Paul Ricoeur – Yorum TeorisiSöylem ve Artı Anlam
Söylem Olarak Dil
Dil ve Söz Yapısal Model
Dil iki tür işleyiş imkânına sahiptir; daha büyük bütünlerde kaynaşma ve birleştirici unsurlara ayrılma. Mânâ ilk işleyişten, form ikinci işleyişten doğar. (s. 11)
Giriş mülahazalarında söylediğim gibi, bu ayrım basitçe, Eflatun’un Kratylos ve Theaitetos’daki argümanının –bu argümana göre, Logos en az iki farklı entitenin, ad ile yüklemin, birbirine sarılmasına dayanır- yeniden değer kazanmasıdır. Fakat bir başka anlamda, bugün bu ayrım, semiyotik semantiğin modern muadil olarak varolduğu için daha fazla sofistikasyon gerektirir. (s. 12)
Olay ile anlam diyalektiği
Söylemin bir dil olayı olduğunu söyleyebiliriz. (s. 13)
Yüklem olarak söylem
Eğer olay olarak aktüelleşiyorsa, her söylem anlam olarak anlaşılır. (s. 16)
Olay ile anlam, söylem ligusitiğinde birbirine eklemlenir. Olayın anlamdaki gizlenişi ve bastırılışı bizatihi söylemin karakteristiğidir. Bu dilin intensiyonalitesine, yani dildeki noesis (niyet) ile noema’nın (anlam) ondaki ilişkisine delalet eder. Dil bir meinen, bir niyet ise, bu kesinlikle Aufhebung’dan (geçersiz kılma) dolayı böyledir; bu Aufhebung’la olay hem yalnızca geçici bir şey olarak silinir hem de aynı anlama sahip bir şey olarak muhafaza edilir.
Anlam kavramı, olay ile anlam arasındaki temel diyalektiği yansıtan iki yoruma izin verir. Anlam hem noetik hem de noematiktir. (s. 17)
Olay bir kimsenin konuşmasıdır, diller değil insanlar konuşur.
Zihindeki anlam söylemin kendinden başka hiçbir yerde bulunamaz, ifade edenin anlamının ifadenin anlamında izi vardır. (s. 18)
İfadenin anlamı, söylemin bir olay olarak kendi kendine referansı nedeniyle tekrar ifade edenin anlamına işaret eder. (s. 19)
Söyleyerek yaptığımız edim bir vaadi bir emir, dilek, yahut iddiadan ayırt eden şeydir ve söyleme içindeki edimin gücü aynı olay ile anlam diyalektiğini sunar. Her durumda spesifik bir “gramer”, söyleme içindeki edimin ayırt edici “güç”ünü ifade ettiği belirli bir niyete tekabül eder.
Kendi kendine konuşma –tek kişilik söylem- bile kişinin kendiyle diyalogudur, yahut bir kez daha Eflatun’u zikretmek gerekirse, dianoia (düşünme) (s. 20)
Olay yalnızca ifa edilmiş ve nakledilmiş bir şey olarak tecrübe değil, aynı zamanda öznelerarası mübadele, diyalogun vuku’dur.
Söylem anı, diyalog anıdır. Diyalog iki olayı konuşma ve dinlemeyi birbirine bağlayan bir olaydır. Bu diyalektik olaydan dolayı anlam olarak anlama homojendir. (s. 22)
Yazı, yalnızca bu sözlü/şifai konuşmanın linguistik işaretlerini korumakla kalmaz, aynı zamanda konuşucu bir yazar haline geldiğinde gözden kaybolan fizyonomik ve mimik/jest içeren ifadeleri göstermek için tırnak işareti, ünlem işareti, soru işareti gibi tamamlayıcı farklı göstergeler de ilave eder. Dolayısıyla söyleme içinde yaptığımız şeyler, “gramer”leri olayı açık bir yapıyla teçhiz ettiği ölçüde bir çok şekilde iletebilir. (s. 24)
Noetik olanın kriteri iletilebilirlik niyeti, yani intensiyonel edimin kendi içindeki kabul görme beklentisidir. Noetik olan, diyalog olarak söylemin ruhudur. Bu yüzden, söyleme içinde yaptığımız şey arasındaki farklılık, benim niyetimi kabul etmesi vasıtasıyla dinleyicide belirli bir zihin edimi üretecek niyetin ilkinde mevcut ve ikincisinde namevcut olmasından başka hiçbir şey değildir. (s. 25)
Dil bir dışavurumdur, bu bir içevurumun aşkınlaşarak dışavurum haline geldiği, yahut başka bir söyleyişle, psişik olan noetik olana dönüştüğü için böyledir.
