki fenomenlere dair bir terim olarak kullanabiliriz. Bu üç duruma ‘görünüm’ dediğimizdeyse, ortaya büyük bir karışıklığın çıkması kaçınılmazdır.

Fenomen (yani kendini – kendinde – gösteren), bir şeyin müstesna bir rastgelme minvali demektir. Öte yandan görünüm ise, varolanın kendisinde bulunan ve var olan bir imleme rabıtasıdır. Burada imlayan (beyan eden), kendi işlev imkanını, kendini kendinde gösterdiği takdirde (yani ‘fenomen’ olduğunda) gerçekleştirebilmektedir. (s. 31/32)

Açıktır ki, zaman ve mekan kendini bu şekilde gösterebilir olmalı, yani birer fenomen olabilmelidir. (s. 32)

Logos Kavramı

Logos, akıl, yargı, kavram, tanım, sebep, ilinti olarak ‘çevrilmekte’, yani daima yorumlanmaktadır. Peki ama nasıl oluyor da, ‘söz’ sözcüğü, logos sözcüğünün yukarıdaki bütün anlamlarını içine alacak ve hatta bunu bilimsel terminoloji içinde gerçekleştirecek bir modifikasyona tabi olabiliyor?

Logos, bir şeyi (nutkun ne hakkında olduğunu) görünür kılar (phainesthai). (s. 33)

Logos’un aletheuei olarak ‘hakiki oluş’u şu demektir: Söz sırasında hakkında sözü edilen varolanı legein sırasında apophainesnthai olarak mahfuzluğundan kurtarmak ve onu bir mahfuz olmayan (alethes) olarak görünür kılmak, yani keşfetmek. Aynı şekilde ‘hakiki-olmamak’ (pseudesthai) da örtmek anlamındaki yanılmak demektir. Bir şeyi, görünür kılma minvali içinde başka bir şeyin önüne koymak ve böylece onu, olmadığı bir şeymiş gibi göstermek. (s. 34)

Logos’un işlevi bir şeyi yalın olarak görünür kılmak (yani varolanın müşahade ettirilmesi) olduğundan o, aynı zamanda akıl anlamına da gelebilmektedir.

Logos sadece legein anlamında değil, aynı zamanda legomenon (yani görünür kılınan bizatihi kendisi) anlamında da kullanıldığından ve bu da hupokeimenon’dan başka bir şey demek olmadığından, öte yandan hupokeimenon ise her türlü söz yöneltme ve üzerinde konuşmanın zaten hep mevcut olan zemini demek olduğundan, legomenon olarak logos; zemin, ratio anlamına gelmektedir. (s. 35)

Bu şey öncelikle ve çoğunlukla kendini göstermeyendir; öncelikle ve çoğunlukla kendini gösterene kıyasla mahfuz olandır; ama aynı zamanda özsel olarak öncelikle ve çoğunlukla kendini gösterene ait olandır; öyle ki, bu onun anlamını ve zeminini oluşturur. (varlığın hakikati)

Ontoloji sadece ve sadece fenomenoloji olarak mümkündür. (s. 36/37)

Fenomenin fenomenolojik kavramı, kendini gösteren, yani varolanın varlığı demektir: onun anlamı, modifikasyonları ve türevleri anlamında.

Varolanın varlığı, ‘görünür olmayan’, ‘ardında’ başka bir şeylerin durduğu bir şey ise asla olamaz.

Fenomenolojide fenomenlerin ‘ardında’, özsel anlamda başka hiçbir şey bulunmaz.

Fakat fenomen olacak ola, elbette ki mahfuz kalmış olabilir. İşte tam da fenomenler öncelikle ve çoğunlukla verili olmadıklarından, fenomenolojiye ihtiyaç vardır. ‘Fenomenin’ karşıt kavramı örtülülüktür. (s. 37)

‘Fenomenal’ dendiğinde, fenomene özgü karşılaşma minvali içinde verili olup belirtik kılınabilen şeyler anlaşılmaktadır – bu nedenledir ki, fenomenal yapılardan söz edilebilmektedir. ‘Fenomenolojik’ dendiğinde ise, gösterme ve açığa çıkarma minvaline ait olan şeyler ile bu tür araştırmaların dayandığı terminoloji anlaşılmaktadır.

Fenomenoloji, varolanların varlığının bilimidir – yani ontolojidir.

Ontolojinin görevlerine ilişkin yukarıdaki açıklamalarda, bir fundamental ontoloji oluşturmanın zorunluluğu ortaya çıkmıştı. Söz konusu fundamental ontolojinin teması, ontolojik-ontik bakımdan müstesna olan bir emsal varolandır: Yani Dasein.

Fenomenolojik betimlemenin yöntemsel anlamı tefsir etmedir. Dasein fenomenolojisinin logos’u, hermeneuein niteliğine sahiptir. Onunla bizatihi Dasein’a ait olan varlık anlayışı içinde varlığın temel anlamı ile onun kendi varlığının temel yapıları tebliğ edilir. Dasein fenomenolojisi, kelimenin asli anlamıyla hermenotiktir, yani tefsir etme işiyle alakalıdır. (s. 38)

Dasein tarihselliğini ontolojik olarak çalışarak onu tarihbiliminin ontik koşulu olarak ortaya koyduğu müddetçe böyle bir türetme olarak ‘hermenötik’ diyebileceğimiz şeyin, yani tarihbilimsel tinbilimlerinin metodolojisinin de köklerinin yattığı görülecektir.

Fenomenolojik hakikat (yani varlığın açımlanmışlığı 9, veritas transcendentalis’tir.

Felsefe, Dasein’ın hermenötiğini başlangıç noktası alan evrensel fenomenolojik ontolojidir.

Dasein’ın hermenötiği ise, varoluşun analitiği olarak her türlü felsefi soruşturmanın takip ettiği rehberin ucunu, neşet ettiği ve dolaşıp geri geldiği yere raptetmiş olmaktadır. (s. 39)

Gerçeklikten daha yüksek bir mertebede olan ise imkandır. Fenomenolojiyi anlamanın yegane yolu, onu bir imkan olarak yakalayıp kavramaktır.

Yunanlılar filozoflarına gerçekten de çok büyük bir görev yüklemişlerdi.

Öte yandan Yunanlılarla karşılaştırıldığında kudretimiz çok daha cılız, açımlanacak varlık sahası ise çok daha zorlayıcı olduğundan, kavram oluşturmadaki zahmetin ve ifadedeki çetinliğin artması kaçınılmaz olacaktır. (s. 40)

Varlığın anlamına ilişkin soruda asli olarak sorgulanılan, Dasein karakterindeki varolanın varlığının anlamıdır. (s. 43)

Söz konusu varolanın ‘özü’ onun bir şey için-olmasında yatar. Bu varolanın neliği (essentia), tabii bunun hakkında konuşmak mümkünse eğer, kendi varlığından (existentia) hareketle kavranılmalıdır.

Dasein’ın özü kendi varoluşunda yatar. (s. 44)

Varolanlar ya birer kim (varoluş) ya da birer ne’dir (en geniş anlamda mevcut olma). Varlık karakterlerinin söz konusu iki hali arasındak, rabıtayı ele almak ancak varlık sorusunun ufku aydınlığa kavuşturulduktan sonra mümkün olabilmektedir. (s. 47)

‘Aşkınlık’ idesi, yani insanın kendini aşan bir şey olduğu fikri, kökleri Hıristiyan dogmatiğine dayanan bir düşüncedir ki, onun da insan varlığını hep ontolojik bir sorun olarak ele aldığını söylemek pek mümkün olamaz. (s. 51)

Noksan olan ontolojik temelin üstesinden, antropoloji ile psikolojiyi genel biyoloji üzerine bine ederek de gelmek mümkün değildir.

Mümkün olan kavrama ve tefsir etme düzeni içinde bir ‘yaşambilimi’ olan biyoloji temellerini Dasein’ın ontolojisinde bulur, ama sadece burada değil. Yaşama bizatihi bir varlık minvalidir, ama özü gereği ona erişim Dasein içinde mümkündür. Yaşamın ontolojisi, olumsuzlayan bir yorum yoluyla icra olunur; o, sadece ve sadece yaşama’nın olabilmesi için ne olması gerektiğini belirler. Yaşama ne saf bir mevcut oluş, ne de aynı zamanda Dasein’dır. Öte yandan Dasein’ı ontolojik olarak belirlemek için onu yaşamak olarak ele almak mükün değildir- (ontolojik olarak belirlenmemiş olarak) ve hem de bunun ötesinde başka bir şey olarak. (s. 52)

Fakat müspet bilimler felsefenin ontolojik çalışmalarını ne ‘bekleyebildiklerini’ ne de beklemek zorunda oldukları için, araştırmaların gidişatı, bir ‘ilerleme’ değil, ontik olarak keşfedilenin tekerrürü ve ontolojik açıdan daha şeffaf ve saf hale getirilmesi olacaktır. (s. 53)

Ontolojinin kendi başına bir maksadı olsa da, tüm bilimsel arayışların tahrik noktası, varolanlar hakkında bilgi sahibi olmanın ötesinde olan varlığa ilişkin sorudur aslında. (s. 55)

Dasein’ın Temel Konstitüsyonu Olarak Esasen Dünya İçinde Varolma

Dasein varolmaktadır. Öte yandan Dasein, hep ben kendim olan bir varolandır. Varolmakta olan Dasein’a sahihliğin ve gayrisahihliğin imkan şartı olarak hep benimkilik aittir. Dasein hep bu hallerin birisinde ya da onlara ilişkin moral bir kayıtsızlık içinde varolmaktadır.

1. Dünya içindelik. Bu etmene ilişkin olarak, dünya’nın ontolojik yapısının soruşturulması ve bizatihi dünyasallık idesinin belirlenmesi ödevi ortaya çıkar.
2. Hep dünya içinde varolma suretiyle varolan. Burada aranılan, ‘kim?’ diye soruşturduğumuzdur. Fenomenolojik serimleme yoluyla Dasein’ın vasati hergünkülüğü içinde kimin var olduğu belirlilik kazanacaktır.
3. Bizatihi içinde var olmak. İçindeliğin bizatihi ontolojik konstitüsyonu açığa çıkarılacaktır. (s. 55)

Dasein olgusunun olgusallığına (ki her Dasein hep böyle var olur) faktisite diyoruz.

Faktisite kavramı, ‘dünya içinde’ bir varolanın, kendi dünyası içinde karşılaştığı varolanların varlıklarıyla kendini kendi ‘kaderi’ içinde bağlanmış bir dünya-içinde-varolma olarak anlayabilmeyi kapsar.

Dasein’ın zati bir ‘mekan-içinde-var-olmak’ı vardır ama bu ancak bizatihi dünya-içinde-varolmak temelinde mümkündür. Bu sebeple de içinde-var-olmayı ontolojik olarak vazıh kılabilmek için, ontik bir karakterizasyona başvurulmaz.

Dasein’ın dünya-içinde-varolmaklığı, Dasein’ın kendi faktisitesi yüzünden içinde-var-olmanın belirli tarzları içine saçılmış ve hatta parçalanmıştır. (s. 58)

Dasein’a özü gereği dünya-içinde-varolmak ait olduğu için onun dünyaya yönelik özü gereği ihtimam göstermeklik olabilmektedir. (s. 59)

Öteki varolanın Dasein’la ‘yüz yüze gelebilmesi’, bir dünya dahilinde onun kendiliğinden kendini gösterebilmesiyle mümkündür.

Günümüzde sıkça kullanılan ‘insan çevre sahibidir’ lafı, söz konusu ‘sahip olmak’ ifadesi ayrıntılı olarak belirlenmediği takdirde, ontolojik bakımdan boş bir ifade olarak kalmaya mahkumdur. Bir imkan olarak ‘sahip olmak’, içinde-var-olmanın eksistensiyal, konstitüsyonu üzerine temellenmektedir. İşbu özü yüzünden söz konusu tarza sahip olan bir varolan olarak Dasein, çevresi içinde karşılaştığı varolanları sarahaten keşfedebilir, onun hakkında malumat sahibi olabilir, onun üzerinde tasarruf edebilir, ‘dünya’ya sahip olabilir. Ontik açıdan malumu ilam demek olan ‘çevre sahibi olmak’ lafı, ontolojik açıdan bir sorundur.

Hem ontik hem de ontolojik bakımdan ihtimam-göstermeklik olarak dünya-içinde-varolmanın önceliği vardır.  İşte bu yapıyı temellendirici yarumlama, Dasein analitiğinde yapılmaktadır. (s. 60)

Dasein kendisini ve kendi dünya-içinde-varolmasını ontolojik olarak önce kendisi olmayan ama kendi dünyası ‘dahilinde’ karşılaştığı bir varolan ve onun varlığı olarak anlar. (s. 61)

Dünya-içinde-varolmak sadece bizatihi olarak değil, özellikle de hergünkülük hali içinde Dasein’ın tercihen hareket ettiği bir temel konstitüsyonsa eğer, o zaman ontik olarak zaten daima tecrübe ediliyor olmalıdır.

Süje ile obje, Dasein ve dünyayla örtüşmez.

Bilmek ‘var’ ise eğer, bilmekte olan varolana aittir. Ama bu varolanda da (yani bir nesne olarak insanda) bilmek mevcut değildir.

Bilme dünya-içinde-varolmak olarak Dasein’ın bir varlık halidir.

Bilmenin bizatihi kendisi öncesel olarak Dasein’ın varlığını özsel olarak meydana getiren dünyayla-zaten-beraber-var-olmak üzerine temellenir. (s. 63)

Dasein esas anlamıyla ‘içeride’dir, başka bir deyişle dünya-içinde-varolma olarak bilen bizatihi onun kendisidir. Ayrıca bilinenin algısı, kavrayan dışa çıkışın ele geçirdiği ganimetiyle bilinç ‘kafesine’ geri dönmesi demek olmayıp, bilen Dasein algılamada, saklamada ve muhafaza etmede bile bir Dasein olarak dışarıda kalmaktadır. (s. 64)

Bilme sırasında Dasein, hep Dasein’da keşfedilmiş olan dünyaya ilişkin yeni bir varlık duruşu kazanır.