Dışavurum ve iletilebilirlik bir ve aynı şeydir, çünkü onlar hayatımızın bir unsurunun söylemin Logos’una bu girişinden başka bir şey değildir. Orada, en azından bir an için de olsa, söylemin müşterek ışığı hayatın tenhalığını doldurur.
Mânâ ve referans (yorum) olarak anlam (s. 26)
Söylemin ne olduğu onun mânâsıdır. Ne hakkında olduğuysa onun referansıdır (Atıfta bulunduğun şeydir).
Mânâ ile referans arasındaki bu ayrım, modern felsefeye, veber sinn und bedeutung adlı meşhur makalesiyle Gottlob Frege tarafından takdim edilmiştir. (s. 27)
Dil kendi başına bir dünya değildir. O bir dünya bile değildir. Ancak dünya olduğumuzdan, durumlardan etkilendiğimizden ve kendimizi bu durumlara bilinçle yönelttiğimizden, söyleyecek bir şeyimiz, yani dile getirilecek tecrübemiz vardır. (s. 28)
En kenskin semantik tanımı, mânânın iç yahut içkin oluşumunu, referansa yönelik dış veya aşkın maksada bağlayan teoridir. (s. 29)
Bir metni anlamak bir kimsenin başka bir kimseye cevap vermesindeki diyalojik durumun yalnızca özel bir durumudur. (s. 30)
Konuşma ve Yazı
İlk amacım, konuşmadan yazmaya geçişin mümkün şartlarının birinci denemede tasvir edilen söylem teorisinde, bilhassa da orada ele alınan olay ile anlam diyalektiğinde olduğunu göstermektir. İkinci amacım ise, yazının sergilediği intensiyonel dışsallaştırma türünü hermenoytiğin -sergilediği intensiyonel dışsallaştırma türü- merkezi bir problemiyle, mesafeli tavır takınma problemiyle ilişkilendirmektir. (s. 33)
Yazıda vuku bulan şey, zımni haldeki bir şeyin canlı konuşmadaki tohum halindeki ve yeşermekten bir şeyin tam tezahürü, başka bir ifadeyle anlamın olaydan kopuşudur. Ancak bu kopuş, ilk denememde tartıştığım temel söylem yapısını geçersiz kılmak gibi bir şey değildir.
Yazı, söylemin tam tezahürüdür. (s. 34)
Sabitlemek istediğimiz şey söylemdir, dil olarak dil değil.
Okuma, belirli modellere tabi olan ve dolayısıyla spesifik sınırlardan mustarip sosyal bir fenomendir, eser kendi muhataplarını da yaratır. (s. 41)
Metin, hem yazıyla kaydedilmiş hem de işlenmiş bir şey olarak söylem demektir. (s. 44)
Yazı sayesinde, insanın, fakat yalnızca insanın sadece bir durumu değil, bir dünyası vardır. (s. 46/47)
Bizim için dünya, metinlerce veya en azından bir an için, tasvir edici metinlerce açılan referanslar toplamıdır. (s. 47)
Metnin açtığı referanslardan, veya çoğu metnin referans açtığı dünyadan bahsetmemize imkân veren şey varoluş ufkumuzun genişlemesidir. (s. 48/49)
Bu anlamda Heidegger, Varlık ve Zaman’daki verstehen (anlama) analizinde haklı olarak, bir öylemde ilk anladığımız şeyin öteki kişi değil, bir proje (pro-jeckt), yani (bu) dünyadaki yeni bir varlık tarzının ana hatları olduğunu söyler. (s. 49)
Yazıya Karşı
Rousseau ve Bergson farklı nedenlerle medeniyetin baş belası olan esas kötülükleri yazıya bağlamışlardır. Rousseau için, dil yalnızca yazıya tabi olduğu sürece, kendi mevcudiyetini kendisi için ve başkaları için muhafaza etmiştir. Dil her şeye rağmen tutkunun ifadesidir. Dil yorum değil belagattir. (s. 50)
Dışlama, tiranlık ve eşitsizlik yazıyla başlamıştır. Yazı yazarını nasıl gizliyorsa muhatabını da aynı şekilde görmezlikten gelir. Mülkiyet sahiplerini nasıl ayırıyorsa, yazı da insanları ayırır. Sözlüğün ve gramerin tiranlığı, mübadele yasalarının parayla kristalleşen tiranlığına eşittir.
Konuşma cemaatin dağılması, toprak taksimi, düşünce çözümlemesi ve dogmatizmin saltanatı, bütün bunlar yazıyla doğmuştur. (s. 51)
Hakiki kelime, uygun ifade arayışında, önceden söylenen niyeti gerçekleştirecek, “entelektüel çaba”dan doğar. (s. 51)
İkonosite gerçekliğin yeniden yazımıdır. Kelimenin sınırlı anlamıyla, yazı belirli bir ikonosite durumudur. Söylemin yazıya geçirilmesi dünyanın transkripsiyonudur, transkripsiyon ise yeniden kopyalama değil, metamorfozdur. (s. 54)
Basılı metinler insana yalnızlığında, cemaati bir araya getiren seremonilerin çok uzağında ulaşır. Soyut ilişkiler, kelimenin asıl anlamında telekomünikasyonlar görünmez bir toplumun dağılmış üyelerini birleştirir. (s. 55)
Okuma “pharmakon”dur, ilaçtır. Bu ilaçla metnin anlamı kopuşun yabancılaşmasından “kurtulur” ve yani bir yakınlık, kültürel mesafeyi saklayan ve koruyan ve kendilik içinde ötekiliği içeren bir yakınlık kazanır. (s. 56)
Yorum, yabancılaşmayı ve kopuşu üretici kılma teşebbüsünden başka bir şey değildir. (s. 57)
Metafor ve Söylem
“Metafor, minyatür şiirdir.” Monroe Beardsley
Retorik, dinleyiciyi kanıt veya zorlama olmadan söylem araçlarının kullanımıyla etkilemenin aracıdır. O, muhtemel olanı daha çekici kılmayı amaçlar.
1- Metafor bir mecaz adlandırmayı ilgilendiren bir söylem figürüdür.
2- O bir adın adımının kelimelerin lafzi anlamından saparak genişlemesini taklit eder.
3- Bu sapmanın nedeni benzerliktir.
4- Benzerliğin fonksiyonu, aynı yerde kullanılmış olabilen lafzi anlamın yerine bir kelimenin figüratif anlamını koymayı temellendirmektir.
5- Bu sebeple vekalet eden anlam herhangi bir semantik yenilik sunmaz.
6- Semantik bir yenilik sunmadığından, metafor gerçeklik hakkında herhangi bir yeni malumat sağlayamaz. (s. 64)
Gerçekte bir kelimenin metaforik kullanımından değil, daha ziyade metaforik ifadeden söz etmeliyiz. Metafor, metaforik ifadedeki iki terim arasındaki gerilimin ürünüdür.