Bilmek, Dasein’ın dünya-içinde-varolması üzerine temellenmiş bir halidir. Bu sebeple temel konstitüsyon olan dünya-içinde-varolmak öncesel bir yorumlanışa gerek duyar.

O halde ‘dünya’yı fenomenolojik olarak tasvir etmek, şu anlama gelecektir: Dünya içinde mevcut olan varolanın varlığını serimlemek ve onu kavramsal-kategoriyal olarak sabitlemek. Dünya içinde varolanlar; nesneler, doğa nesneleri ile diğer atfedilmş nesnelerdir. (s. 65)

Dünya içinde varolanın ne ontik tasviri ne de bu varolanın varlığının ontolojik yorumu bizatihi ‘dünya’ fenomenine isabet edebilir.

‘Dünyasallık’ ontolojik bir kavram olup, dünya-içinde-varolmanın meydana getirici etmenin yapısını kastetmektedir. Dünyasallık, bizatihi bir eksistensiyaldir.

‘Dünya’, Dasein olmayan bir varolanın belirlenimi olmayıp bizatihi Dasein’ın bir karakteridir. (s. 67)

1-      Dünya  ontik bier kavram olarak kullanılmaktadır ve bu durumda içinde mevcut olabilen varolanların tamamı anlamına gelir.

2-      Dünya ontolojik bir terim görevini görür ve yukarıda birinci maddede ifade edilen varolanların varlıpı anlamına gelir. Bu anlamda ‘dünya’, bir varolan çokluğunu kapsayan sahanın ismi olur.

3-      Öte yandan dünya, ontik bir anlamda anlaşılabilir, ama bu kez Dasein’ın özü gereği olmadığı ve dünya içinde karşılaşılan bir varolan olarak değil de olgusal Dasein’ın kendisi olarak ‘yaşadığı’ bir ‘içindelik’ olarak.

4-      Nihayet dünya ontolojik-eksistensiyal bir kavram olan dünyasallığı ifade eder.

Dünyasallığın bizatihi kendisi, özel ‘dünyaların’ ilgili yapı bütününe göre modifiye edilebilir olup, kendi içinde dünyasallığın a priori’sini kapsar. (s. 67)

Hergünkü Dasein’ın kendisine en yakın dünyası çevreleyen-dünya’dır. İncelememiz vasati dünya-içinde-varolmanın bu eksistensiyal karakterinden hareket ederek esasen dünyasallık idesine ulaşacaktır. Çevreleyen-dünyanın dünyasallığı öncelikle karşılaşılan çevreleyen dünya içindeki varolanın ontolojik yorumundan geçilerek bulunacaktır. (s. 68)

Yunanlılar ‘nesneler’ için uygun bir terime sahiptiler: pragmata, yani ilgilenrek münasebette bulunma (praksis) sırasında yapıp edilen, ilgilenilen şey.

Ama onlar pragmata’nın spesifik ‘pragmatik’ karakterini ontolojik açıdan bilerek karanlıkta bırakmışlar ve onları ‘peşinen’ ‘salt nesneler’ olarak belirlemişlerdir. İlgilenme sırasında karşılaşılan varolana gereç diyoruz. (s. 70/71)

Basit el işçiliğiyle ilgili durumlarda bile eser, onu taşıyanı ve kullananı imler. Eser adeta onun bedeninin bir parçası olur, eserin oluşum süreci içinde o ‘var’ olur. (s. 73)

El-altında-olmaklık ‘kendinde olduğu gibi’ olan varolanın ontolojik-kategoriyal belirlenimidir. (s. 74)

İmler daima ‘neyin içinde’ yaşanıldığını, ilgilenmenin nerede eğleştiğini, ilintilerinin ne olduğunu birincil olarak gösterirler. (s. 82)

Burada da, el-altında-olanların bir-şey-için-bakış açısından henüz keşfedilmemiş olan gereç karakterlerini sadece mevcut olanın kavranılması için verili olan yalın bir nesnellik olarak yorumlayamayız. (s. 83)

İlkel insan için im imlenenle örtüşür. İmin bizatihi kendisi imlenenin yerine geçebilmektedir, sadece ikame etme anlamında değil, bizatihi imin imlenen olarak var olması söz konusudur. İmin imlenenle bu tuhaf örtüşmesinin sebebi, im nesnesinin belirli bir ‘objeleştirmeye’ maruz kalmış olması, salt nesne olarak tecrübe edilmesi ve imlenenle birlikte mevcut olanın aynı varlık bölgesine nekledilmiş olması değildir.

‘Örtüşme’, daha önce birbirinden yalıtılmış olanların teşhis edilmesi değil, imin neyin olması bakımından henüz-serbest kalamamış olmasıdır. (s. 84)

İm, belirli bir gereç olarak, aynı zamanda el-altında-olmaklığıni imlenim bütünlüğünün ve dünyasallığın ontolojik yapısını tebliğ eden ontik bir el-altında-olandır.

İmlenim bir el-altında-olanın ontik belliliği değildir, çünkü el-altında-olmaklığı zaten kendisi temellendirmektedir. (s. 85)

Öncesel olarak ‘haline’ bırakmak, bir şeyi önce varlığına kavuşturup vücuda getirmek demek olmayıp, zaten hep varolanı kendi el-altında-olmaklığı içinde keşfetmek ve bu varlığın varolanı olarak karşılaştırmaktır. Bu ‘apriorik’ ilintilendirme, el-altında-olanla karşılaşılabilme imkanının şartıdır, ki karşılaşılan varolanla bu şekilde ontik olarak münasebette bulunan Dasein, ontik anlamda onu ilintilendirebilmektedir. (s. 87)

Dasein’ın kendi imlendirme hali içindeki kendini öncelikle ne-içinde anlıyorsa, o, varolanlarla öncesel olarak karşılaşmamızı sağlayan nereye-yöneliklik olmaktadır. Varolanlarla ilintililik varlık minvali içinde karşılaşmamızı sağlayanın nereye-yönelikliğinin kendini imlendirici anlayışının ne-içindeliğine dünya fenomeni diyoruz. Dasein’in kendini imlendirdiği yapı, dünyanın dünyasallığını oluşturandır. (s. 89)

Dasein, imlenimsellik ile aşina olduğu için, varlık minvali ilintililik (el-altında-olmaklık) olup, belirli bir dünya içinde karşılaşılan ve bu sayede kendi bizatihiliğini açığa vurabilen varolanların keşfedilebilirliğinin ontik imkan koşulunu oluşturmaktadır.

Özü itibariyle Dasein’ın varlığına tabi-olmaklık aittir. (s. 90)

Töz dendiğinde, var olabilmek için başka herhangi bir varolana ihtiyaç duymayan ve bu suretle olduğu gibi var olan’ı anlamaktan başka çaremiz yoktur. Başka deyişle, bir ‘töz’ün varlığı, muhtaçsızlıkla karakterize edilmektedir. (s. 95)

Descartes, felsefi olarak, geleneksel ontolojinin sonuçlarını Yeniçağ matematiksel fiziğine ve onun transendental temellerine açıkça nakletmiş olmaktadır.

Söz konusu minval noein’dir yani en geniş anlamında ‘görü’dür. Dianoein (düşünme) ise onun temellendirilmiş bir icra şeklidir sadece. (s. 99/100)

Duyularımız, varolanların kendi varlıklarının bilgisini vermez bize. Duyularımızın sunduğu yegâne şey, ‘dışsal’ dünya-içindeli nesnelerin beden sahibi insan varlığı bakımından yararlılığı ya da zararlılığıdır.

Duyularımız bize bizatihi varlıkları içindeki varolanlar hakkında hiçbir malumat vermemektedir.

Yakınlık uzaklığın bir halidir sadece. (s. 106)

Dünya-İçinde-Varolmanın Mekânsallığı

Dasein özü gereği mesafe kaldırıcıdır. Ne ise öylece var olan bir varolan olarak Dasein, varolanları yakına taşıyan ve onlarla karşılaşmayı sağlayandır. Mesafe-kaldırmaklık uzaklığı keşfeder. Hem uzaklık, hem de mesafe, Dasein’sal olmayan varolanların birer kategoriyal belirlenimidir ama.

Mesafe-kaldırmak sayesinde Dasein, varolanları keşfettiği için, dünya-içinde-varolanlar öteki ‘uzaklık’ ve meafeler bakımından erişilebilir hale gelirler. Ne iki nokta arasında, ne de esas itibariyle iki eşya arasında bir mesafe olabilmektedir, çünkü bu varolanların hiçbirisinin varlık minvalinde mesafe-kaldırmaklık diye bir şeyi bulunmamaktadır. Mesafe-kaldırmaklık sayesinde mevcut bulunan ve böylece ölçülebilir bir uzaklığa kavuşabilenlerdir onlar.

Sürekli mevcut olma olarak varlık önceliğe sahiptir, huzura-getirmeklik. (s. 109)

İçinde-var-olmaklığı tesis eden birer karakter olan mesafe-kaldırmaklık ile istikamet, Dasein’ın mekânsallığını belirlemektedir. (s. 115)

Mekan ne öznededir ne de dünya, mekan içindedir.

Mekan daha ziyade dünya ‘içindedir’ (Dasein için tesis edici olan dünya-içinde-varolma bir mekânı açımlamışsa eğer). Mekân bir öznenin içinde bulunmaz. Keza bir özne, ‘sanki’ bir mekân içinde bulunuyormuş gibi dünyayı temaşa ediyor da değildir. Ontolojik bakımdan doğru biçimde anlaşılmış bir ‘özne’ (yani Dasein), asli bir anlamda mekânsaldır çünkü. Ve Dasein, yukarıda tarif edildiği şekilde mekânsal olduğu içindir ki, mekân kendini bir o priori olarak gösterebilmektedir. Bu terim, öncelikle halen dünyasız olan ve daha sonra kendi içinden bir mekânı dışarıya fırlatan bir özneye önceleyici bir ait oluşu ifade ediyor değildir. (s. 117)

Dünya-içindeki varolanların varlığına ilişkin yegâne ontolojik belirlenimi (hatta birincil ontolojik belirlenimi) mekân fenomeninde bulabilmemiz mümkün değildir. Keza mekân, dünya fenomenini tesis ediyor değildir. Çünkü mekân, ancak dünyaya rücü ederek kavranabilecek bir şeydir. Mekânı erişimimize açmak, çevreleyen-dünyayı dünyasızlaştırmakla da olmaz. Çünkü mekânsallığı ancak dünya zemini üzerinden keşfetmemiz mümkü olabilmektedir. Öyle ki, Dasein’ın temel konstitüsyonu dünya-içinde-varolmak olduğu için onun özünde mekânsallık vardır. Bu nedenle de mekân dünyayı onunla birlikte tesis etmektedir. (s. 119)

Dasein, öyle olduğu açıkça dile getirilmemiş de olsa peşinen bir mevcut olan olarak kavranılmış olmaktadır.

Mevcut-olma, Dasein’sal olmayan bir varolanın varlık minvalidir. (s. 120)

Rehberimiz, Dasein’ın ‘cevherinin’ onun varoluşu üzerine dayandığı bulgusudur.

Eğer ‘ben’ Dasein’ın cevhersel bir belirlenmişliğiyse, o zaman onu eksistensiyal olarak yorumlamak gerekecektir. (s. 122)

Halbuki insanın ‘tözü’, ruhla bedenin sentezi olan tin değil varoluştur. (s. 123)

Dasein’in dünyası, sadece gereç ve nesnelerden esasen farklı olmasının yanı sıra, kendi varlık minvali bakımından bir Dasein olarak dünya-içinde-varolmak suretiyle dünyanın ‘içinde’ olan ve bu dünyanın içinde olarak, dünya-içinde karşılaşılan bir varolanı serbest bırakarak meydana çıkarandır.

Eğer dünyayı illa ki dünya-içinde-varolanlarla özdeşleştirirsek, ‘dünyanın’da Dasein demek olduğunu söylemek durumunda kalırız.

Başkaları dendiğinde söylenmek istenen, bizatihi kendimin kendimi çoğunlukla onlardan tefrik edemediğim, onlar içinde hemhal olduğum haldir. Başkalarıyla söz konusu hemvaroluş, belli bir dünya içinde ‘birlikte’ mevcut olmak gibisinden ontolojik bir niteliğe sahip değildir. ‘Birlikte’ dendiğinde, Dasein’sal bir nitelikten, ‘hem’ dendiğindeyse dünya-içinde-varoluşun bir-şey-için-bakışa sahip ilgilenmenin varlıksal aynılığından bahsedilmektedir.

Dolayısıyla ‘birlikte’ ile ‘hem’, kategoriyal değil eksistensiyal olarak anlaşılmak zorundadır.

Dasein’ın dünyası birlikte-dünyadır. İçinde-var-olmak demek, başkalarıyla birlikte-olmak demektir. Onların dünya-içindeki bizatihi-varlığına birlikte- Dasein denir. (s. 124)

Dasein’ın yalnızlığı bile dünya içinde birlikte-olmadır.

Başkasının hazır bulunmaması bir birlikte-olma içinde ve bir birlikte-olma için mümkün olabilmektedir. Yalnızlık birlikte-olmanın muallel helidir ve onun mümkün olması buna burhandır.

Öte yandan fiili yalnılık, ‘yanı başımda’ ikinci bir insan numunesinin (ve hatta on insan numunesinin) hazır bulunup yer almasıyla ortadan kaldırılacak bir şey değildir. Onlar ve hatta daha fazlası mevcut olsalar dahi Dasein yalnız olabilir. Dolayısıyla birlikte-olmak ile hep-beraber-olmaklığın olgusallığı çok sayıda öznenin birarada yer almaklığı üzerine temellenmiş değildir.

Kendi Dasein’ımın özünün yapısı birlikte-olma olduğundan, başkalarıyla karşılaşmak birlikte- Dasein olarak olur.

Söz konusu varolan ilgilenilen olmayıp, itina-göstermeklik içinde yer alır. (s. 127)

Aynı dünyaya ortaklaşa biçimde can-ı gönülden hizmet etmek, her seferinde kendi Dasein’ımızı kavrayıp ele geçirmek demektir. İşte böyle bir sahih bağlaşma, başkasını kendi özgürlüğüne serbest bırakan gerçek konusallığı mümkün kılabilmektedir. (s. 129)

Dünya-içinde-varolma olarak Dasein’ın zaten hep başkalarıyla birlikte var olması gerekir. Dolayısıyla birlikte-olmayı tesis eden ‘duygudaşlık’ değildir, tersine, duygudaşlık ancak birlikte-olma temeli üzerinde mümkün olup, onun hakim muallel hali yüzünden zaten kaçınılmazlık güdüsünü taşımaktadır. (s. 132)

Eksistensiyal olarak ifade edilecek olursa; hep-braber-olmaklık mesafelilik karakterine sahiptir. Söz konusu varlık minvali hergünkü Dasein bakımından ne kadar az dikkat çekiciyse, etkisi de o kadar inatçı ve aslidir.

Hergünkü hep-beraber-olmaklık içindeki Dasein başkalarının tabiyeti altındadır. Var olan o değildir; artık başkaları onun varlığını üzerine almıştır. Dasein’ın hergünkü varlık imkânları başkalarının tenezzülüne kalmış durumdadır. (s. 133)

Herkesin kendine özgü var olma tarzı vardır.

Birlikte-olmanın belirli bir eğilimi vardı ve biz ona mesafelilik demiştik. Bu mesafelilik, bizatihi hep-beraber olmaklığın vasatlığını temin etmeklik üzerine dayanmaktadır. Vasatlık herksin eksistensiyal bir karakteridir. Herkesin varlığı özü gereği vasatlığa dayanır. Bu yüzden herkesin olgusal vasatlığı münasip olanın, kabul görüp görmeyenin, başarıya layık görülüp görülmeyenin cereyanı içinde akıp gider.

Herkesin varlık tarzı olan mesafelilik, vasatlık ve tesviye bizim ‘kamu’ diye bildiğimiz şeyi teşkil eder.

Dasein’ın hergünkülüğü içinde neredeyse her şey, kimse değil demek zorunda kaldıklarımız tarafından yapılagelmektedir. (s. 134)

Herkes başkasıdır ve kimse kendi değil. Hergünkü Dasein kim diye sorulduğunda cevap herkes’tir. Herkes, Dasein’ın beraber olmaklık içinde zaten kendini hep teslim ettiği hiç kimse’dir. (s. 135)

‘Herkes’ bir eksistensiyaldir ve asli bir fenomen olarak Dasein’ın müspet konstitüsyonuna aittir.

Öte yandan herkesin kendisi, Dasein’sal somutlukları bakımından çeşitli imkânlara sahiptir.

Dasein’ın dünyası; karşılaşılan varolanı, herkesin aşina olduğu bir ilintililik bütününe göre serbest bırakmaktadır. (s. 136)

Kendini öncelikle hataya ve kapalılığa sürükleyen, hergünkü varlık minvali içindeki Dasein’ın ta kendisidir.

Sahih kendiliğin varlığını mevcut-olmaklık olarak kavramak hiç mümkün değildir.

Sahih kendi-olmaklık, öznenin herkesten sıyrılmış olağanüstü hali üzerine dayanıyor değildir. O, öz olarak bir eksistensiyal olan herkesin varoluşa-dair modifiye edilmesine dayanır. (s. 137)

Bizatihi Olarak İçinde-Var-Olmak

Zira bu inceleme fundamental ontolojik bir amaca sahiptir. (s. 138)

İnsanın var olma tarzı kendi buradalığı olarak var olmaktır. ‘Aydınlanmış’ demek, dünya-içinde-varolmak olarak insanın bizzat açıklıkta olması, başka bir varolan üzerinden değil bizzat kendinin hayranı olarak var olması demektir. Sadece eksistensiyal olarak böylece açıklıkta olan bir varolan, mevcut-olanlara aydınlıkta erişebilir.

Dasein bizzat kendi açımlanmışlığı olarak vardır. (s. 140)

Açımlanmış olmak, bilmek demek değildir ama. Ve tam da en kayıtsız ve en dişe dokunmayan hergünkülük içindeyken Dasein’ın varlığı çıplak bir ‘öylelik ve olmaklık’ halinde kabuğunu kırıp meydana çıkabilir. (s. 142)

Faktisite bir mevcut-olanın Factum brutum olgusallığı demek olmayıp, Dasein’ın varoluşunda bulunduğu halde öncelikle kenara itilen bir varlık karakteridir. Faktisitedeki öylelik asla seyretmek suretiyle önümüzde mevcut bulunabilecek bir şey değildir. (s. 143)

Dasein’ın ‘öylelik’ haline, Dasein’ın kendi şuradalığına fırlatılmışlık diyoruz. Böylece Dasein, dünya-içinde-varolma olarak şurada varolmaktadır. (s. 142)

Bulunuş, Dasein’ı kendi fırlatılmışlığı içinde açımlar ve bunu öncelikle ve çoğunlukla kaçınıcı yüz çevirme yordamıyla yapar.

Halet-i ruhiye dünya-içinde-varolmayı bir bütün olarak zaten hep açımlamış olduğu için, kendimizi bir şeylere yöneltebilmeyi her şeyden önce mümün kılabilmektedir. Dolayısıyla keyif, öncelikle ruhsal olana müteallik olmadığı gibi onun içindeki bir hal de değildir. O, esrarengiz biçimde buradan dışarıya taşıp nesne ve kişilere sirayet etmez. İşte burada, bulunuşun ikinci öz karakteri kendisini görünür kılar.

Bulunuş dünyanın eşit derecede asli açımlanmışlıklarının (yani birlikte- Dasein ile varoluşun) eksistensiyal bir temel türüdür, zira o, özü gereği dünya-içinde-varolmadır. (s. 144)

Eksistensiyal açıdan bakıldığında bulunuşta dünyaya açımlayıcı bir tabi olmaklık yatmaktadır ki, anca bu dünyadan hareketle umurunda-olunanlarla karşılaşılabilmektedir. Gerçekten de, ontolojik açıdan bakıldığında dünyayı birincil olarak keşfetme işini ‘yalın halet-i ruhiyyeye’ temlik etmek gerekir. (s. 145)

Fenomenolojik yorum, Dasein’a asli açımlama imkânını tanımalı ve onu aynı zamanda adeta kendi başına tefsir edebilmesini sağlamalıdır. Açımlananın fenomenal içeriğini kavram düzeyine çıkartabilmek adına bahse konu açımlama sırasında fenomenolojik yorum sadece refakat edici kalmaktadır. (s. 147)

Korkmanın bizatihi kendisi, yukarıdaki şekilde karakterize edilen tehditkâr olanın umurunda olucu biçimde serbest bırakılmasıdır.

Yani evvela müstakbel bir kötülüğün varlığı tespit edilir ve ardından bundan korkulur, diye bir durum söz konusu değildir. Ama korkmanın kendisi de yanaşanı öncelikle teyit eden değildir, aksine yanaşanı korkunçluğu içinde öncelikle keşfedendir.

Böylece korkma korkarak ve dikkatini açıkça buna yönelterek korkunçluğu ‘açıklığa’ kavuşturur. (s. 148)

Korku, korkan varolanın (ya da Dasein’ın) kendisi hakkında korkmaktadır. Kendi varlığı içinde kendisini mesele eden varolanlar korkabilir sadece. Korkmak bahse konu varolanı tehlikeye düşmüşlüğü, bizatihi kendisine temlik edilmişliği içinde açımlar. Korku daima Dasein’ı kendi şuradalığı içindeki varlığı bakımından meydana vurur, belirtik olma dereceleri farklı farklı olsa da.

Bir şeylerden korkmak olarak korkma, eşit derecede asli olarak dünya-içindeki varolanı daima kendi tehditkârlığı içinde; içinde-varlık-olmaklığı ise tehdit edilmişliği içinde (ister olumsuzlayıcı, isterse olumlayıcı olsun) açımlar. Öyleyse korku, bulunuşun bir halidir. (s. 149)

Bir yandan tehdit edici şeyin en yakına yakınlaşması, diğer yandansa yakınlaşmanın karşılaşma minvalinin bizatihi kendisi, yani apansızlık.

Anlamak daima bir halet-i ruhiyyeyledir. (s. 150)

Varolarak var olunan dünya-içinde-varoluş, bizzat bir-şey-uğrunalık içinde açımlanmış olur. Bu açımlanmışlığa daha önce anlama demiştik zaten. Bir-şey-uğrunalığı anlamak içinde, ona dayanan imlenimsellik de onunla birlikte açımlanmış olur. Anlamanın açımlanmışlığı eşit derecede asli olarak bir-şey-uğrunalık ve imlenimselliğin açımlanmışlığı demek olduğundan, dünya-içinde-varolmanın tümünü ilgilendirir.

Dasein dünya-içinde-varolma olarak kendini dert ve konu edinen bir varolandır.

Dasein hep imkânları dahilinde ve olabilirlik içinde vardır. Dasein’ın özsel mümkün-olmaklığı, daha önce karakterize ettiğimiz ‘dünya’yla ilgilenme suretlerini, başkalarına itina-göstermekliği, bunların hepsine ve kendisine ilişkin varlık imkânlarını, kendi uğrunalığını ilgilendirir.

Mevcut-oluşun modal bir kategorisi olarak mümkün-olmaklık; henüz gerçekleşmemiş olan, asla zorunlu olmayan demektir. (s. 151)

Özü gereği bulunuş içinde olan Dasein, zaten hep belirli imkânların içine düşüğvermiştir. İçinde var olduğu var olabilirliği yüzünden başka olabilirliklerin kaçıp gitmesine neden olmuştur. Dasein hep varlığının imkânlarına dönük olarak onları yakalamaya çalışırken, onlar bu süreç sırasında sapıp gidebilmektedirler. Ama bu, şu demektir: Dasein kendisine tevdi edilmiş olan bir mümkün-olmaklıktır: O baştan başa fırlatılmış imkândır. Dasein en zati varlık imkânını serbest kalma imkânıdır.

Dasein anlamak suretiyle kendi şuradalığı olarak var olduğu için yoldan çıkabilmekte ve kendini bilememektedir. Anlamak bulunuşsal olduğu için eksistensiyal olarak fırlatılmışlığa teslim olduğundan, Dasein zaten hep yoldan çıkmıştır ve kendini bilememektedir. Bu yüzden Dasein, kendi varlık imkânları içinde kendini kendi imkânları içinde yeniden bulma imkânına tevdi edilmiş olmaktadır.

Anlamak bizatihi Dasein’ın zati varlık imkânının eksistensiyal varlığıdır. Söz konusu varlık, kendi varlığının varoluşunun ne olduğunu kendinde açımlamaktadır.

İşte bu yüzden bahse konu eksistensiyalin yapısını daha keskin biçimde kavramak bundan sonraki görevimiz olacaktır.

Açımlamak olarak anlama, düya-içinde-varolmanın daima temel konstitüsyonunun bütünün ilgilendirir. (s. 152)

Anlamanın bizatihi kendisi öyle bir eksistensiyal yapıya sahiptir ki, biz ona tasarım diyoruz. Tasarım Dasein’ın varlığını hem kendi bir-şey-uğrunalığına, hem de kendi ilgili dünyasının dünyasallığı olan imlenimselliğine asli şekilde tasarlar.

Dasein olarak Dasein kendini hep tasarlamıştır ve var olduğu müddetçede tasarlayıcı olmaktadır. Dasein var olduğu müddetçe kendini imkân olarak anlar ve anlayacaktır.

Dasein tasarladığı şeyleri (yani imkânları) bizatihi tematik olarak kavramaz. (s. 153)

Anlama ya sahihtir (yani kendi benliğinden kendisi olarak neşet edebilir) ya da gayrisahih. Buradaki ‘gayri’ ifadesi, Dasein’ın kendi benliğinden kopup ‘sadece’ dünyayı anladığı anlamına gelmez. Çünkü dünya, dünya-içinde-varolma olarak Dasein’ın kendi benliğine aittir.

Zira anlama, Dasein’ın dünya-içinde-varolma olarak açımlanmışlığının tamamını ilgilendirdiğinden, anlamanın kendini adayışı, bir bütün olarak tasarlamanın eksistensiyal bir modifikasyonu olmaktadır.

Dünyayı anlama içinde, içinde-var-olmak da her zaman birlikte anlaşılmış olur.

Bizatihi varoluşu anlamak demek dünyayı da anlamak demektir. (s. 154)

Dasein’ın kendine yönelik içinden-geçmeyen-bakışı sadece ve asli olarak ‘benmerkezli’ kendini aldatmalara dayanmakla kalmaz, aynı ölçüde, dünyayı bilmemeye de dayanır. (s. 155)

Anlama ve Tefsir

Anlama olarak Dasein, kendi varlığını imkânlarına göre tasarlar. İşbu anlayarak imkânlara göre var olma, Dasein’a açımlanmışlık olarak geri döndüğünden, ona varlık imkânı denir.

Anlamanın tasarlanımı kendini teşekkül ettirme gibi bir zati imkâna sahiptir. Anlamanın teşekkülüne tefsir diyoruz. Tefsirle birlikte anlama, anladığı şeyi anlayarak kendisi olur. Tefsir eksistensiyal bakımdan anlama üzerine temellenir, tersi değil.

Tefsir anlaşılmış olanın tasdiken ilamı demek olmayıp, anlama sırasında tasarlanan imkânların çalışılması demektir. Hergünkü Dasein’a ilişkin hazırlık niteliğindeki işbu analizler kapsamında, tefsir fenımenini dünyayı anlamak üzerinden takip edeceğiz, bir başka deyişle, gayrisahih anlama üzerinden ve özellikle de sahici olma hali içinde konuyu ele alacağız.

Zaten anlaşılmış olan dünya tefsir edilir. (s. 157)

Anlam ise bir şeylerin anlaşılma dairesidir. Anlamsal-anlamasal açımlama içinde dile getirilebilir olana anlam diyoruyz. Anlamın kavramı, anlamasal tefsirin dile getirdiği şeylere zorunlu olarak ait olanların formal çatkısını kapsamaktadır. Anlam tasarımın ön-sahiplik, ön-görme ve ön-kavrama ile yapılandırılmış olan nereye-yönelikliğidir ki, ondan hareketle bir şey bir şey olarak anlaşılır.

Anlam Dasein’ın bir eksistensiyalidir. Dasein’ın anlama ‘sahip’ olabilmesi için, dünya-içinde-varoluşun açımlanmışlığının, onun içinde keşfedilebilir olması gerekir. Dolayısıyla sadece Dasein anlamlı ya da anlamsız olur.

Ve Sadece anlamsız olanlar batıl olabilirler. (s. 160)

‘Zemin’ sadece anlam olarak erişilebilir olan bir şeydir, bir manasızlığın dipsizlik zemini olsa bile.

Fakat kısır döngüyü bir vitiosum olarak görmek ve onu önleme yollarını aramak, hatta onun kaçınılmaz bir kusur olduğunu ‘hissetmek’ anlamayı baştan sona yanlış anlamak demektir. (s. 161)

Anlamadaki ‘kısır döngü’, anlamın yapısına aittir. Bu fenomen de Dasein’ın eksistensiyal konstitüsyonuna (yani tefsir edici anlamaya) kök salmıştır. Dünya-içinde-varolma olarak kendi varlığını bahis konusu eden varolanlar, ontolojik bakımdan bir kısır döngü yapısına sahiptir. Fakat ontolojik olarak ‘kısır döngü’nün mevcut olmaklık (mevcudiyet) varlık minvaline ait olduğuna dikkat edecek olursak, Dasein gibisinden bir şeyi ontolojik olarak bu fenomenle karakterize etmeye çalışmaktan esasen kaçınmamız gerekecektir.

Her türlü tefsir, anlama üzerine temellenir. Tefsir sırasında hem bizatihi eklemlenenin kendisine, hem de anlama sırasınd ona esasen eklemlenebilir olanların hatlarını önceden çizilenlere anlam diyoruz. (s. 162)

1. İlk olarak ifade gösterim demektir. Bununla, logos’un asli anlamı olan apophansis’i sabitlemiş oluruz; Varolanları kendilerinden hareketle görünür kılmak.
2. İfade ile predikasyon adeta aynı şey demektir. Bir özne’nin ‘yüklemi’ ‘ifade’ edilir. Özne yüklem tarafından belirlenir. (s. 163)
3. İfade muhaberei habewr etme demektir.

Tevatür de bir dünya-içinde-varolma ve duyulana-yönelik-varlıktır.

İfade muhabere edici ve belirleyici dikkate taşımadır. (s. 165)

Dili kendi içinde zaten önceden teşekkül etmiş bir terminolojiyi barındırır. Dolayısıyla ifade, esasen tefsirde olduğu gibi, eksistensiyal temellerini zorunlu olarak ön-sahiplik, ön-görme ile ön-kavramada bulur.

Hangi eksistensiyal-ontolojik modifikasyonlar sayesinde bir-şey-için-bakışsal tefsirden ifade neşet eder? (s. 166)

Felsefi etütler bakımından logos bizatihi bir varolan olup, Eskiçağ ontolojisinin takip ettiği cihet bakımından mevcut-olan kabul edilmiştir. (s. 167)

Logos-bizatihi bir varolan

Platon’un da bildiği üzere, bu birliği sağlayan şey, Logos’un daima logos tinos olmasıdır. Logos içinde açığa taşınan varolanlar bakımından sözcükler, tek bir sözcük bütünü oluşturacak şekilde biraraya getirilirler. Oysa Aristoteles çok daha radikal bir bakışa sahiptir: Her logos aynı zamanda hem bir sunthesis, hem de diaresis’tir; ya o ya da öbürü değil. (s. 168)

Dili ancak şimdi temalaştırıyor olmamız şunu göstermektedir: Bu fenomenin kökleri, Dasein’ın açımlanışlığının eksistensiyal konstitüsyonunda yatmaktadır. Dilin eksistensiyal-ontolojik temelini söz oluşturur. (s. 169)

Eksistensiyal bakımdan söz bulunuş ve anlamayla eşit derecede aslidir. Söz anlaşılabilirliğin dile gelişidir. Dolayısıyla söz tefsir ile ifadenin temelini oluşturur.

Sözün açıkça-dile-getirilmişliğine dil diyoruz.

Söz eksistensiyal olarak dildir, çünkü varolanın açımlanmışlığını imlem bakımından dile getirirken, bahse konu varolan hem fırlatılmış, hem de ‘dünyaya’ tabi olan dünya-içinde-varolma varlık minvaline sahip olmaktadır.

Sözlü konuşmaya birer imkân olarak duymak ve sükût da aittir. (s. 170)

Dasein kendini sözle dile getirir. Zira Dasein öncelikle kendini ‘içerideki’ olarak dışarıya kapattığı için değil, dünya-içinde-varolma olarak zaten anlayarak ‘dışarıda’ olduğu için kendini sözle dile getirir. Dile getirme zaten dışarıda-olmaklıktır, bir başka deyişle, bulunuşun (halet-i ruhiyyenin) şu veya bu suretidir. Daha önce göstermiş olduğumuz gibi bulunuş, içinde-var-olmaklığın tam açımlanmışlığını ilgilendirmektedir. (s. 171)

Bir şeyleri duymak, Dasein’ın başkaları için birlikte-oluşunun eksistensiyal açık oluşu demektir. Hatta duymak, Dasein’ın kendi zati varlık imkânına asli ve sahih olarak açık oluşunu dahi tesis etmektedir: Bu, her Dasein’ın kendi içinde taşıdığı dost bir sesi duyması şeklinde olur. Dasein anladığı için duyabilmektedir.

Anladığı için duyar / duyduğu için anlamaz…

Başkalarıyla birlikte anlamsal dünya-içinde-varolma olarak Dasein, birlikte- Dasein’a ve kendine ‘kulak verdiği’ gibi, bu kulak veriyor-olmaklığa bizatihi ait olmaktadır. (s. 172)

Söz söyleme ve duyma anlama üzerine dayanır. Anlama ise ne bol söz söylemeyle, ne de hararetle kulak misafiri olmakla olur. Zira anlayan zaten duyabilendir.

Söz söylemenin başka bir özsel imkânı da yine aynı eksistensiyal temele sahiptir: Sükût.

Hep-beraber-söyleşmek sırasında sükût edenler, ‘anlayışlılığı’ belki de daha sahih biçimde gösterenlerdir, yani onlar, sözcükleri bitmek tükenmek bilmeyenlere kıyasla daha geniş bir anlayış geliştirebilenlerdir. (s. 173/174)

Çok konuşma perdeler ve anlaşılacak olanı sözde sarihliğe taşır, yani önemsizliğin anlayışsızlığına götürür. Öte yandan sükût etmek, ketum olmak demek değildir. Zira ketum ‘konuşma’ eğilimindedir. Ketum sükût edebileceğini ispatlama talihine sahip olmadığı gibi, böyle bir talihtentamamıyla yoksundur da. Ketum da olduğu gibi, doğası gereği az konuşma alışkanlığına sahip olan birisi de sükût ettiğini ve edebildiğini gösterebilme imkânından mahrumdur.

Asla bir şey söylemeyen birisi, belirli bir anda sükût edebilme kabiliyetinde değildir. Sadece sahici söz söyleme içinde sahih sükût mümkündür.

Sükût edebilmek için, Dasein’ın söyleyecek bir şeyleri olması lazımdır, yani o, kendisine ilişkin sahih ve zengin bir açımlanmışlığa sahip olmalıdır.

Ancak bu durumda ketumiyet bir açımlayıcılığa sahip olur ve ‘lakırtıyı’ mağlup eder.

Söz söylemenin bir hali olarak ketumiyet Dasein’ın anlaşılabilirliğini asli biçimde dile getirdiği içindir ki, sahici duyabilmeklik ile şeffaf hep-beraber-olmaklık ondan neşet etmektedir.

Dasein dile sahiptir.

İnsan söz söyleyen bir varolan olarak kendini aleniyete taşır, yani kendini gösterir. (s. 174)

Söz dildir.

Dile getirilmişlik olarak dil, Dasein anlayışının bir tefsir manzumesini içinde taşır.

Kendini-dile-getiren söze muhabere denir.

Onun varlık eğilimi, sözün hakkında söz-edileniyle açımlanmış olan varlığa, o sözü duyanı paydar kılmaktır. (s. 177)

Lakırtı, tabıatı icabı (hakkında konuşulanın zeminine inmeyi ihmal ettiği için) bir örtmedir.

Kendini lakırtı içinde tutan Dasein, dünya-içinde-varolma hasebiyle dünyaya, birlikte- Dasein’a ve bizatihi içinde-var-olmaklığa ilişkin birincil ve asli varlık rabıtasından koparılmış olur. Kendini böylece muallakta tutan Dasein, bu suretle yine de hep bir ‘dünyada’, başkalarıyla birlikte ve bizatihi kendisiyle birlikte olmaya devam eder. (s. 179)

İnsan varlığında özsel olarak görmeye dair ihtimam-göstermeklik yatar. Böylelikle, varolanlara ve onaların varlığına ilişkin bilimsel araştırmanın menşeini Dasein’ın bahse konu varlık minvalinden hareketle açığa çıkarmaya çalışan incelemeye giriş yapılmaktadır.

Varlık pür şiirsel müşahade etmede kendini gösterendir ve sadece bu görüş varlığı keşfedebilir. Asli ve sahici hakikat pür müşahade etmede yatar. (s. 180)

Dasein uzakları aramaya başlar, ama onu sadece görünüşü bakımından kendi yakınına taşıyabilmek için.

Merak hem bir yerin, hem de hiçbir yerin sakinidir. Dünya-içinde-varolmanın bu hali, hergünkü Dasein’ın kendini kökünden sürekli kopardığı yeni bir varlık minvalini açığa çıkarmaktır.

Lakırtı merakın terikine de hükmeder.

Merakın her-yerde-ama-aslında-hiçbir-yerde-olmaklığı lakırtıya emanettir.

Söz ve bakışın bu iki hergünkü varlık hali, kökğnden kopartma eğilimleri bakımından sadece yan yana mevcut olan iki Ayrı hal olmayıp, bu varlık minvallerinin biri mecburen diğerini de beraberinde getirmektedir. Hiçbir şeyin kapalı kalamayacağı lakırtı, bu şekilde varolan Dasein’a sözüm ona sahici bir “capcanlı hayat” teminatı verir. Oysa bu sözüm onalıkla birlikte, hergünkü Dasein’ın açımlanmışlığını karakterize eden üçüncü bir fenomen daha kendini gösterecektir. (s. 182/183)

Hergünkü varlığın temel türü, Dasein’a ilişkin buraya kadar elde ettiğimiz varlık, yapılarının ufku dahilinde anlaşılmalıdır. (s. 185)

Fiilen dünya-içinde-varolan Dasein kendi düşkünlüğü yüzünden kendisinden zaten düşmüş olmaktadır. Ama Dasein, kendi varlığını ifa ederken karşı karşıya geldiği veya gelmediği bir varolana düşkün değildir. Dasein dünyaya düşkündür ve bu dünya onun kendi varlığına aittir. Düşkünlük bizatihi Dasein’ın ekesistensiyal bir belirlenimi olup, onun bir mevcut-olan olup olmadığı, ‘türediği’ varolanlarla mevcut ilişkiler kurup kurmadığı veya bazı varolanlarla bilahare bir commercium içine düşüp düşmediği hakkında hiçbir şey söylemez. (s. 186)

Dasein kendini düşkünlüğe ayartma zeminini hep kendi kendine sağlamaktadır. Dünya-içinde-varolma bizatihi ayartıcıdır. (s. 187)

Dasein bu teskin edilmiş, kendini her şeyle kıyaslayıp ‘anladığı’ karşılaştırma içinde öyle bir yabancılaşmaya doğru sürüklenmektedir ki, burada en zati varlık imkânı örtülüp gizlenmeye başlar. Düşkün dünya-içinde-varolma hem ayartıcı-teskin edicidir, hem de yabancılaştırıcı.

Öte yandan söz konusu yabancılaşma Dasein’ın fiilen kendinden koparılması anlamına gelmez.

Aksine, Dasein öyle bir varlık minvaline sürüklenir ki, burada en abartılı ‘kendini ayrıştırmaya’ girişir, her türlü tabir etme imkânlarını dener ve sonunda meydana çıkarttığı ‘karakteroloji’ ve ‘tipolojiler' bile uçsuz bucaksız hale gelir. Fakat Dasein’a kendi sahihlik ve imkânını (sahici bir akamete uğramayı dahi) kapayan söz konusu yabancılaşma, onun bizzat kendisi olmayan bir varolana teslim etmez ama. Tersine, Dasein’ı kendi gayrisahihliğine, yani yine kendi olası varlık minvaline sıkıştırır.

Düşkünlüğün ayartıcı-teskin edici yabancılaşması öyle bir teessüre sahiptir ki, bu teessürde Dasein bizzat kendi kendine dolanıverir.

Yukarıda dikkate taşınan ayartma, teskin etme, yabancılaşma ve kendi kendine dolanma (dolanıverme) fenomenleri düşkünlüğün spesifik bir varlık minvalini karakterize etmektedir. Dasein’ın kendi varlığı içindeki bahse konu teessürüne sükût diyoruz. Böylelikle Dasein, kendinden çıkıp yine kendine sükût etmekte, gayrisahih hergünkülüğün zeminsizlik ve (batıl oluşuna) butlanına düşüvermektedir. Oysa bu sükût, kamusal tefsir manzumesi yüzünden Dasein’ın kendisinden saklı kalmakta ve hatta ‘terfi’ ve ‘somut yaşam’ olarak dahi tefsir edilebilmektedir. (s. 188)

Dasein fiilen varolmaktadır.

Sahih varoluş, düşkün hergünkülüğün üstüne bir yerlerde askıda duran bir şey olmayıp, eksistensiyal bakımdan sadece onun modifiye edilerek yakalanması demektir. (s. 189)

Dasein Varlığı Olarak İhtimam-Göstermelik

Dasein fiilen varolmaktadır.

Dünya-içinde-varolmak zaten hep düşkündür. Buna göre Dasein’ın vasati hergünkülüğünü; düşkün-açımlanan ve fırlatılan-tasarlanan dünya-içinde-varolma olarak öte yandan Dasein’ı da, kendi varlığı dahilinde ‘dünyada’ ve ötekilerle birlikte-varolma esnasında kendi en zati varlık imkânını söz konusu eden, diye belirlemek mümkündür. (s. 191)

Dasein’ın ontolojik yapısında varlık anlayışı yatmaktadır. Dasein var olmak suretiyle kendini kendi varlığı içinde kendine açımlamaktadır. Söz konusu açımlanmışlığın varlık minvalini tesis edenlerse bulunuş ve anlamadır. Acaba Dasein’ın öyle bir anlamsal bulunuşu var mıdır ki, onda kendini müstesna biçimde kendine açımlayabilsiz?

Dasein’ın bir varlık imkânı olan havf ve onunla birlikte açımlanan Dasein’ın asli varlık bütünlüğünün belirtik çevrçevesinin fenomenal zeminini sağlamaktadır. Dasein’ın varlığı kendini ihtimam-göstermeklik olarak göstermektedir. Bu eksistensiyal temel fenomenin ontolojik biçimde çalışılması için, onu ihtimam-göstermeklikle özdeşleştirebileceğimiz benzeri bir fenomene göre tehdit ve tefrik etmemiz gerekecektir. (s. 193)

Dasein’ın Müstesna Bir Açımlanılmışlığı Olarak Havf Denilen Temel-Bulunuş

Havf içindeyken Dasein, en zati varlığı sayesinde nasıl kendi kendisinin karşısına taşınmakta ve bu suretle havfla açımlanan varolan bizatihi kendi varlığı içinde fenomenolojik olarak nasıl belirlenir ya da en azından söz konusu belirleme layıkıyla nasıl hazırlanabilir olmaktadır? (s. 195)

Düşkünlük içinde yüz çevirme, daha ziyade havf üzerine dayanır ki, havf da korkuyu mümkün kılar.

Havfın nedeni bizatihi dünya-içinde-varolmaktır. Peki, havfın nedeni, korkunun nedeninden fenomenal bakımdan nasıl ayırt edilmektedir?

Havfın nedeni tümüyle belirsizdir.

Bu belirsizlik, hangi dünya-içindeki varolanın tehditkâr olduğunu fiilen muallakta bıraktığı gibi, dünya-içindeki bu varolananın esasen ‘ehemmiyetli’ olmadığını da ifade eder. Dünya içinde el-altında-olan ve mevcut-oaln hiçbir şey kavfın nedeni olma işlevini göremez. El-altında-olanların ve mevcut-olanların dünya-içinde keşfedilen ilintililik bütünü bizatihi kayda değer değildir.

Havfın nedeni bizatihi dünyanın kendisidir. Kendini hiçle ve hiçbir yerde açığa çıkaran topyekün ehemmiyetsizlik, dünyevi gaiplik anlamına gelmeyip, dünya-içindeki varolanın bizatihi ehemmiyetten öylesine yoksun olması demektir ki, dünya-içinde olanın söz konusu ehemmiyetsizliğin temeli üzerindeki dünya, kendi dünyalığını işte tam da bu esnada kendini ona biricik biçimde iliştirir. (s. 197)

Havfın nedeni bizatihi dünya-içinde-varolmanın kendisidir.

Havf duyma, dünyayı dünya olarak asli biçimde ve doğrudan açımlar.

Havf Dasein’da en zati varlık imkânına doğru var olmayı, yani kendi-kendini seçmenin ve kendi-kendini-yakalamanın serbestliği için hür olmayı açımlar. Havf Dasein’ı varlığının sahihliği için hür olmaya taşır ki, o zaten hep böyledir. Ve aynı zamanda tam da bu o varlıktır ki, Dasein dünya-içinde-varolmak olarak ona tevdi edilmiştir. (s. 198/199)

Çünkü havf içinde olmak, bulunuş olması bakımından dünya-içinde-varolmanın bir temel suretidir. Açımlama ile açımlanan eksistensiyal aynılığı (burada dünya olarak, içinde var-olmaklık da münferitleşmiş, saf ve fırlatılmış varlık imkânı olarak açımlanmış olmaktadır), havf fenomeni sayesinde müstesna bir bulunuşu buradaki yorumumuzun teması olarak sağladığımızı göstermektedir.

Havf içindeyken ise ‘tekinsizlik’ içinde oluruz. Ama tekinsizlik aynı zamanda içinde-kimse-bulunmayan demektir. (s. 199)

Teskin edilmiş aşinalık içinde dünya-içinde-varolmak, Dasein’ın tekinsizliğinin bir halidir, tersinin değil.

Eksistensiyal-ontolojik bakımdan içinde-kimsenin-olmayışlığı çok daha asli bir fenomen olup, bunu böyle kavramak lazımdır.

Korku, ‘dünyaya’ düşkün, gayrisahih ve bizzat kendine kapalı kalmış bir havftan başka bir şey değildir. (s. 200)

En zati varlık imkânı için hür olmak ve böylelikle sahihlik ve gayrisahihlik imkânı adına hür olmak kendini asli, elementer bir somutlaşma içinde gösterir; havf. Fakat ontolojik bakımdan, en zati varlık imkânına yönelik var olma şu demektir; Dasein kendi varlığı içinde kendini öncelemektedir. Dasein hep kendisinin ilerisindedir; kendisi olmayan öteki varolanlara nispeten değil, kendisi olduğu varlık imkânının varlığı olarak. Özsel olan bu ‘kendini mevzu etme’nin varlık yapısına Dasein’ın kendini-öncelemesi diyoruz. (s. 202)

Varoluş daima fiilidir. Eksistensiyalite, özsel olarak faktisiteyle belirlenmiştir.

Dasein’ın varlığı şu demektir: (bir dünya) içinde-zaten-var-olaral-kendini-önceleme olarak (dünya-içinde-karşılaşılan varolanların) beraberinde var olmak. (s. 203)

Varlık imkândır, Dasein’ın bir-şey uğruna var olduğu. (s. 205)

Yaşama kaygısı ile ‘adanma’nın eksistensiyal imkân şartını; asli, yani ontolojik anlamda ihtimam-göstermeklik olarak kavramak durumundayız. (s. 211)

Varlığın mânâsına ilişkin soru, ancak ve ancak varlık anlayışı gibisinden bir şey var ise mümkün olabilir. Adına Dasein dediğimiz varolanın varlık minvaline varlık anlayışı da aittir. Bahse konu varolanın tasrihi ne kadar münasip ve asli tarzda yapılabilirse, fundamental-ontolojik meselemizi çalışırken hedefe doğru atacağımız adımlardan da o kadar emin olabiliriz. (s. 212)

Fiziksel olanla psikolojik olanın birarada mevcut oluşu, dünya-içide-varolma fenomeninden ontik ve ontolojik bakımdan tamamen farklıdır. (s. 216)

İdealizm varlık ile gerçekliğin sadece ‘bilinç içinde’ var olduğunu vurguladığında, varlığın varolanlarla izah edilemeyeceği anlayışını da açığa çıkarmış olur aslında. Ama idealizm tam da burada bir varlık anlayışının söz konusu olduğunu, bahse konu varlık anlayışının ontolojik bakımdan ne demek olduğunu, bunun nasıl mümkün olduğunu ve Dasein’ın varlık konstitüsyonuna ait olup olmadığını açıklığa kavuşturmadığı takdirde, gerçekliğin yorumunu bir boşluk üzerine bine etmekten başka bir şey yapmış olmaz. (s. 219)

Varlık ‘bilinç içinde’ var olabildiği, yani Dasein içinde anlaşılabilir olduğu içindir ki Dasein; bağımsızlık, ‘bizatihi kendindelik’ gibi varlık karakterini, hatta esasen gerçekliği anlayabilmekte ve kavramsallaştırabilmektedir. (s. 220)

Ontolojik Bir Mesele Olarak Gerçeklik

Dünya-içindeki varolanları ontolojik bakımdan kavramak dünya-içinde-olmaklık fenomenini açığa kavuşturmakla olur sadece. Bu ise dünya fenomeni üzerine temellenmektedir ki, o da, dünya-içinde-varolmanın özsel yapı momenti olarak Dasein’ın temel konstitüsyonuna aittir.

Gerçeklik mukavemettir, daha doğrusu mukavimliktir. Mukavemet fenomenini analitik biçimde ortaya çıkarmış olması, Dilthey’in yukarıda bahsi geçen çalışmasının en müspet yönü olup, tasvir edici ve ayrıştırıcı psikoloji fikrinin en iyi ve somut doğrulanışıdır. Ama mukavemet fenomeni hakkındaki analizin etkilerinin takibi, epistemolojik gerçeklik meselesinin gerisinde kalır burada. (s. 221)

Mukavemet tecrübesi, yani mukavemet gösterebilenlerin cehdi biçimde keşfedilebilmesi, ontolojik bakımdan sadece dünyanın açımlanmışlığı temeli üzerinde mümkündür. (s. 222)

Gerçeklik bilinci de bizatihi dünya içinde-varolmanın minvallerinden biridir.

Ontolojik bir terim olarak gerçeklik, dünya-içindeki varolanlara mütealliktir. Eğer gerçeklik terimi bahse konu varlık minvalini adlandırmak için kullanılıyorsa, zaman el-altında-olmaklık ile mevcut olmaklık gerçekliğin halleri olarak işlev göreceklerdir. (s. 223)

İnsanın tözü varoluştur. (s. 224)

Varlık anlayışı var olduğu müddetçe varolanlar birer varolan olarak erişilebilir olmaktadır; varlık minvali Dasein olan varolanlar var olduğu müddetçe varlık anlayışı bir varolan olarak mümkün olmaktadır.

Eskilerden beri felsefe, hakikat ile varlığı birarada tutmuştur. (s. 225)

Bilgi, yargıda bulunmak demektir.

Yargıda söz konusu olduğunda iki şey birbirinden ayırt edilmelidir; reel bir psişik süreç olarak yargıda bulunma ile ideal içerik olarak hakkında yargıda bulunulan. ‘Hakikidir’ dendiğinde bir şey hakkında ifadede bulunulmuş olunur. Oysa reel psişik süreç ya mevcuttur ya da değil. Demek ki, mutabakat ilişkisini kuran unsur, ideal yargı içeriğidir.

Hakiki olan bilgidir. (s. 228)

Bilmek içinde hakikat ne zaman fenomenal bakımdan sarih hale gelir? Bilmenin hakiki olduğu kendini gösterdiğinde işbu kendini gösterme, onun hakikiliğini temin etmektedir. Buna göre mutabakat ilişkisi, göstermenin fenomenal rabıtası dahilinde görünür hale gelmek durumundadır. (s. 229)

Keşfedici varlık olarak hakiki-olma, ancak dünya-içinde-varolmanın zemini üzerinde mümkün olabilmektedir. Dasein’ın bir temel konstitüsyonu olarak görüp bildiğimiz bu fenomen, asli hakikat fenomeninin temelidir.

Logos’un apophansis olarak hakiki-oluşu, apophainesthai minvali içindeki aletheuein’dir; varolanı kendi mahfuzluğu içinden çekip çıkarmak ve onu kendi mahfuz olmayışlığı içinde görünür kılmak.

Aletheia; eşyanın kendisi, kendini görünür kılan, kendi keşfedilmişliğinin nasıllığı içindeki varolan demektir. (s. 231)

Logos’a, mahfuz olmayış, yani aletheia aittir. Bunun ‘hakikat’ kelimesiyle tercüme edilmesi ve dahası, bu ifadeye ilişkin daha sonraları geliştirilmiş olan teorik kavram belirlemeleri, Yunanlıların sergiledikleri ön felsefi idrk içinde aletheia’nın terminolojik kullanımının zeminine ‘kendiliğinden anlaşılır biçimde’ yerleştirdikleri şeyin anlamını perdelemiştir ama.

Felsefenin asıl işinin, Dasein’ın kendini dile getirdiği es esaslı kelimelerin kudretinin adi müdrike yüzünden idraksizliğe düşürülüp tasviye edilmesi ve sahte meselelerin kaynağı olmasından koruyup kollamak olduğu unutulmamalıdır.

Hakikatin en asli fenomenini görünür kılacak olanlar, keşfetmenin bizatihi eksistensiyal-ontolojik temelleridir. (s. 232)

Dünya-içinde-varolanın keşfedilmişliği, dünyanın açımlanmışlığı üzerine temellenir.

Dasein ‘hakikat içinde’ vardır.

Dasein’ın varlığı ile onun açımlanmışlığı, dünya-içindeki- varolanların keşfedilmişliğiyle eşit derecede aslidir. (s. 233)

Dasein en zati varlık imkânı içinde ve en zati varlık imkânı olarak kendini kendine açımlar. İşbu sahih açımlanmışlık, en asli hakikat fenomenini sahihlik hali içinde gösterir.

Dasein’ın kendi varlık imkânı olarak var olabileceği en asli ve hatta en sahih açımlanmışlığına varoluşun hakikati diyoruz. O ise ancak, Dasein’ın sahihliğine ilişkin bir analizle kendi eksistensiyal ontolojik belirlenimine kavuşabilecektir.

Aslında Dasein, özsel olarak düşkün olduğu için, kendi varlık konstitüsyonu bakımından ‘hakikatsizlik’ içinde vardır. (s. 234)

Hakikati (keşfedilmişliği) varolanlardan hep çekip çıkarmak gerekir. Varolanlar mahfuzluğun

İçinden sökülüp alınır. Bu sırada gerçekleşen ilgili keşfedilmişlik, bir bakıma hep aşırmadır da. Yunanlıların hakikatin özü söz konusu olduğunda olumsuzlayan bir ifade (a-letheia) kullanmaları tesadüf müdür?

Dasein zaten hep hakikat ve hakikatsizlik içinde vardır. Keşif yolu, sadece krine in logo, yani ikisi arasında anlamsal tefrik etme ve biri veya öbürü lehine karar verme dahilinde kazanılır.

1. En asli anlamda hakikat, Dasein’ın açımlanmışlığıdır ki ona, dünya-içindeki varolanın keşfedilmişliği de aittir.
2. Dasein eşit derecede asli olarak hem hakikatte, hem de hakikatsizlikte vardır. (s. 235)

Varolanın keşfedilmişliği, ifadenin dile getirilmişliği sayesinde dünya-içinde el-altında-olanın varlık minvaline taşınır. Fakat onun içinde, bir şeylerin keşfedilmişliği olarak mevcut-olanlarla bir irtibat kalmaya devam ederse, keşfedilmişliğin (hakikatin) kendisi, iki mevcut-olan arasında mevcut-olan bir ilişkiye dönüşüverir. (s. 237)

Öncelikle hakim olan ve bugün bile halen esasen ve açıkça aşılamamış olan Dasein’ın varlık anlayışı, hakikatin asli fenomenini bizzat perdelemektedir. (s. 238)

Açımlanmışlık Dasein’ın özsel bir varlık minvalidir.

Hakikatin ‘var olabilmesi’ ancak ve sadece Dasein’ın var olmasıyla mümkündür. Varolanların keşfedilmiş ve açımlanmış olabilmesi için, Dasein’ın var olması şarttır.

Her türlü hakikat, özü gereği Dasein’sal bir varlık minvaline sahip olduğundan, Dasein’ın varlığıyla izafidir. (s. 239)

‘Varsaymak’ ne demektir? Bir şeyi, başka bir varolanın varlık zemini olarak anlamak demektir. Bir varolanı onun varlık rabıtaları içinde bu şekilde anlamak, olsa olsa açımlanmışlık zemini üzerinde, yani Dasein’ın keşfediciliği içinde mümkün olabilmektedir. O halde ‘hakikati’ varsaymak demek, onu Dasein’ın bir şey-uğruna var olduğu şey olarak anlamak demektir.

Dasein’ın kendi varlığına söz konusu özvarsayım ait olduğundan, ‘biz’ de açımlanmışlıkla belirlenmiş olan ‘kendimizi’ varsaymak mecburiyetinde oluruz. (s. 240/241)

Ebedi hakikatlerin var olduğunu iddia etmek, yahut Dasein’ın fenomenal bakımdan temellendirilmiş idealitesine idealize edilmiş mutlak bir özneyi karıştırmak, felsefi sorunsal dairesinden hâlâ daha yeterince radikal biçimde defedilememiş olan Hıristiyan teolojisinin artıklarıdır ne yazık ki.

Hakikatin varlığı, Dasein’la asli bir rabıta içinde bulunmaktadır. Ve Dasein açımlanmışlıkla, yani anlamayla tesis olunduğundan, varlık gibisinden bir şeyi anlama ya da varlık anlayışı gibisinden bir şeyin olması mümkün olabilmektedir.

Hakikat var olduğu müddetçe varlık –varolan değil- ‘var’ olabilmektedir. Dasein var olduğu müddetçe hakikat de vardır.

Varlık ‘vardır’ ne demektir? (s. 242)

Dasein ve Zamansallık

Dasein bir anlamasal varlık-imkânı olarak var olur ve bu varlık içinde kandini kendi varlığı oalrak söz konusu eder. Bu şekilde var olan bu varolan hep ben kendimim. (s. 245)

Hep benimki olarak varlık imkânı sahihlik yahut gayrisahihlik ya da bunlarla ilgili modal kayıtsızlık haline açıktır.

Varoluş varlık imkânı demektir. Dolayısıyla sahih varlık imkânı da buna dahildir.

Ve eğer varoluş Dasein’ın varlığını belirtiyorsa ve onun özü varlık imkânıyla birlikte tesis ediliyorsa, o zaman Dasein, varolduğu müddetçe, hep henüz daha var olmamış olarak varolmalıdır. Özü varolmak olan bir varolan, bütün bir varolan olarak kavranabilme ihtimaline özsel olarak direnmektedir. (s. 247)

Dasein’ın şu ana kadarki eksistensyal analizi, asli olmak iddiasını taşıyamamaktadır.

Dasein var olduğu müddetçe, onda hep bir şeyler noksandır; o şunu veya bunu olabilmektedir ve olmaktadır da. Söz konusu noksanlığa, bizatihi hitamın kendisi de aittir. Dünya-içinde-varolmanın hitamı ölümdür. Varlık imkânına, yani varoluşa ait olan bu hitam, Dasein’ın olası bütünlüğünü hep tehdit eder ve belirler.

Dasein’sal bakımdan ölüm sadece varoluşa-dair bir ölüme yönelik varlık içinde vardır.

Dasein’ın sahih varlık imkânı vicdana-sahip-olmayı-isteme’de yatmaktadır. (s. 248)

Dasein’ın ekesistensiyalitesinin asli ontolojik temeli zamansallıktır. (s. 249)

Dasein’ın temel konstitüsyonu özünde, daima tamamlanmamışlık yatmaktadır. Ayrıca bütünsüzlük, varlık imkânı bakımından bir noksanlığın söz konusu olması demektir.

Varlık noksanlığının ortadan kaldırılması, Dasein’ın varlığının yok-oluşu demektir. Dasein bir varolan olarak var olduğu müddetçe, kendi ‘tamlığına’ asla erişmiş olmaz. Bu tamlığı kazandığındaysa, kazanımı, bizatihi dünya-içindeki-varoluşunu kaybetmeye dönüştürü.  O zamanda bu, bir varolan olarak asla deneyimlenemez olur. (s. 251)

Dasein dediğimiz varolanın hitamı, onun sırf mevcut-olan olarak varoluşunun başlangıcıdır.

‘Müteveffa’ can verenden farklıdır. (s. 253)

Ölüm özü gereği hep kendi ölümüm olarak vardır, eğer o ‘var’ ise. (s. 255)

Noksanlık, Hitam ve Bütünlük

1. Var olduğu müddetçe Dasein’a, daha olabileceği şu veya bu henüz-olmamışlık aittir-buna daimi noksanlık diyoruz.
2. Hep henüz-hitama-kavuşmamış-olanın-hitama-kavuşması (noksanlığın varlıksal olarak ortadan kalkması), artık- Dasein-olmamak karakterine sahiptir.
3. Hitama-kavuşma, şu ya da bu Dasein’ın hiçbir şekilde vekalet ettiremediği bir varlık haline delalet eder. (s. 257)

Noksanlık şu demektir; birbirine-ait-olanın henüz-birarada-olmayışı

Kendisinde noksanlık bulunan varolanların varlık minvali el-altında-olmaklıktır.

Söz konusu biraradalığı, yahut onun üzerine bina edilmiş olan birarada-olmayışlığı yekün olarak adlandırıyoruz.

Dasein hep öyle varolur ki, ona henüz olmamışlığı daima ait kalır.

Dasein kendisinin henüz var olmadığını olmak, yani var olmak zorundadır. (s. 258)

Dasein’ın, kendi ölmümüyle olgunlaşması da gerekmez, çünkü hitamından önce de olgunluk sınırını aşmış olabilir. Ama çoğunlukla erginleşmemiş olarak veya dağılıp dökülmüş ve tükenmiş olarak hitama kavuşur Dasein.

Hitam bitmek demektir. Bitmek anlamında hitam şu anlamlara gelebilir: Mevcut olmayışa geçmek yahut hitam ederek tam da mevcut oluşa geçmek. Bu son şekliyle hitam etmek ise ya natamam bir mevcut olanı belirler ya da bir mevcut-olanın ‘tamamlanmasını’ tesis eder.

Adına ölü denilen son, Dasein’ın hitam-oluşu değil, bu varolanın hitama doğru varlığıdır. Ölüm Dasein’ı varolduğu andan ititbaren devralan bir varlık minvalidir. Bir insana can geldiği andan itibaren o insan can vermeye de hazır olur. (s. 261)

Dasein asla yok olmaz. Öte yandan Dasein, ancak can verdiği takdirde vefat edebilir. (s. 262)

Hitam, Dasein’ın başına gelecek olandır. Ölüm mevcut-olmayan değildir, asgariye indirgenmiş nihai noksanlık da değildir, ölüm daha ziyade bir başa-gelmedir. (s. 265)

Ölüme fırlatılmışlık, kendini Dasein’da daha asli ve nüfuz edici biçimde havf denilen bulunuşta açığa çıkarır. Ölüm havfı; en zati, irtibatsız ve atlatılamaz varlık ‘imkânından’ havf duymak demektir. (s. 266)

Ontolojik imkânı bakımından can verme, ihtimam-göstermeklik üzerine dayanmaktadır.

Fakat ihtimam-göstermeklik, varlığın hakikatinden neşet ederek mevcut olmaktadır. (s. 267)

Herkes ölümden havf duyma cesaretini göstermeyel,m diye elinden geleni ardına koymamaktadır. (s. 269)

Vasati hergünkülük içindeki Dasein bile, hep o en zati irtibatsız ve atlatılamaz varlık imkânını söz konusu eder –her ne kadar, varoluşunun bu en uç imkânına karşı gamsız ve kayıtsızlık içindeki ilgilenme hali içinde olsa da. (s. 270)

Fakat hakikat demek, varolanın keşfedilmişliği demektir. Her türlü keşfedilmişlik ise ontolojik bakımdan en asli hakikat olan Dasein’ın açımlanmışlığı üzerine temellenmektedir. Açımlayan-açımlanan ve keşfedilen bir varolan olarak Dasein, özü gereği ‘hakikat içindedir.’ Keza kesinlik hakikat üzerine temellenir veya eşit derecede asli olarak ona aittir.

Hakikat: Dasein’ın bir tutumu olarak açımlayıcı-olma.

Kesinlik, aslen Dasein’ın varlık minvali olarak kesin olma gibi bir anlama sahiptir. (s. 271)

Belirsizliğin üzerinin örtülmesi, kesinliğe de isabet eder ama. Böylece ölümün en zati imkân karakteri perdeleniverir. Kesindir ama belirsizdir de; yani her an mümkündür. (s. 274)

Beklenti bir imkânın olası gerçekleşmesine öylesine dikkat yöneltmek değil, özsel olarak bu imkânın gerçekleşmesini beklemek demektir.

İmkân olarak ölüme yönelik varlığın en yakın yakınlığı, gerçek bir şeyden mümkün olabildiğince uzaktır.

Ölüm şu veya bu tutumun, keza varoluşun imkânsızlığının imkânıdır.

Fakat kendini en zati varlık-imkânına tasarlamak, şu anlama gelir; bu şekilde açığa çıkarılan varolanın varlığı içinde kendini anlamak; varolmak. (s. 278)

Anlamak demek, kendini tasarım içinde açığa çıkaran varlık-imkânı içinde kendini anlamak demektir.

Ölüm Dasein’a kayıtsız biçimde ‘ait’ olan bir şey değildir, aksine o, onun üzerinde ferdi olarak hak iddia eder. (s. 279)

Dasein kimdir? Çoğunlukla ben kendim değil, daha ziyade herkes-benliğidir. (s. 283)

Dasein herkes içindeki kaybolmuşluğundan bizzat kendini kurtarıp geri kazanmalıdır.

Kendini herkesten geri kazanma bir tercihin yeniden icra edilişi şeklinde olmak zorundadır.

Bir tercihi yeniden icra etmek demek, böyle bir tercihi tercih etmek, en zati benliğinden hareketle kendini bir varlık-imkânı yönünde karara bağlamak demektir. (s. 284)

Vicdanın teolojik yorumundan ve hatta bu fenomenin Tanrı ispatı veya ‘dolayımsız’ Tanrı bilinci için kullanılmasından da çok uzaktır.

Vicadanın daha ayrıntılı bir analizi, onun aslında celp olduğunu açığa çıkartacaktır.

Vicdanın celbi, Dasein’ı kendi en zati varlık-olma-imkânına celbetme karakterine sahiptir ki, onun minvali, en zati vecibe-içinde-olmaya çağrıdır. (s. 285)

Celp, geri dönmek isteyene isabet eder. (s. 287)

Dasein ne üzere celbedilir? Bizatihi kendi benliği üzere.

Vicdan bir tek ve daima sükût halinde söz-eder. (s. 289)

Vicdan, Dasein’ın benliğini, herkes içindeki kaybolmuşluğundan çıkarmak üzere celbeder.

Celbedilen benlik, kendi neliği içinde belirsiz ve boş kalmaktadır. Dasein’ın öncelikle ve çoğunlukla kendini, ilgilendiği şeylerin tefsirinden hareketle anladığı benliği, celp tarafından atlanıp geçilir. (s. 290)

Vicdanda Dasein bizatihi kendini celbeder.

Celp benim içimden gelir ve fakat benim hakkımdadır. (s. 291)

Vicdan kendini, ihtimam-göstermekliğin celbi olarak açımlamaktadır: Celbeden Dasein’ın kendisidir, fırlatılmışlığı (bir-şeylerin-zaten-içinde-varoluşu) içinde kendi varlık-imkânının havfını duyan Dasein’ın kendsidir.

Vicdanın celbi, yani onun kendisi ise Dasein’ın kendi varlığının temelinde ihtimama göstermeklik olması sayesinde ontolojik olarak mümkün olur. (s. 294)

Dasein kendi varlığının nedeni değildir, çünkü kendi tasarımından neşet etmez. Ama Dasein, kendi-olma olduğu için nedenin varlığıdır. Çünkü neden, hep bir varolanın nedenidir ki, o varolan, bir şeylere neden olmayı hep kendi varlığı üzerine devralmak zorundadır. (s. 297)

Hürriyet ise bir imkânın tercih edilmesi, ötekininse tercih edilmemesi veya tercih edilememesi demektir. (s. 301)

Celp, ihtimam-göstermekliğin celbidir. Vecibe-içinde-olma ihtimam-göstermeklik dediğimiz varlığı tesis eder. Dasein tekinsizlik içindeyken asli olarak kendisiyle birlikte durur. O, söz konusu varolanı kendi tebdil edilmemiş batıl oluşuyla (bu aynı zamanda onun en zati varlık imkânının imkânına aittir) karşı karşıya bırakır. Dasein ihtimam-göstermeklik olarak kendi varlığını söz konusu ettiği müddetçe, fiili-düşkün herkesliğin tekinsizliğinden yükselip gelerek kendini kendi varlık imkânına celbeder. (s. 303)

Celbi anlamak tercih etmektir – ama vicdanı tercih etmek demek değildir, çünkü o, bizatihi tercih edilebilir değildir. Burada tercih edilen, en zati vecibe-içinde-olmaya hür kalmak vicdana-sahip olmadır. Celp anlayışı şu demektir; vicdana-sahip-olmayı-isteme. (s. 304)

Fakat işbu risalenin sorunsal bağlamı içinde kalarak yaptığımız vicdan analizi, sadece ontolojik fundamental sorunun hizmetine amade edildiği içindir ki, eksistensiyal vicdan yorumu ile alelade vicdan tefsiri arasındaki rabıtanın karakterizasyonu en önemli meselelere işaret etmekle yetinecektir. (s. 306)

Daha önce Tanrısal kudretin süduru olan vicdan, artık Ferisiliğin kölesi haline gelmiştir. (s. 308)

Varoluşa dair anlama şu demektir; dünya içinde-varolabilmenin hep zati fiili imkânına kendini tasarlamak. Ama var-olabilmek, sadece bu imkân içinde varolmak suretiyle anlaşılabilmektedir.

Sükûnetini muhafaza ederek bir şeyleri anlatmaya çalılşan birinin ‘söyleyecek bir sözü’ vardır mutlaka. (s. 312)

Vicdan sadece sükût içinde celbeder.

Dasein’ın bizatihi kendisinde ve kendi vicdanıyla tanıklık edilen söz konusu müstesna ve sahih açımlanmışlığa biz, kapalılığı-açma-kararlılığı diyoruz. (s. 313)

Zira kararlılık, tam da şu veya bu fiili imkânı belirlemek ve onun üzerine açımlayıcı biçimde tasarlamak demektir. (s. 315)

Hep şu ya da bu şekilde mümkün olan kararlılık içindeki Dasein’ın ekesistensiyal belirlenmişliği, buraya kadar göz ardı ettiğimiz bir eksistensiyal fenomenin tesis edici momentlerini de kapsamaktadır. Bu fenomene biz durum diyoruz. (s. 316)

Celp anlayışına kapalılığı-açma-kararlılığı dyerek yaptığımız bu eksistensiyal yorum, vicdanın Dasein’ın temelinde saklı bir varlık minvali olduğunu açığa çıkarmış olmaktadır. Dasein, ancak vicdan içinde kendi fiili varoluşunu (en zati varlık imkânına tanıklık etmek suretiyle) kendine mümkün kılabilmektedir. (s. 317)

Zira kapalılığı-açma-kararlılığı, ihtimam-göstermeklik içinde ihtimam gösterilen ve ihtimam-göstermeklik olarak mümkün olabilen sahihliğin bizatihi kendisidir. (s. 318)

Kapalılığı-açma-kararlılığı, kendi zati sahihliğinin varoluşa-dair-olası modalitesi olarak sahih ölüme yönelik varlığı bünyesinde barındırır. İşte görevimiz, tam da bu ‘rabıtayı’ fenomenal bakımdan açığa kavuşturmaktadır.

Vecibe-içinde-olma, bizatihi Dasein’ın varlığına aittir. Vecibe-içinde-olma, süregiderek mevcut-olan bir şeyin kalıcı bir niteliği demek değildir. O, sahih ya da gayrisahih biçimde vecibe içinde var olmanın varoluşa dair imkânıdır. (s. 323)

Açımlanan ve keşfedilen kendimize belirtik biçimde maledilmişliğine biz kesin-olma diyoruz. Varoluşun asli hakikati yine aynı derecede asli olan bir kesin oluşu talep etmektedir. (s. 325)

Dasein, kendi ölümüyle kendini ‘geri almak’ zorunda kalmaktadır. Bundan sürekli olarak emin, yani öndeleyici olan kapalılığı-açma-kararlılığı, işte bu sayede sahih ve bütünlüklü kesinliğini kazanabilmektedir. (s. 326

Sahih bir ölüm hakkında tefekkür etme, varoluşa-dair biçimde bizzat şeffaf hale gelmiş bir vicdana-sahip-olmayı-istemedir aslında.

Bütün-olma-imkânına dair soru, aslında fiili-varoluşa-dair sorudur. Bu soruyu Dasein, kapalılığı-açma-kararlılığı içinde cevaplandırır. (s. 327)

İnsanın tözü varoluştur. (s. 332)

Eğer hayatı bir mesele haline getirip, ara sıra da ölümü dikkate taşıyorsak, bakışımızın menzili çok kısa düşecektir. (s. 334)

Ben düşünüyorum dendiğinde tasavvur edilmiş bir şeyden bahsediliyor değildir. Onun sayesinde ancak tasavvur edilmişlik gibisinden bir şey mümkün olabilmektedir. (s. 338)

Kant, söz konusu beni, bir özne olarak sabitlemekte ve bu yüzden onun ontolojik bakımdan münasip olmayan bir anlamda ele almaktadır. Zira ontolojik özne kavramı, kendiliği benin kendisi olarak karakterize etmez, onun zaten hep mevcut olanın aynılığı ve bakiliği olarak karakterize eder. Beni ontolojik bakımdan özne olarak belirlemek, onu zaten hep mevcut-olan bir şey olarak sabitlemek demektir. Bu durumda, benin varlığı, res cogitans’ın gerçekliği olarak anlaşılacaktır. (s. 339)

Dasein ben-diyorum derken dünya-içinde-varolarak kendini ifade eder.

Dasein, kendi kendinden kaçmak suretiyle herkese sığınmaktadır.

Dolayısıyla ‘doğal’ ben-diyorumu ifade eden aslında herkes-benliğidir. Yani ‘ben’ dendiğinde öncelikle ve çoğunlukla sahih olarak ben olmayan bir ben kendini dile getiriyor olmaktadır. (s. 340)

Kendi-olarak-durmaklık eksistensiyal anlamda, öndeleyici kapalılığı-açma-kararlılığından başka bir şey demek değildir. Onun ontolojik yapısı, kendimin kendiliğinin eksistensiyalitesini açığa kavuşturmaktadır. (s. 341)

Anlam asli tasarımın nereye yönelikliğidir. Tasarım imkânları açımlar, bir başka deyişle tasarım, mümkün kılan imkânları açımlar.

Bir tasarımın nereye-yönelikliğini meydana çıkarmak demek, tasarlanılanın mümkün kıldığı şeyi açımlamak demektir.

Tasarlanılan Dasein’ın varlığıdır. Bu, Dasein’ı, sahih bütün-olma-imkânı içinde tesis eden varlığı kendi içinde açımlayacaktır. (s. 343)

Dasein’ın varlık anlamı, desteksizce askıda duran kendisinin ötekisi ve dışındaki bir şey değildir. O, bizatihi kendini anlayan Dasein’ın kendisidir. (s. 344)

Huzura getirme anlamındaki huzur sayesinde kapalılığı-açma-kararlılığı ne ise o olabilmektedir; edimde bulunmak (fiiliyat) suretiyle kavranma, çarpıtılmamış bir karşılaşmayı sağlama. (s. 345)

Zamansallığın sahih ihtimam-göstermekliğin anlamı olduğu bu şekilde ortaya çıkmış olmaktadır.

İhtimam-göstermeklik yapısının asli birliği zamansallıkta yatmaktadır. (s. 346)

Dasein fiilen varolduğu ‘müddetçe’ mazi olmuş değildir, fakat hep ‘ben şöyle oldum’daki oldum-olasılık anlamındaki bir olmuşluk halindedir. Dasein’ın oldum diyerek var olabilmesi içinse, zaten hep var oluyor olması lazımdır. Oysa bir varolana mazide kalmış diyebilmek için, onun artık mevcut olmaması gerektir. Bu yüzdendir ki, varoluş içindeki Dasein, asla kendini ‘zaman içinde’ meydana gelen ve yok olan veya parça parça mazide kalan mevcut olgular halinde sabitleyememektedir. (s. 347)

Zamansallık var değildir, o kendini husule getirendir.

Zamansallık husule getirendir-kendi olası minvallerini husule getirendir.

İşte tam da bu minvaller, Dasein’ın varlık hallerinin çokluğunu mümkün kılanlardır, özellikle de sahih ve gayrisahih varoluş dediğimiz temel imkânı mümkün kılandır.

Zamansallık asli ‘kendinin-haricindelik’tir-hem bizatihi olarak, hem de kendi için. (s. 348)

İstikbal, asli ve sahih zamansallığın birincil fenomenidir. İstikbalin önceliği, gayrisahih zamansallığın modifiye edilmiş husule getirme hallerine uygun olarak bizatihi değişecekse, yine de, söz konusu türemiş ‘zaman’ içinde bile meydana çıkaracaktır.

İhtimam-göstermeklik ölüme yönelik varlıktır.

Dasein, sona geldiğinde biten anlamında bir hitama sahip değildir. O, sonlu olarak varolandır. O halde, öndeleyici kapalılığı-açma-kararlılığının anlamını tesis eden ve tam da asli olarak zamansallığı husule getiren sahih istikbalin, bizzat sonlu olduğu açığa çıkmış olmaktadır. (s. 349)

Zamansallık özü gereği ekstatiktir. Zamansallık kendini istikbalden hareketle asli olarak husule getirir. Asli zaman sonludur. (s. 351)

Dasein kendi uğruna kendini sarf ededurur, kendini ‘tüketmiş’ de oluverir. Dasein kendini tüketirken bizzat kendine ihtiyaç duyar, yani kendi zamanına ihtiyaç duyar. (s. 353)

Ontolojik sahada, bir şey ‘neşet’ eder durumdaysa, aslında o bir dejenerasyon halini sergiliyor demektir. ‘Asıl’ olana ontolojik bakımdan dühul etmek, ‘sıradan akıl’ için geçerli olan ontik kendiliğinden-anlaşılırlıklara varmak demek değildir. Aksine bu yoldan gidilerek, her türlü kendiliğinden-anlaşılırlıklar şüphe götürür hale gelir. (s. 354)

Her türlü açıklama, anlaşılmaz olanın anlamsal keşfi olarak, Dasein’ın asli anlaması içine kök salmış durumdadır.

Anlama; Dasein’ın hep onun-uğruna varolduğu varlık-imkânına kendini tasarlamak suretiyle var olması.

Anlama, kendi varlık-imkânımızı öyle bir açımlamaktadır ki, bu sayede Dasein, kendinin ne durumda olduğunu şu veya bu şekilde anlamsal olarak hep bilir hale gelir. (s. 356)

Dasein anlamak suretiyle ne olabiliyorsa hep o olarak var olur. (s. 357)

Bekleme, istikbalin beklentilendirme üzerine temellendirilmiş bir hali olup, kendini sahih biçimde öndeleme olarak husule getirmektedir. (s. 358)

Söz konusu hafızada tutmaya bir hafızada tutmama tekabül etmektedir ki, bu, türetilmiş anlamda bir unutmadır aslında.

Nasıl ki bekleyiş, beklentilendirme zemini üzerinde mümkün olabiliyorsa, hatırlama da unutma zemini üzerinde mümkün olabilmektedir.

Unutucu-huzura-getirici beklentilendirme, kendine özgü bir ekstatik birliktir.

Bulunuş, fırlatılmışlık üzerine temellenmektedir. Yani haşet-i ruhiye, fırlatılmış varolan olarak benim hep asli olarak var olduğum minvali temsil etmektedir. (s. 360)

Korku, ‘zaman içinde’ başa gelebilecek olan anlamındaki müstakbel olana ilişkindir.

Kasvet, Dasein’ı kendi fırlatılmışlığına geri iter. Kafa karışıklığı ise bir unutma üzerine temellenmektedir. (s. 362)

Kavf, Dasein’ı kendi en zati fırlatılmışlığıyla karşı karşıya getirdiği gibi, aşina olduğumuz hergünkü dünya-içinde-varolmanın tekinsizliğini de açığa çıkartmaktadır. Korku gibi havf da formal olarak neden havf duyma ile ne hakkında havf duyma sayesinde belirlenmektedir. (s. 363)

Dünyayla başbaşa kalan anlama, havf sayesinde bizatihi dünya-içinde-varolmayla yüzyüze gelir. Bu sebeple de havfın nedeni, aynı zamanda ne hakkında havf duyduğudur. O halde havf, belirli bir istikballe tesis ediliyor değil midir?

Havf, tekinsizlik içine fırlatılmış üryan Dasein’ın bizatihi kendisi için havf duymak demektir.

En zati, münferitleşmiş fırlatılmışlığımızın salt öyleliğine rücü etmek demektir.

Havfta, varoluşu tekrar edici bir devralış kararlılığı yatmaktadır. Fakat kavf, fırlatılmışlığa geri götürme demektir, tekrar imkanına haiz bir fırlatılmışlığa döndürülüş demektir. Ve böylelikle havf, sahih varlık-imkânının imkânını birlikte açığa çıkarmaktadır. (s. 364)

Kararlılık içindeki Dasein korku nedir bilmez. Havf Dasein’ı ‘boş’ imkânlardan hür bırakır ve onun sahih imkânlara serbest kalmasını sağlar. (s. 365)

Havf, kapalılığı-açma-kararlılığının istikbalinden, korku ise kaybedilmiş huzurundan neşet etmekte, korkudan korkakça korkarak büsbütün korkuya kapılmaktadır. (s. 366)

Her şeyi görmüş olsak bile merak, yenilikler icat etmeye devam edecektir. (s. 369)

Sözün bizatihi kendisi zamansaldır. (s. 370)

Şuradalığı asli olarak açıklığa kavuşturan şey ekstatik zamansallıktır. (s. 372)

Rehber niteliğindeki maksadımız, esasen dünya-içinde-varolmanın zamansal konstitüsyonuna ulaşmaktır. (s. 379)

Her bilginin bir görüyü hedeflediği tezi, şu zamansal anlama sahiptir; her türlü bilme bir huzura getirmedir. Her bilimin hatta felsefi bilginin huzura getirmeyi hedeflemediği konusunu henüz açık bırakıyoruz. Duyusal algıyı karakterize ederken Husserl ‘huzura getirme’ ifadesine başvurmaktadır. (s. 385)

Hakikat-içinde-varolmak Dasein’ın bir varoluş belirlenimini oluşturmaktadır.

Dasein’a şöyle veya böyle bir dünya açımlanmış olmalıdır. Dünya, Dasein’ın fiili varoluşuyla açımlanmaktadır, çünkü bahse konu bu varolan, özü gereği dünya-içinde-varolmak suretiyle varolmaktadır. Ve eğer Dasein’ın varlığı tümüyle zamansallık üzerine temelleniyorsa, o zaman o, dünya-içinde-varolmayı, dolayısıyla da Dasein’ın aşkınlığını mümkün kılmalıdır. (s. 386)

Dasein kendi kendini var olduran o varlık imkânı uğruna varolmaktadır.

Dasein ne ise öylece varolabilmek için yani kendi uğruna var olmak için var olanlara ihtiyaç duymaktadır. Dasein fiilen varolduğu müddetçe, kendi varlığının uğruna varoluşunun bu bir-şey-içinlik rabıtasını anlamaktadır. Dasein varolmak suretiyle kendi dünyasını var eder.

Dünyanın eksistensiyal-zamansal imkân şartı, ekstatik bir birlik olarak zamansallığın ufuk gibisinden bir şeye sahip olmasında yatmaktadır. (s. 387)

Dünya ne en altındadır, ne de mevcut. Dünya kendini zamansallık içinde husule getirmektedir. Dünya, ekstazların kendinin-haricindeliği sayesinde ‘şurada’ ‘var’ olmaktadır. Bir Dasein varolmadıkça dünya da ‘şurada’ olamamaktadır.

Dünya ekstatik zamansallığın ufuksal birliği üzerine temellenmek süretiyle aşkınsaldır. (s. 388)

Dasein, tam da ‘ruhsal’ olduğu için ve dahi sadece bu sebeple mekânsalolabilmektedir, oysa bu, uzanımsal bir cismani nesne için özü gereği imkânsız olan bir şeydir. (s. 391)

Dasein’ın mekân içine dühul etmesi ancak ekstatik-ufuksal zamansallık üzerinde mümkün olabilmektedir. Dünya mekân içinde mevcut değildir. Mekân ise ancak bir dünya içinde keşfedilebilmektedir. (s. 392)

Dasein’ın fiili tefsir manzumesi içinde ontik bakımdan bildik olan (öyle ki, buna dikkat bile etmez olmuşuzdur), eksistensiyal-ontolojik bakımdan sır üstüne sırlarla doludur. (s. 394)

Yaşanmışlık yapısının ve onun eksistansiyal-zamansal imkân şartlarının meydana çıkarılması, tarihselliğin ontolojik bakımdan anlaşılır hale gelmesi demek olacaktır.

Öz-duruş, Dasein’ın bir varlık-minvali olup, bu nedenle zamansallığın kendine özgü bir husule getirilişi üzerine temellenmektedir. (s. 398)

Dasein ne kadar sahih bir kapalılığı-açma-kararlılığı içinde olursa, yani kendi en zati ve müstesna imkânlarını ölümü öndeleme içerisinden ve yanlış anlamaya yer vermeksizin anlıyorsa, kendi varoluşuna dair aradığı imkânı bulması da o kadar tesadüfen ve yanlış anlamdan uzak olacaktır. Çünkü sadece ölümü öndeleme, her türlü tesadüfi ve ‘geçici’ imkânı bir kenara atabilmektir. Sadece ölüm için serbest olmak Dasein’a bizatihi hedefi verecek ve varoluşunu kendi sonluluğuna dahil ediverecektir.

Kader terimiyle, Dasein’ın sahih kapalılığı-açma-kararlılığı içinde yatan asli yaşanılmışlığını ifade etmek istiyoruz. (s. 407)

Kendi varlığı içinde müstakbel olarak var olabilen bir varolan, yani kendi ölümüne hür olmak suretiyle tuz buz olup yine kendi fiili şuradalığına kendini geri fırlatabilen bir varolan, başka bir deyişle sadece müstakbel bir varolan olarak eşit derecede asli oldumolası olabilen bir varolan, miras aldığı imkânları kendine nakletmek suretiyle kendi fırlatılmışlığını devralabilmekte ve ‘kendi zamanı’ bakımından içinde-bulunulan-ana-dair olabilmektedir sadece. Aynı zamanda sonlu olan bir sahih zamansallıktır sadece, kader gibisinden, yani sahih tarihsellik gibisinden bir şeyi mümkün kılabilen.

Kendine geri gelen, kendini nakleden kapalılığı-açma-kararlılığı böylece miras alınmış bir varoluş imkânının tekerrürü haline gelir. (s. 409)

Dasein ontolojisi sürekli olarak alelade Dasein anlayışının kurbanı olmaktadır. (s. 410)

Anlamak demek, dünya-içinde-varolmanın ilgili imkânına kendini tasarlamak demektir, yani tam da o imkân olarak varolabilmektir. O halde, aklıselim mânâsındaki anlama, herkesin gayrisahih varoluşunu da tesis etmektedir. (s. 411)

Tarihin yaşanılmışlığı, dünya-içinde-varolmanın yaşanılmışlığıdır aslında. Dasein’ın tarihselliği, özü gereği dünyanın tarihselliğdir.

Tarihsel dünya-içinde-varolmanın varoluşuyla birlikte el-altında-olanlar ile mevcut-olanlar dünyanın tarihine dahil olmuş oluvermektedir. (s. 412)

Kapalılığı-açma-kararlılığı varoluşun kendi benliğine olan sadakatini tesis etmektedir. (s. 414)

Tarihin tarihsel açımlanışı (ister fiilen icra edilsin, isterse edilmesin) bizatihi ve ontolojik yapısı itibariyle Dasein’ın tarihselliği içine kök salmış durumdadır. (s. 416)

Tarih kendini kendine tevdi edendir de aynı zamanda. Bu özelliği itibariyle kendisine ait bir tefsir manzumesi ve onunla da kendine has bir tarihi bulunmaktadır. (s. 419)

Nietzsche üç tür tarihbilimi ayırt etmektedir; anıtsal, yadigarsal ve eleştirel tarihbilim.

Nietzsche’nin bu tasnifi tesadüf eseri değildir. Çünkü ‘incelemeler’inin başlangıç kısmı, Nietzsche’nin ifşa ettiğinden daha fazlasını nlamış olduğunu bize hissettirmektedir. (s. 420)

Anıtsal-yadigarsal tarih-bilim olarak ‘günümüzün’ eleştirisi olmak mecburiyetindedir. Sahih tarihselliktir, tarihbilimin söz konusu üç minvalinin olası birliğinin temelini sağlayan. Fakat sahih tarih-bilimin temelinin zemini ise, ihtimam-göstermekliğin varoluşsal varlık anlamı olan zamansallıktır.

Tarihsel varoluşun sahih açımlanmışlığı olan hareketle tarihbilimsel hakikatin imkân ve yapısı çıkarsanmak durumundadır. (s. 421)

Sahici bir felsefe yapmak ancak tarihsel felsefeyle mümkün olabilecektir. (s. 426)

Varlık idesi, hem ontik olanları ve hem de tarihsel olanları kapsamaktadır. (s. 427)

Kendine zaman tanıyan hergünkü Dasein, öncelikle dünya-içinde karşılaştığı el-altında-olanlar ile mevcut-olanlarda zaman bulmaktadır. (s. 429)

Fiilen fırlatılmış olan Dasein, kendine zaman ‘tanıyabilmekte’ ve onu kaybedebilmekte, çünkü ekstatik olarak uzayıp giden zamansallık olarak ona zamansallık üzerine temllenen şuradalığın açımlanmışlığıyla belirli bir ‘zaman’ tevdi edilmiş olmaktadır. (s. 435)

Zamanın kamusal olarak ‘verili’ olmasının sebebi, Dasein’ın fırlatılmış olmasıdır. (s. 437)

Fırlatılmış, dünyaya tevdi edilmiş, kendine zaman tanıyan Dasein’ın zamansallığıyla birlikte ‘saat’ gibisinden bir şey de, yani düzenli olarak dönüp durma özelliğiyle beklentilendirici huzura getirme içinde erişime açık hale gelen el-altında-olan da birlikte keşfedilmiş olmaktadır. (s. 438)

Saate bakmak suretiyle kendini zamana göre yönlendirmek, özü itibariyle şimdi demektir. (s. 442)

Fakat dünya zamanı her türlü olası özneden çok daha özneldir, çünkü fiilen varolmakta olan benliğin varlığı demek olan ihtimam-göstermekliğin doğru biçimde anlaşılması bakımından varlığı esasen mümkün kılandır. (s. 445)

Zaman ne öznede ne de nesnede mevcuttur.

Her türlü öznelliğin ve nesnelliğin ne içinde ne de dışındadır, ne de onlardan önce vardır. (s. 445)

Her bir son şimdi, bir başka şimdi olacak ve hemen-şimdi-değil haline gelecek, yani artık-şimdi-değil olan zaman olarak geçmişe ait olacaktır. Her bir yeni şimdi ise, az-önce-şimdi-değildi olarak henüz-şimdi-değil olan zaman olarak ‘istikbale’ ait olacaktır. Bu nedenle de zaman ‘her iki yönde’ sonsuz olacaktır. (s. 449)

Herkes asla ölmez, zira herks ölemez, çünkü ölüm hep kendi ölümümdür ve sahih olarak ancak öndeleyici kapalılığı-açma-kararlılığı içinde varoluşa-dair biçimde anlaşılabilir. Asla ölmeyen ve hitama yönelik varlığı yanlış anlayan herkes, bu ölümden kaçışa son derece karakteristik bir tefsir sunmaktadır; hitama daha çok zaman var denilmektedir. Buradaki daha-zamana-sahip-olma, aslında kaybedebilirlik anlamında kendini ifşa etmektedir.

Herkes sadece kamusal zamanı bilir ki, o da tesviye edicidir, herkese ve hiç kimseye aittir. (s. 450)

Kaçıp giden zamanı Dasein, kendi ölümüne ilişkin ‘kaçkın’ bilgiden hareketle tanımaktadır. (s. 451)

Hegel’in zaman ile tin arasındaki rabıtayı açıkça temellendirmeye çalışmış olması, yukarıda Dasein’ı zamansallık olarak yorumlamamızı ve dünya zamanın menşeini onda bulmamızı daha da belirgin kılmaya yarayacaktır.

Zamansallık, Dasein ve Dünya-Zamanının Eksistensiyal-Ontolojik Rabıtasının Hegel’in Zaman ile Tin Arasındaki İlişkiye Dair Anlayışından Hareketle Ortaya Konulması

Zaman, tini adeta içine alabilmelidir. Öte yandan tin, zamana ve onun özüne akraba olmalı’dır. (s. 453)

Hegel’in zaman kavramı alelade zaman anlayışının en radikal, ama yazık ki, pek dikkate alınmamış bir kavramsal ifadelenişini temsil etmektedir.

Hegel’de Zaman Kavramı

Mekan ve zaman Hegel’e göre, soyut ayrı-ayrılıklar’dır.

Mekan doğanın kendinin-haricindeliğinin aracılıksız kayıtsızlığıdır. (s. 454)

Hegel’e göre noktasallık olarak olumsuzun olumsuzu zamanın ta kendsidir. (s. 455)

Zamanın varlığı şimdidir.

Zaman ‘temaşa’ edilen oluştur. Yani o, düşünümlenmeyen bir geçiştir, kendini sadece şimdiler dizisi içinde pür biçimde sunandır.

Hegel zamanı, şimdilerden hareketle karakterize ederken, onların bütün yapısının örtülü ve tesviyede kalışını varsaymaktadır. Çünkü ancak bu şekilde onu ‘ideal’ bir mevcut-olan olarak temaşa etmek mümkündür. (s. 456)

Hegel, zamanı oluş olarak karakterize ederken bunu ‘soyut’ bir anlamda anlamaktadır. O, zamanın ‘akışının’ çok dışında ve üzerinde bir anlayıştır. Bu nedenle Hegel’in zaman anlayışının en uygun ifadesi, olumsuzun olumsuzudur(yani noktasallıktır). (s. 457)

Zamanın Tinle Arasındaki Rabıtası Hakkında Hegel’in Yorumu

Tinin özü kavramdır. Kavram dendiğinde Hegel, bir düşünümlemenin formu olarak cinsin temşa edilen tümelliğini anlıyor değildir. Hegel’e göre kavram, kend kendini düşünümleyen düşüncenin formudur; ben değili ele geçirme olarak kendini kavrama. Ben-değili ele geçirme bir tefrik etmek demekse eğer, saf kavrm, söz konusu tefrikin ele geçirilmesi olacak ve dolayısıyla farkın tefriki demek olacaktır. Bu yolla tinin özünü olumsuzun olumsuzu diye belirlemektedir.

Kavram, benliğin kendini kavrayan kavranılmışlığıdır. Burada benlik sahih olarak vardıri imkânlarına göre vardır, yani hürdür. (s. 458)

Hegel’in zaman kavramının doğrudan Aristoteles’in Fizik’inden çekip çıkarılmış olduğunu göstermek bile mümkündür.

Kendini kendi kavramına doğru taşıyan tinin gelişiminin huzursuzluğuna inkarın inkarı denir. Dolayısıyla tinin, kendini gerçekleştirirken, dolayımsız inkarın inkarı olan ‘zamanın içine’ dahil olmaktan başka çaresi yoktur. (s. 459)

Tin, her şeyden önce ‘zaman içine’ düşmek zorundadır. (s. 460)

Dasein’ın Eksistensiyal-Zamansal Analitiği ve Esas İtibariyle Varlığın Mânâsına İlişkin Fundamental-Ontolojik Sorunun Kendisi

Hedef, esasen varlık sorusunun çalışılmasıdır aslında. Varoluşun tematik analitiği, öncelikle esasen varlık idesini açığa kavuşturmakla elde edilen ışığa ihtiyaç duymktadır.

Felsefe Dasein’ın hermenötiğinden hareket eden evrensel fenomenolojik ontolojidir; o, varoluşun analitiği olarak, felsefi soruşturmalara rehberlik eden düşünce zincirini, hem menşeini raptetmiş, hem de ona rücu etmiş bulmaktadır. (s. 461)

Yoksa bizatihi zaman kendini varlığın ufku olarak mı açığa çıkarmaktadır? (s. 463)

Çeviren: Kaan H. Öktem

Agora Kitaplığı

Eylül 2008)