Metaforik yorum, anlamlı bir çlişkide kendini imha eden lafzi bir yorumu varsayar (s. 66)
Dolayısıyla metafor, benzerlikte temellenen basit bir çağrışımdan çok bir muammanın çözümü gibidir; onu var eden, bu semantik uyumsuzluğun çözümüdür. Biz ilgimizi gerçekte artık tam olarak metaforlar olmadıkları söylenen ölü metaforlarla sınırladığımız müddetçe, bu fenomenin özgünlüğünün farkına varamayız. Ölü metaforla “sandalyenin ayağı”, “dağın eteği” gibi ifadeleri kastediyorum. (s. 69)
Sözcüklerde canlı metaforlara yer yoktur.
Metafor bize gerçeklik hakkında yeni bir şeyler söyler. (s. 70)
Sembol, konuşmayı doğurduğu takdirde, düşünmeyi doğurur. Metafor, sembollerin dile yakın bu boyutunu ortaya çıkaracak turnusol kâğıdıdır. (s. 72)
Bu artı anlam lafzi yorumun kalıntısıdır.
Tırmanmadan merdivenden inemeyiz, alegori didaktik bir işlemdir. Alegori öğrenmeyi kolaylaştırır fakat herhangi bir doğrudan kavramsal yaklaşımda görmezden gelinebilir. (s. 73)
Sembol Bios ile Logos arasında çekilmiş sınırda beklerken, metafor Logos’un daha önce arınmış evreninde vuku bulur. Metafor, söylemin hayattaki asli köklerine tanıklık eder, o güç ile formun örtüştüğü yerde doğmuştur. (s. 77)
Poetik dilin dışarıya değil, içeriden içeriye (içeri şiirin yapıya kavuştuğu ve dile getirdiği halet-i ruhiyeden başka bir şey değildir) yöneldiğini söyleyebiliriz.
İşte tam da bu anlamda, şiir dünyadan özgürleştirir. Ancak şiir bu anlamda özgürleştiriyorsa, bir başka anlamda da sınırlı ve işte o tamda özgürleşmesi ölçüsünde sınırlıdır. (s. 78)
Hiçkimse şairden daha özgür değildir. Şairin konuşmasının dünyanın gündelik vizyonundan özgürleştiğini bile söyleyebiliriz; bunun nedeni, dile getirme yükümlülüğü taşıdığı yeni oluş karşısında kendini özgürleştirmiş olmasıdır. (s. 79)
Metafor söylemin özgür icadıdır; sembol kosmosla sınırlıdır. (s. 81)
Şiirin merkezi ideali olan mimesis’e giden en kestirme patikadır. (s. 89)
Şiir, mitik bir söylem düzeyinde gerçekliği yeniden yaratarak, yalnızca onu taklid eder. Burada kurgu ve yeniden tasvir elele gider.
Poetik dil, şeylerin harfiyen nasıl olduklarını söylemez, onların neye benzediklerini söyler. (s. 90)
Sembollerin kökleri vardır, semboller bizi gücün belirsiz tecrübesine sokar. Metaforlar tam da sembollerin linguistik yizeyidir ve semantik yüzeyi insani tecrübenin derinliklerindeki presemantik yüzeyle ilişkilendirme güçlerini, iki-boyutlu sembol yapısına borçudur. (s. 91)
Anlama, hangi söylem olayının söylemin ifadesibe tekabül ettiğini okumaktır ve açıklama, hangi sözel ve tekstüal otonominin söylemin objektif anlamına tekabül ettiğini okumaktır. Dolayısıyla okumanın diyalektik yapısı, söylemin diyalektik yapısına tekabül eder. (s. 94)
Anlama, özgün uygulama alanını insan bilimlerinde bulur. (s. 95)
Yorum, özel bir anlama durumudur. Yorum, hayatın yazılı ifadelerine uygulanan anlamdır. (s. 96)
Anlamak, benzer bir olaydaki konuşma olaylarını / olayını yalnızca tekrar etmek değil, baştaki olayın nesnelleştiği metinden yola çıkarak yeni bir olay üretmektir. (s. 98)
Metnin şifahi anlamını kavramak, onu bir bütün olarak kavramaktır. Bir söylem eseri, lineer cümleler dizisinden daha fazla bir şeydir. O kümülatif, holistik bir süreçtir.
Bütünü yorumlamak, ayrıntıları yorumlamaktır. (s. 100)
Okumak, görünür referansın askıda bırakılışını sürdürmek ve kendini metnin durduğu mekân’a, bu dünyasız mekânın çerçevesine transfer etmek demektir. Bu tercihe göre, artık metnin dışarısı yoktur, yalnızca içerisi vardır. (s. 106)
Nasıl konuşulan dilin muadili görünür referans ise, yazılı dilin muadili de söylemdir. Söylem zaten varolan şeyi gösterme ve ifşa etme fonksiyonunun ötesine geçer ve bu anlamda konuşulan dile bağlı görünür. Referansın fonksiyonunu aşar. Burada gösterme, aynı zamanda yeni bir varlık modu yaratmaktadır. (s. 115)
Sonuç:
Tarihselcilik diye adlandırılan şey, edebi eserlerin ve genelde kültürel dokümanların içeriğinin anlaşılabilirliğinin onu üreten yahut tayin eden cemaatin sosyal şartlarıyla ilişkisinden aldığı yolundaki epistemolojik önkabuldür. O vakit br metni açıklamak, aslında onu belirli sosyal – kültürel gerekliliklerin ifadesi olarak ve uzay mekân ve zamanda tamamen sınırlanmış belirli zihin karışıklıklarına bir cevap olarak değerlendirmek anlamına gelir.
Mânânın sonsuz bir zihni aktüalizasyonları serisindeki aynılığı, önermenin ideal boyutunu oluşturur.
Husserl bütün intensiyonel edimlerin içeriğini, edimlerin kendilerinin psişik yanlarına indirgenebilir neomatik objeler olarak tanımlar. Frege’den ödünç alınan ideal sinn nosyonunu, Husserl bütün psişik başarıları yalnızca mantık edimlerini değil, aynı zamanda algısal, iradi ve hissi edimleri de içine alacak şekilde genişletmiştir. (s. 118/119)
Önceden “yabancı” olan şeyi “kişinin kendine ait kılması”, her hermenöytiğin nihai amacı olarak kalır. Son aşamasında yorum, benzer kılmak anlamında eşitlemek, eşzamanlı hale getirmek ve asimile etmek ister. Bu amaca, yorum mevcut okur için metnin anlamını aktüalize ettiği ölçüde ulaşılır. (s. 120)
Metnin arkasında gizlenmiş olduğu varsayılan yazarın niyeti değil, yazarın ve asıl okurlarının paylaştığı tarihsel durum değil, bu asıl okurların beklentileri veya hisleri değil, hatta kendilerini tarihsel veya kültürel fenomen olarak anlamaları da değildir. Mal edilmesi gereken şey bizatihi metnin anlamıdır, dinamik bir tarzda metnin açtığı düşünce istikameti olarak kavranan anlamı. Başka bir deyişle, mal edilmesi gereken, metnin referansını teşkil eden bir dünyayı ifşa etme gücünden başka hiçbir şey değildir. Bu şekilde yabancı bir psikeyle örtüşen romantik idealden mümkün mertebe uzaklaşırız. (s. 121)
Ben dünyadaki kendi varoluş tarzının zaten ustası olan bir öznenin metne kendi kendini kavrayışının a priorisini yansıttığını ve metinde onu okuduğunu değil, yorumun yeni oluş modlarını –Wittgestein’ı Heidegger’e tercih ediyorsanız, yeni hayat formlarını- ifşa süreci olduğunu öne sürüyorum. Eğer metnin referansı bir dünyanın yansımasıysa, bu durumda öncelikle kendisini yansıtan okur değildir. Tersine, okur kendini yansıtma kapasitesini, metnin kendisinden yeni bir oluş modu olarak artırır. (s. 123)
Çeviren: Gökhen Yavuz Demir
Paradigma Yayıncılık, Kasım 2007
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder