Hegel – Tarih Felsefesi

Tarih Felsefesi

Üç tarih türü vardır:
a) Kökensel tarih
b) Düşünsel tarih
c) Felsefi tarih (s. 9)

Tin tüm bireylerin en iç ruhlarıdır ama bilinçsiz içselliktir ki bunu onlarda bilince büyük insanlar getirmişlerdir. Bu nedenle başkaları bu ruh önderlerini izlerler, çünkü kendi iç tinlerinin onlar için ortaya çıkan direnilmez gücünü duyumsarlar. Görevleri dünya tininin yönetmenleri olmak olan bu dünya tarihsel bireylerin yazgılarına bir göz atarsak bunun mutlu bir yazgı olmadığını görürüz. (s. 30)

Özgür insan haset duymaz, büyük ve yüce olanı seve seve tanır ve onun olmasından sevinç duyar. (s. 31)

İdea varoluşun ve geçiciliğin bedelini kendisinden değil bireylerin tutkularından öder. (s. 32)
Us tanrısal yapıtın kavranışıdır. (s. 35)

(Devletin ereği) İnsanların edimsel eylemlerinde ve duygusal yatkınlıklarında tözsel olanın geçerli olması, var olması ve kendini sürdürmesi… (s. 36)

Felsefe bu düzeye dek en yüksek, en özgür ve en bilgece şekillenmedir.
Özgürlük ancak bireyselliğin olumlu olarak tanrısal varlıkta bilindiği yerde olabilir.
Devlet din üzerine dayanır. (s. 44)

Devlet edimsel olarak dinden doğmuştur. (s. 45)

Dünya tarihi yalnızca tinin nasıl aşamalı olarak gerçeklik bilincine ve gerçeklik istencine ulaştığını gösterir. (s. 46)

Yalnızca tinsel olanda yer alan değişimlerde yeni bir şey ortaya çıkar. (s. 47)

Tinin isteği kendi kavramına erişmektir, ama onu kendisi kendinden gizler ve bu kendine yabancılaşmada gururlu ve doyumludur. (s. 48)

Özgürlük yalnızca hak ve yasa gibi evrensel tözsel nesneleri bilmek ve istemek ve onlara uygun bir edimselliği –devleti- üretmektir. (s. 51)

Tin için en yüksek olan şey kendini bilmek, yalnızca kendi kendisinin sezgisine değil ama düşüncesine ulaşmaktır. Bunu yerine getirmelidir ve getirir de ama bu yerine getiriş aynı zamanda onun yitip gidişi ve bir başka tinin, bir başka dünya tarihsel ulusun, dünya tarihinde bir başka çığırın ortaya çıkışıdır. Bu geçiş ve bağlantı bizi bütünün bağlantısına, genel olarak dünya tarihi kavramına götürür ki şimdi daha yakından irdelememiz ve bir tasarımını vermemiz gereken budur.

Buna göre dünya tarihi, bildiğimiz gibi, genel olarak tinin zamanda açınımıdır, tıpkı ideanın doğa olarak kendini uzayda açındırması gibi. (s. 60)

Edimleri ne ise, uluslar onlardır. (s. 62)

Felsefe, gerçek olanla uğraştığı için, ilgisi yalnızca bengi şimdi iledir. Onun için hiçbir şey geçmişte yitmiş değildir, çünkü idea şimdidedir, tin ölümsüzdür, geçmiş değil, gelecek de değil ama özsel olarak şimdidedir.

Tin ne ise kendinde her zaman o olmuştur ve ayrın yalnızca bu “kendinde”nin gelişimidir. Şimdideki tinin yaşamı bir aşamalar döngüsüdür ki bunlar bir yandan henüz birbirlerinin yanı sıra kalıcı görünürken, yalnızca bir başka yandan geçmiş olarak görünürler. Tin arkada bırakmış göründüğü kıpıları şimdiki derinliğinde taşır. (s. 65)

Protestan dininde bireylerin birbirlerine karşı güvenleri, birbirlerinin duygusal eğilimleri üzerine güven doğdu, çünkü Protestan kilisede dinsel görev bütün yaşamdır, genel olarak yaşam etkinliğinin kendisidir. Buna karşı Katolikler durumunda böyle bir güvenin zemini bulunmaz, çünkü dünyasal sorunlarda egemen olan şey yalnızca şiddet ve gönüllü boyun eğme tutumudur ve burada anayasalar denilen biçimler ancak zorunluluk durumunda başvurulan birer çaredirler ve güvensizliğe karşı bir korunma sağlamazlar. (s. 70)

Çünkü edimsel bir devlet ve edimsel bir hükümet ancak daha şimdiden sınıfların ayrımı bulunuyorsa, varsıllık ve yoksulluk çok büyümüşse ve büyük çoğunluğun gereksinimlerini bundan böyle alışmış olduğu yolda karşılayamadığı bir durum ortaya çıkarsa doğar. (s. 70)

Amerika öyleyse geleceğin ülkesidir, önümüzde uzanan çağlarda belki de güney ve kuzey Amerikalılar arasındaki bir çatışmada dünya tarihsel önemi olan olaylar kendilerini orada göstereceklerdir. Amerika eski Avrupa’nın tarihsel sandık odasından bıkıp usanmış olan herkes için özlemler ülkesidir. (s. 71)

Din durumunda tasarımladığımız ilk şey insanın daha yüksek bir güce ilişkin bilincidir (üstelik bu salt doğa gücü olarak anlaşılsa bile), ki onun karşısına insan kendini daha zayıf, daha aşağı bir şey olarak duyumsar. Din insandan daha yüksek bir şeyin olduğunun bilinci ile başlar. (s. 76)

Dinlerin ikinci öğesi bu güçlerini kendileri için görünür kılmaları, onlara dışsal anlatımlar vermeleri ve bunun için kendilerine imgeler yapmalarıdır. Güçleri olarak tasarımladıkları şey bu yüzden nesnel, kendi içinde sağlam ve onlardan ayrı bir şey değil, ama bütünüyle ilgisiz olarak ilk en iyi nesnedir ki, bunu bir hayvan, bir ağaç, bir taş ya da tahtadan bir şekil olan bir “cin”e yükseltirler.

Bu fetiştir –bir sözcük ki, ilk kez Portekizliler tarafından dolaşıma sokulmuş ve büyücülük demek olan fetizio sözcüğünden türetilmiştir. Fetişte bireyin özencine karşı bir bağımsızlık kendini gösterse de bu nesnellik kendini görülür kılan bireysel özençten başka bir şey olmadığı için, bu özenç imgesinin efendisi olarak kalır. Eğer fetişin önleyemediği nahoş bir şey olacak olursa, eğer yağmur yağmazsa, hasat kötü olursa, o zaman fetişi bağlar ve döver ya da yok edip ondan kurtulurlar ve aynı zamanda bir başkasını yaratırlar. (s. 77)

Kölelik kendinde ve kendi için haksız olandır, çünkü insanın özü özgürlüktür… (s. 80)

Dünya tarihi doğudan batıya gider, çünkü Avrupa saltık olarak dünya tarihinin sonu, Asya başlangıcıdır.

Dünya tarihi dizginsiz doğal istencin evrensele ve öznel özgürlüğe doğru disiplinidir.
Doğu yalnızca birin özgür olduğunu biliyordu ve bilir; Yunan ve Roma dünyaları, kimilerinin özgür olduklarını; Germanik dünya herkesin özgür olduğunu bilir. Buna göre dünya tarihinde gördüğümüz ilk biçim despotizm, ikincisi demokrasi, üçüncüsü monarşidir. (s. 83/84)

Doğu Dünyası
Tin henüz içselliğe ulaşamadığı için kendini genel olarak yalnızca doğal tinsellik olarak gösterir. Dışsal olan ve içsel olan, yasa ve içgörü henüz bir oldukları için, din ve devlet de birdir. (s. 88)

Çin
Çin devleti yalnızca bu törel birlik üzerine dayanır ve onu anlatan şey nesnel aile dindarlığıdır. (s. 94)

Hindistan
Kadınların kendilerine özgü bir güzellikleri vardır ki, onda tenlerinin arılığı içindeki çehreleri yalnızca sağlığın ve dirliğin kırmızısı gibi değil, ama bir bakıma içeriden gelen tinsel bir soluk gibi daha ince bir tonu olan hafif ve hoş bir kızıllık ile örtülüdür ve gözlerin ışıltısı ve dudakların duruşu ile, o çehrede hatlar düz, yumuşak ve gevşimiş görünür –neredeyse dünyasal üstü bir güzellik ki, kadınlarda doğumu izleyen günlerde görülür; o zaman bebeğin ağır yükünden ve doğumun sancılarından kurtulmuştur ve ruh aynı zamanda sevilen bir bebeğin armağan edilmesinden duyulan sevinci yaşamaktadır: büyülü uyurgezerlik durumunda olan ve bununla daha güzel bir dünya ile ilişkiye giren kadınlarda da benzer bir güzellik tonu görülür; büyük bir sanatçı bu tonu ölmekte olan Meryem’e, tini daha şimdiden kutsal ülkeye ait olan ve ölen çehresini bir kez daha bir bakıma ayrılık öpücüğü ile dirilten o insana da vermiştir. (s. 108)

Tanrısal öğe özneye, somut tine bireyselleştirilemez ama sıradanlığa ve anlamsızlığa indirgenir. Çünkü tarih yalnızca tinin gelişiminde özsel bir çığır oluşturana aittir. (s. 109/110)

Din aslında bizim varlığımız olan varlığın bilgisidir ve buna göre bilmenin ve istemenin tözüdür ki, bu sonuncuların belirlenimi bu temel tözün bir aynası olmaktır. (s. 122)

Budizm / Persia
İlk kez Pers İmparatorluğu ile tarihin bağlamına gireriz. Persler ilk tarihsel ulus, Persia geçip gitmiş olan ilk imparatorluktur. (s. 132)

İlk kez burada, Persia’da parlayan ve başkalarını aydınlatan ışık doğar, çünkü ilkin Zerdüşt’ün ışığı bilincin dünyasına, başkası ile bağıntı olarak tine aittir. Pers İmparatorluğu’nda arı, yüce bir birlik ki töz olarak ondaki tikeli özgür bırakır; bir ışık ki, bireylere yalnızca onları kendileri için güçlü olmaya uyarabilmek, tikelliklerini geliştirebilmek ve geçerli kılabilmek için egemendir. Işık hiçbir ayrım yapmaz. (s. 133)

Zend Halkı
Başka bir deyişle, bu halk saltık gerçekliğin (mutlak hakikat) evrensellik biçimini, birlik biçimini taşıması gerektiğinin bilincine ulaşmıştır. (s. 136)

Judea
Persler arasında onun bilincin nesnesi olduğunu gördük ve gene de duyusal sezgide ve ışık olarak. Ama ışık bundan böyle Jehova’dır, arı Bir’dir, Doğu ve Batı arasındaki kırılma bu yolla olur: tin kendi içinde derinlere gider ve soyut temel ilkeyi tinsel olarak kavrar. Doğa, doğuda ilk ve temel olan doğa şimdi bir yaratıcı düzeyine indirgenmiştir ve tin şimdi ilk olandır. Tanrı bütün doğanın olduğu gibi tüm insanların da yaratıcısı olarak, bütününde saltık etkenlik olarak bilinir. Ama bu büyük ilke daha öte belirliliği içinde dışlayıcı Birdir. Bu din zorunlu olarak dışlayıcılık kıpısını kazanmalıdır ve bu belirlenim özsel olarak yalnızca bir ulusun Biri tanımasından ve onun tarafından tanınmasından oluşur. (s. 148)

Tarih felsefesinin en güdük şekillerinde bile tinsellik kıpısını araştırması gerekir. Ama değil mi ki dindir, öyleyse iyidir diyemeyiz; önemli olanın içerik değil ama yalnızca biçim olduğunu söyleme gibi bir gevşekliğe düşülmemelidir. Saltık olarak dışlayıcı olmakla, Yahudi dini bu gevşek yürekliliği göstermez.

Yalnızca Bir, tin, duyusal olmayan öğe gerçekliktir; düşünce kendi için özgürdür ve gerçek ahlak ve dürüstlük artık ortaya çıkabilir; çünkü tanrı dürüstlük yoluyla onurlandırılır ve doğru olanı yapmak efendinin yolunda yürümektir. Bununla mutluluk, yaşam ve zamansal gönenç ödül olarak bağlıdır; çünkü denir ki, yeryüzünde uzun yaşayasın. (s. 149)

Mısır
Sfenx Mısır tini için bir simge olarak görünebilir: Hayvan bedeninden dışarıya bakan insan kafası başlangıçta kendini doğal olandan yükselten, kendini ondan koparan ve daha şimdiden çevresine daha özgürce bakan ama gene de kendini zincirlerden bütünüyle kurtarmamış olan tini temsil eder. (s. 151)

İnsanın o sözde kavranamaz şeyle karşılaşması iki yolda, dirimli doğada ve tinde olur. Ama gerçeklikte insanın kavranamaz olanla ancak doğada karşılaşması gerekir; çünkü tin kendi kendisine açık olmaktır; tinin anladığı ve kavradığı tindir. (s. 161)

İlk kez Mısırlıların insanın ruhunun ölümsüz olduğu düşüncesine anlatım vermelerinden söz etmeliyiz. Ama bu görüş, ruhun ölümsüz olduğu görüşü onun doğadan başka bir şey olması, tinin kendi için bağımsız olması demek olmalıdır. (s. 163)

Tinin ölümsüz olduğu tasarımı insansal bireyin kendi içinde sonsuz bir değer taşıdığını imler. (s. 164)

Yunan Dünyası
Tinin asıl yükselişi ve gerçek yeniden doğuşu ilkin Yunanistan’da aranmalıdır. Yunanistan bize tinin yaşamdaki gençlik tazeliğinin sevinçli görünüşünü sunar.

Tin ilk kez burada kendini istencinin ve bilgisinin içeriği olarak kazanma noktasına dek olgunlaşır, ama öyle bir yolda ki, devlet, aile, tüze, din aynı zamanda bireyselliğin erekleridirler ve bireysellik yalnızca o erekler yoluyla bireyselliktir.

Yunan tasarımının önünde yüzen en yüksek şekil Akhilles’tir. Yunan yaşamı gerçek bir gençlik eylemidir. Onu Akhilles, şiirsel genç başlatmış ve Büyük İskender, edimsel genç sonlandırmıştır.
İkisi de Asya’ya karşı kavgada görünürler. Akhilles, Yunanlıların Truva’ya karşı ulusal girişimlerindeki birincil kişilik olarak, onun başında durmaz, ama kralların kralına bağlıdır; düşlemsel olmadan önder olamaz. Buna karşı ikinci genç, İskender, edimsel dünyanın doğurduğu en özgür ve en güzel bireysellik, kendini olgunlaştıran o gençlik yaşamının başına geçer ve Asya’dan öç alır. (s. 169)

Haçlı seferleri yani uyanan Hıristiyanlığın Müslümanlığın yalın, kendi kendisine eşit duruluğuna karşı verdikleri Truva savaşlarıdır. (s. 175)

Yunan tininin ne olduğunu toparlamak istersek, burada temel belirlenimi oluşturan şey tinin özgürlüğünün bir doğa uyarısı ile koşullu ve onunla özsel olarak bağıntılı olmasıdır. Yunan özgürlüğü başkası tarafından uyarılır ve uyarıyı kendi içinden değiştirmesi ve üretmesi yoluyla özgürdür. (s. 179/180)

Yunan tini (…) doğadan başlar ve onu kendisinin, tinin, kendi içinden koyulmuşluğuna çevirir: tinsellik buna göre henüz saltık olarak özgür değildir ve henüz eksiksiz olarak kendi içinden değildir, kendi kendisinin uyarısı değildir.
Yunan tini taşı sanat yapıtına şekillendiren sanatçıdır. Yunan güzelliğinde duyusal öğe yalnızca tinin onda kendini sergilediği bir im, anlatım, kılıftır. (s. 180)

Güzel Bireyselliğin Şekillenmesi
Öznel Sanat Yapıtı / Nesnel Sanat Yapıtı

Yunanlıların tapındıkları tanrı tinseldir. Yunan tanrısını içeriği herhangi bir doğa gücü olan ve insan şeklini yalnızca dış biçimi sergilemek için alan Hint tanrısı gibi göremeyiz; tersine onda içerik tinselin kendisidir ve doğa yalnızca başlangıç noktasıdır. (s. 183)

Daha yüksek olan düşünce, Birliğin tanrı olarak tek bir tin olarak bilinmesi Yunanlılar için henüz uzakta yatan bir düşünceydi. (s. 185)

“Daha insansal iken tanrılar,
Daha tanrısal idi insanlar.” (Schiller) (s. 187)

Perikles, Atina’nın tanrısal insanlarının, insanlar Pantheonunun Zeusudur. (s. 195)

Yunanlılar durumunda somut dirimsellik törellik, din için, devlet için yaşamdır.
Yasa bulunur ve tin ondadır. Ama düşünce doğar doğmaz, anayasaları araştırır; neyin daha iyi olduğunu ortaya çıkarır ve daha iyi bildiğinin var olanın yerini almasını ister.
Yunan özgürlük ilkesinde, salt özgürlük, özgülük olduğu için, düşüncenin kendi için özgür olmasını zorunluluğu yatar. (s. 200)

Sokrates ahlak öğretmeni olarak ünlüdür: ama o daha çok Ahlakın bulucusudur. Yunanlıların törellikleri vardı; ama Sokrates onlara ahlaksal erdemin, ödevlerin neler olduklarını öğretmeyi istedi. Ahlaklı insan yalnızca doğru olanı isteyen ve yapan değildir; suçsuz değildir, tersine; yaptığının bilincini taşıyandır. (s. 201/202)

Sokrates dostlarını derin düşünmeye yöneltmeyi istediği zaman, söyleşi her zaman olumsuzdur, eş deyişle onları neyin doğru olduğunu bilmediklerinin bilincine getirir. Ama Sokrates artık kendini göstermesi gereken ilkeye anlatım verdiği için ölüme mahkum edildiği zaman, bunda bir yandan Atina halkının saltık düşmanını mahkum etmiş olması gibi önemli bir haklılık yatarken, öte yandan Atinalıların Sokrates’te mahkum ettikleri şeyin aralarında daha şimdiden kök salmış olduğunu ve öyleyse kendilerinin de eşit ölçüde suçlu ya da eşir ölçüde suçsuz olduklarını algılamak zorunda olmaları gibi derin bir trajik yan yatar. Bu duygu içinde, Sokrates’i suçlayanları mahkum ettiler ve onun suçsuz olduğunu bildirdiler.

Atina’da bundan böyle Atina Devletinin tözsel kalıcılığının yıkılışı olan giderek daha da gelişti; tin kendine doyum verme, derinine düşünme yatkınlığını kazanmıştı. Yıkılışında bile Atina tini görkemli görünür, çünkü kendini özgür olarak, liberal olarak, kıpılarını arı özgürlükleri içinde, var oldukları şekil içinde sergiler. (s. 202)

İskender’in amacı Yunanistan’ın ona Asya tarafından uzun bir zaman boyunca yapılmış olan her şey için öcünü almak ve sonunda Doğu ve Batı arasındaki eski çatışmayı ve kavgayı tamamlamaktı. Bu savaşımda doğuya Yunanistan’ın ondan gördüğü kötülüklerin bedelini ödetirken, aynı zamanda ona oradan alınmış olan kültürün olgunluğunu ve yüksekliğini yayarak ve şimdi eline geçirmiş olduğu Asya’yı bir bakıma yeniden damgalayarak ve Helenik bir ülkeye benzeterek ödedi.
İskender’in doğru bir zamanda ölme gibi bir talihi oldu; buna belki de bir talih denebilir, ama daha çok bir zorunluluktur. Gelecek kuşakların gözleri önünde bir genç olarak kalabilmesi için erken bir ölümün onu alıp götürmesi gerekliydi. (s. 204/205)

Roma Dünyası
Roma Devleti coğrafi olduğu gibi tarihsel olarak da zorbalık kıpısı üzerine dayanır. (s. 210)

Roma için virtus yürekliliktir; ama salt kişisel yüreklilik değildir, tersine kendine özsel olarak yoldaşlık birlikteliği içinde gösterir; bu birliktelik en yüksek değer olarak geçerlidir ve her tür zorbalık ile birleşmiş olabilir. (s. 212)

Roma dünyasının özgür olmayan, tinsellikten yoksun ve ruhsuz anlağına pozitif tüzenin kökenini borçluyuz. (s. 215)

Böylece içsellikte durup kalan Roma tini bağlanmışlık ve bağımlılık ilişkisine girdi ki religio (lig-are) sözcüğünün kökeni bunu imler.
Romalılar her zaman gizli bir şey ile ilgilenirlerdi; her şeyde örtülü bir şey olduğuna inanır ve onu ararlardı.

Nesnede ilk olarak onun kendisini ve sonra da onda gizil yatanı görürler; bütün tarihleri bu ikilemelerin dışına çıkamaz. (s. 216)

Roma ilkesi bütünüyle egemenlik ve askeri güç üzerine kuruluydu; kendi içinde tinin ereği, uğraşı ve hazzı için hiçbir tinsel özek taşımıyordu. (s. 232)

Hıristiyanlık
Yunanlılar için eksik olan içsellik kıpısını Romalılarda bulduk. (s. 237)

Dışsal mutsuzluk söylendiği gibi, insanın kendi içindeki acıya dönüşmelidir, insan kendini kendi kendisinin olumsuzu olarak duyumsamalıdır, anlamalıdır ki talihsizliği doğasının talihsizliğidir, kendi içinde bölünmüş ve ikiye ayrılmış bir varlıktır.
Bilgi günah yüklüdür ve insan onun yüzünden doğal mutluluğunu elden kaçırmıştır. (s. 238)

Yalnızca insan tindir, eş deyişle, kendi içindir. Bu kendi için varlık, bu bilinç ise aynı zamanda evrensel tanrısal tinden ayrılıştır… Düşüş insanın bengi mitosudur ki, insan tam olarak onun yoluyla insan olur. (s. 239)

Sonsuz yitirişin karşılığı yalnızca sonsuzluğu yoluyla ödenir ve bu yolla sonsuz kazanç olur. (s. 240)

Platon yürürlükteki mitolojiyi bütünüyle yadsımıştı ve izleyicileri ile birlikte tanrı tanımazlıkla suçlanıyordu.

Yunan dini bir us kapsıyordu, çünkü tözü ustur ve ürünü ussal bir şey olmalıdır; ama gene de usun dinde belirtik olarak mı yoksa yalnızca onun bulanık temeli olarak mı bulunduğu arasında bir ayrım vardır.

Harf öldürür, tin diriltir; bunu kendileri söylerler ve gene de anlağı tin yerine alarak bunu çarpıtırlar. (s. 245)

Us genel olarak tinin, insansal olduğu gibi tanrısal tinin de özüdür. (s. 248)

Doğuda Hıristiyan dini ondan doğmuş olmayan hazır bir kültürün içine yerleşti; buna karşı, batıda kültür süreci en başından ve hiç kuşkusuz Hıristiyanlıktan başlayacaktı. (s. 250)

Germanik Dünya
Germanik tin yeni dünyanın tinidir, ereği özgürlüğün sonsuz öz-belirlenimi olarak saltık gerçekliğin olgusallaşmasıdır.

Germanik halkların belirlenimi Hıristiyan ilkenin taşıyıcıları olmaktır. (s. 253)

Devlet ki, yürekten, güvenden, genel olarak öznellikten doğar. Avrupa tarihi bu ilkelerden her birinin kilisede ve devlette kendi için gelişiminin, sonra ikisinin yalnızca birbirlerine karşı değil, ama her birinin kendi içinde karşıtlığının ve son olarak bu karşıtlığın uzlaşmasının sergilenişidir.

Dünyanın üç dönemi:
Birincisi Germanik ulusların Roma İmparatorluğu’nda ortaya çıkışları ile Hıristiyan olarak şimdi batının iyeliğinde olan bu ulusların ilk gelişimleri ile başlar. (s. 254)

İkinci dönem iki yanı tutarlı bir bağımsızlığa ve karşıtlığa dek geliştirir. Devlet, teokrasi olarak kendi için kilise ve feodal tekerklik olarak kendi için devlet.
Üçüncü olarak başlangıcı Beşinci Karl’ın hükümranlık zamanına, on altıncı yüzyılın ilk yarısına düşer. Şimdi dünyasallık kendi içinde kendinin bilincine geliyor olarak görünür, insanın törellik, tüzellik, dürüstlük ve etkinliğinde kendine bir hak kazanır. (s. 255)

Gönül, istenç ile bağıntı içinde tinin bu bürülü, belirsiz bütünlüğüdür ki, onda insan benzer olarak genel ve belirsiz bir yolda kendi içinde doyumunu bulur. Karakter istencin ve çıkarın kendini geçerli kılan belirli biçimidir; ama gönlün varsıllıklar, onur ve benzeri şeyler gibi belirli bir ereği yoktur, genel olarak nesnel bir durumu ilgilendirmez; tersine kendi kendisinin genel bir hazzı olarak bütün durumu ilgilendirir. Öyleyse onda istenç yalnızca biçimsel istenç olarak bulunur ve öz-istenç olarak öznel özgürlüğü anlatır. Gönül için her tikellik önemli olur, çünkü gönül kendini her birine bütünüyle yatırır; ama yine tikel ereğin belirliliği ile salt böyle bir belirlilik olarak ilgilenmediği için, şiddetli, kötü tutkulara soğrulmanın, genel olarak kötülüğün de dışında kalır. Gönülde bu bölünme yoktur; tersine bütününde etkisiz bir iyi niyet gibi görünür. Karakter bunun karşıtıdır.

Bu Germanik halkların soyut ilkesidir ve Hıristiyanlıktaki nesnel yana karşı öznel yandır. Gönlün tikel bir içeriği yoktur; buna karşı Hıristiyanlıkta ilgi doğrudan doğruya olgunun kendisine, nesne olarak içeriğe yöneliktir. Ama gönülde bu doyumla olma isteği bütünüyle genel bir yolda bulunur ve bu tam olarak kendini Hıristiyanlığın ilkesinde içerik olarak sunmuş olan şeydir. (s. 259)

Bilim ve bilgi, özellikle felsefenin bilgisi batıya Araplar tarafından getirildi, Germenler arasında soylu şiirin ve özgür düşlemin alevleri doğu tarafından tutuşturuldu ve böylece Goethe’de doğuya döndü ve Divan’ında düşlemin içtenliğinde ve mutluluğunda her şeyi aşan bir inciler dizisi yarattı.

Ama doğunun kendisi, coşku aşamalı olarak yittikten sonra, en kaba erdemsizliklere battı, en tiksindirici tutkular egemen oldular; duyusal haz daha Müslüman öğretinin kendisinin ilk şekillenişinde bulunduğu ve cennette ödül olarak sunulduğu için, fanatizmin yerini aldı. Şimdi Asya ve Afrika’ya geri sürülmüş olarak ve Avrupa’nın küçük bir köşesinde Hıristiyan güçlerin kıskançlığı nedeniyle hoşgörü bularak, İslam çoktandır dünya tarihinin toprağından yitmiş ve doğunun rahatlığına ve dinginliğine geri çekilmiştir. (s. 266)

Orta Çağlar / Haçlı Seferleri
Batı bir kez daha doğuya karşı yollara düştü.
Hıristiyanlık büyü, bireyselliğin gerçek doruğunu anlamaya gidiyordu. Batıyı doğuya karşı iten şey bu erekti ve Haçlı seferlerinde özsel olan buydu. (s. 289)

Batı kutsal mezarda doğuya sonsuza dek elveda dedi ve kendi öznel sonsuz özgürlük ilkesini kavradı. Hıristiyanlık bir daha hiçbir zaman bir bütün olarak ortaya çıkmadı. (s. 290)

Haçlı seferlerinin ardından sanatın, resim sanatının başlangıçlarını da görürüz; seferler sırasında kendine özgü bir şiir bile üretilmişti. Tin kendine hiçbir doyum bulamadığı için, düşlem yoluyla kendine edimselliğin sunduğundan daha güzel imgeleri ve daha dingin, daha özgür bir yolda üretti. (s. 293)

Modern Çağ / Reformasyon
Reformasyon, kilisenin bozulmasından doğdu. (s. 302)

Lutheran kilisede bireyin öznelliği ve pekinliği gerçekliğin nesnelliği eşit ölçüde zorunludur.
Devlet din üzerine temellenmiş olarak anlaşılmalıdır. Devletler ve yasalar dinin edimsellik ilişkileri içinde görünmesinden başka bir şey değildirler.
Reformasyonun özsel içeriği budur; insan kendi kendisi yoluyla özgür olmaya belirlenmiştir. (s. 305)

Aydınlanma ve Devrim
İnsan düşünmüyorsa özgür değildir, çünkü o zaman başkası ile ilişkidedir.
Düşüncenin başkası ile birliği kendinde var olan bir şeydir, çünkü us bilincin olduğu gibi dışsal olanın ve doğal olanın da tözsel temelidir. Böylece düşüncenin karşısında duran bundan böyle bir öte-yan değildir, bir başka tözsel doğada değildir. (s. 320)

Böyle var olan bilinç üzerine dayalı evrensel belirlenimlere, doğa yasalarına ve doğru ve iyi olanın içeriğine us adı verilmiştir. Bu yasaların geçerli sayılması aydınlanmadır. (s. 321)

İstenç ancak başkasını, dışsalı, yabancı olanı istemediği sürece özgürdür, çünkü o zaman bağımlıdır; tersine, istenç ancak kendi kendisini, istenci istediği sürece özgürdür. Saltık istenç özgür olmayı istemektir.

Kendini isteyen istenç, tüm hakkın ve tüm yükümlülüğün ve böylelikle tüm tüze yasalarının, ödev buyruklarının ve dayatılan yükümlülüklerin zeminidir. İstencin kendisinin özgürlüğü, böyle olarak, tüm hakkın ilkesi ve tözsel temelidir; kendisi saltıktır, kendinde ve kendi için bengi hak ve başka tikel hakların yanında en yüksek haktır; giderek insanın onunla insan olduğu şeydir ve öyleyse tinin temel ilkesidir. (s. 322/323)

Hiç kuşkusuz devletin yasalarını ve anayasasını dinden bütünüyle ayırmak temel bilgelik olarak geçerlidir; çünkü bağnazlık ve ikiyüzlülük bir devlet dininin sonuçları olarak korkutucudur; ama din ve devlet içerik açısından aynı olsalar da, buna karşın köklerinde birdirler ve yasalar en yüksek doğrulamalarını dinde bulurlar. (s. 326/327)

Dünya tarihi özgürlük kavramının tarihsel gelişiminden başka bir şey değildir. Ama nesnel özgürlük, olgusal özgürlüğün yasaları olumsal istencin boyun eğmesini isterler, çünkü bu genel olarak biçimseldir.

Felsefenin işi yalnızca kendini dünya tarihinde yansıtan ideanın parıltısı iledir. Felsefe dolaysız tutkuların edimsellikteki bıkkınlık verici devimlerinden geriye irdelemenin dinginliğine çekilir; ilgisi kendini edimselleştiren ideanın, hiç kuşkusuz yalnızca özgürlük bilinci olarak var olan özgürlük ideasının gelişim sürecini bilmektir.

Dünya tarihinin, tin tarihinin değişmekte olan sahneleri altındaki bu gelişim süreci ve edimsel oluş süreci olması olgusu, bu olgu gerçek theodike, tanrının tarihteki aklanışıdır. Ancak olanların, her gün olmakta olanların yalnızca tanrı olmaksızın olamayacakları değil, ama özsel olarak onun işi oldukları iç görüsüdür ki, tini dünya tarihi ile ve edimsellikle uzlaştırabilir. (s. 332)

Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea/2006

Hegel – Mantık Bilimi - Büyük Mantık

Büyük Mantık

Felsefe eğer bilim olacaksa başka bir yerde belirttiğim gibi yöntemini matematik gibi alt güdümlü bir bilimden alamaz. Tıpkı ilk sezginin doyum bulamayacak ya da dışsal derin düşüncenin zeminlerine dayalı uslamlamalardan yararlanamayacak olması gibi. Tersine, kendini bilimsel bilgide devindiren yalnızca içeriğin doğası olabilir. Çünkü aynı zamanda içeriğin bu kendi yansımasıdır ki belirlenimini ilkin kendisi koyar ve üretir. Ama gerçekliği içinde us tindir ki her ikisinden de, anlayan ustan olduğu gibi uslamlayan anlaktan da yükselir ki felsefe ancak bu kendi kendini yapılaştıran yolda nesnel tanıtlanmış bilim olmaya yeteneklidir. Bilinç somut olarak tindir. Ve dahası dışsallığa yakalanmış bilmedir ama bu nesnenin daha ileri devimi tıpkı doğal ve tinsel yaşamın gelişimi gibi mantığın içeriğini oluşturan arı özselliklerin doğası üzerine dayanır. (s. 17)

Bilinç kendini kendi yolunda dolaysızlığından ve dışsal somutlaşmasından kurtaran görüngüsel tin olarak arı bilme olur ki o arı özselliklerin kendilerini kendilerinde ve kendileri için oldukları gibi kendine nesne alır. Onlar arı düşünceler, kendi özünü düşünen tindirler. Özdevimleri tinsel yaşamlarıdır ve onlar yoluyladır ki bilim kendini yapılaştırır ve kendisi yalnızca onların açımlamasıdır. (s. 18)

“İlkin” diyordu Aristoteles, hemen hemen zorunlu her şeyin, yaşamın rahatlığı ve insan ilişkileri ile ilgili her şeyin sağlanmasından sonradır ki insanlar felsefi bilgi ile uğraşmaya başladılar. “Mısır’da”, diye daha önce belirtmişti, “matematik bilimi erken gelişmiş, çünkü orada rahipler sınıfı erken bir dönemde boş zamandan yararlanabilecek bir duruma gelmiştir.”

Gerçekte arı düşünceler ile uğraşmak gereksinimi insan tininin daha şimdiden uzun bir yolu arkada bırakmış olmasını gerektirir; bu, denebilir ki, zorunluluğun daha şimdiden doyurulmuş gereksinimlerinin, insan tininin erişmiş olması gereken gereksinimsizliğin gereksinimidir –sezginin, imgelemin vb. gerecinin, içlerinde düşünce belirlenimlerinin örtülerek gizlendikleri isteğin, itkinin, istencinin somut çıkarlarının soyutlanması gereksinimi. (s. 21)

Böyle biçimlerin yalın temel-belirlenimi ya da ortaklaşa biçim-belirlenimi özdeşliktir ki bu toplama mantığında özdeşlik yasası olarak, A = A olarak, çelişki ilkesi olarak ileri sürülür.
…kavram duyusal olarak sezilemez ya da tasarımlanamaz; yalnızca düşünmenin bir nesnesi, ürünü ve içeriğidir ve kendinde ve kendi için var olan olgudur, var olanın logosu, usu, şey adını taşıyanın gerçekliğidir. Mantık biliminin dışında bırakılması gereken en son şey logostur. (s. 25)

Gerçeklik düşüncenin nesne ile bağdaşmasıdır, ve bu bağdaşmayı ortaya çıkarabilmek için –çünkü bu kendinde ve kendi için bulunan bir şey değildir-, düşüncenin kendini nesneye uyarlaması ve uydurması gerekir. (s. 30)

Kendinde o denli de olgu olduğu ölçüde düşünceyi ya da kendinde o denli de arı düşünce olduğu ölçüde olguyu kapsar. Bilim olarak gerçeklik kendini açındıran arı öz-bilinçtir ve kendinin şeklini taşır, öyle ki kendinde ve kendi için var olan (yalnızca) bilinçli kavramdır ve genel olarak kavram ise kendinde ve kendi için var olandır.

Mantık böylece arı usun dizgesi olarak arı düşüncenin ilkesi olarak anlaşılmalıdır. Bu ülke örtüsüzce kendinde ve kendi için olduğu gibi gerçekliktir. Bu içerik doğanın ve sonlu tinin yaratılışından önce kendi bengi özü içinde olduğu gibi tanrının betimlenişidir. (s. 34)

Platonik idea evrenselden ya da daha belirli olarak, nesnenin kavramından başka bir şey değildir; bir şey yalnızca kavramında edimsellik taşır, kavramında ayrı olduğu düzeye dek edimsel olmaya son verir ve bir hiçliktir. (s. 35)

Felsefi bilimin gerçek yöntemi olabilecek biricik şeyin açımlanması mantığın kendisinin incelemesine düşer; çünkü yöntem mantığın içeriğinin iç öz-deviminin biçimi üzerine bilinçtir. (s. 37)

Kavramın kendisinin ilerlemesini sağlayan şey… kendi içinde taşıdığı olumsuzdur; bu gerçek diyalektiği oluşturur.

Diyalektik genellikle olgunun kendisine ait olmayan dışsal ve olumsuz bir edim olarak görülür, sağlam ve gerçek olanı sarsmak ve devirmek için öznel bir takıntı olarak zeminin salt kibirde bulduğu ya da en azından eytişimsel olarak irdelen nesnenin hiçliğinden başka hiçbir şeye götürmediği düşünülür.

Kant diyalektiği daha yükseğe çıkardı. Çünkü onu sıradan tasarıma göre taşıdığı özenç görüşünden kurtarıp usun zorunlu bir etkinliği olarak gösterdi. (s. 39)

Mantık buna göre arı düşüncenin bilimi olarak belirler ki, ilkesi olarak arı bilmeyi soyut değil ama tersine somut olarak dirimli birliği alır. (s. 42)

Mantık öyleyse genel olarak nesnel mantığa ve öznel mantığa ayrılır; ama daha belirli olarak üç bölüm kapsar:
1- Varlık mantığı
2- Öz mantığı
3- Kavram mantığı (s. 46)

Varlık öğretisi

Bir felsefenin ilkesi hiç kuşkusuz bir başlangıcı da anlatır, ama öznel olmaktan çok nesnel bir başlangıcı, tüm şeylerin başlangıcını anlatır.

Böylece ilkenin başlangıç da olması ve düşünme için birinci olanın düşünmenin sürecinde de ilk olması gerekir. (s. 49)

Dolaysız bilinç ayrıca bilimde de ilk ve dolaysız olandır…
Öyleyse bu yalın dolaysızlık gerçek anlatımında arı varlıktır… Arı varlık da genelde varlıktan başka bir şey demek değildir; varlık başka bir şey değil ve tüm daha öte belirlenim ve içerik olmaksızın. (s. 50/51)

Başlangıç öyleyse arı varlıktır. (s. 51)

Felsefenin başlangıcı tüm izleyen gelişimde bulunan ve kendini saklayan temeldir, daha öte belirlenimlerine baştan sona içkin kalandır. (s. 52)

Varlık olmak ve bunun dışında hiçbir şey olmamak başlangıcın kendisinin doğasında yatar. (s. 53)

Henüz yokluk vardır ve bir şeyin oluşması gerekir. Başlangıç arı yokluk değil ama öyle bir yokluktur ki ondan bir şey çıkacaktır; öyleyse varlık da daha şimdiden başlangıçta kapsanır.

Başlangıç, öyleyse her ikisini, varlığı ve yokluğu kapsar; varlık ve yokluğun birliğidir, -ya da olmayandır ki aynı zamanda olandır ve olandır ki aynı zamanda olmayandır.

Öyleyse karşıtlar, varlık ve yokluk, onda dolaysız birlik içindedirler; ya da başlangıç onların ayrımlaşmamış birliğidir. (s. 54)

Varlık kendini öz karşısında ayırır.
Varlık, içerisine kendi yansımasının belirlenimlerinin ve bütün deviminin düştüğü alandır.
1- Genelde belirlilik olarak: nitelik
2- Ortadan kaldırılmış belirlilik olarak; büyüklük, nicelik;
3- Nitel olarak belirli nicelik olarak; ölçü

Niteliğin nicelik ile karşılaştırılmasından kolayca görüleceği gibi birincisi doğal olarak ilktir. Çünkü nicelik daha şimdiden olumsuz olmuş niteliktir. Büyüklük bundan böyle varlık ile bir olmayan ama daha şimdiden ondan ayırt edilen belirlilik, ortadan kaldırılmış, ilgisiz olmuş niteliktir. (s. 58)

Buna karşı nitel belirlilik ise varlığı ile birdir, ne onun ötesine geçer ne de onun içerisinde durur, ama onun dolaysız sınırlanmışlığıdır.
Ölçü bir ilişkidir.

Nitelik kesiminin içerisine düşer. (s. 59)

Varlık belirsiz dolaysızıdır; öze karşı olduğu gibi kendi içerisinde kapsayabileceği her belirliliğe karşı da belirlilikten özgürdür. Bu yansımasız varlık dolaysızca yalnızca kendisinde olduğu gibi varlıktır.

Varlık kendinde belirlidir ve böylelikle ikinci olarak belirli-varlığa geçer, belirli-varlıktır. Üçüncü olarak kendi-için-varlığa geçer. (s. 60)

Öyleyse arı varlık ve arı yokluk aynıdır. Gerçeklik olan ne varlık ne de yokluk, ama varlığın yokluğa ve yokluğun varlığa geçmiş olmasıdır-geçmesi değil.
Yokluk o denli de herhangi bir şeyin yokluğudur, belirli bir yokluktur. (s. 61)

Ölüm yeni bir yaşama giriştir – temelde varlığın ve yokluğun aynı birleşmesini anlatırlar.
Yokluktan yokluk olur, yokluk yalnızca yokluktur.
Ne gökte ne de yerde hiçbir yerde her ikisini de, varlığı olduğu gibi yokluğu da kendi içinde kapsamayan hiçbir şey yoktur. (s. 62)

Varlık ve yokluğun onda kalıcı oldukları üçüncü de burada kendini gösteriyor olmalıdır… Oluştur. Onda varlık ve yokluk ayırt edilenler olarak bulunurlar; oluş ancak onların ayırt edildikleri düzeye dek vardır.


Oluş varlığın olduğu gibi varlık-olmayanın da kalıcılığıdır; ya da kalıcılıkları yalnızca bir’de olmaları, bir’deki varlıklarıdır; tam olarak bu kalıcılıklarıdır ki eşit ölçüde ayrımlarını ortadan kaldıran şeydir. (s. 68)

Parmenides sıkı sıkıya varlığa sarılmıştı ve aynı zamanda yokluk için onun hiçbir biçimde var olmadığını söylemede en tutarlı olan oydu; yalnızca varlık vardır. Varlık böyle bütünüyle kendi için alındığında belirsiz olandır, öyleyse başkası ile hiçbir bağıntısı yoktur; buna göre öyle görünür ki, bu başlangıçtan, bu başlangıcın kendisinden, daha öte hiçbir ilerleme yapılamaz, ve bir ilerleme ancak dışarıdan yabancı bir şeyin ona bağlanması ile olabilir.

Parmenides’te olduğu gibi Spinoza’da da varlıktan ya da saltık tözden olumsuza, sonluya ilerlenemez. (s. 70)

Varlık dolaysız henüz saltık olarak belirsiz olandır. (s. 71)
Varlık varoluş olarak ve bu varlığı dolaylı kılan şey ise zemin olarak koyulur. (s. 74)
Oluştan ortaya belirli varlık çıkar. Belirli varlık varlığın ve yokluğun yalın birliğidir. (s. 81)

Belirli varlıkta belirliliği nitelik olarak ayırt edildi; belirli olarak var olan nitelikte ayrım vardır –olgusallığın ve olumsuzlamanın.

Ayrımın bu ortadan kaldırılmışlığı belirli varlığın kendi belirliliğidir; böylece kendi-içinde-varlıktır; belirli varlık belirli olarak var olandır, bir şeydir. (s. 86)

Fiziksel doğa kendi belirlenimine göre böyle bir başkasıdır; tinin başkasıdır. (s. 89)

İnsanın belirlenimi düşünen ustur; genel olarak düşünce onun yalın belirliliğidir ve insan onunla hayvandan ayırt edilir; insan kendinde düşüncedir, ama ancak bu da başkası-için-varlığından, onu dolaysızca başkası ile bağlayan kendi doğallığından ve duyusallığından ayırt edildiği düzeye dek.

İnsanın kendisi düşüncedir, düşünen olarak belirli varlığı vardır, düşünce onun varoluşu ve edimselliğidir; ve dahası, düşünce onun belirli varlığında ve onun belirli-varlığı düşüncede olduğu için, düşünce somuttur, içerik ve doluluk ile alınacaktır; düşünce düşünen ustur ve böyle olarak insanın belirlenimidir. (s. 92/93)

Dasein belirlidir; bir şeyin bir niteliği vardır ve onda yalnızca belirli değil ama sınırlıdır; niteliği sınırıdır ki, onunla yüklü olarak ilkin olumlu, dingin belirli varlık olarak kalır.
Sonlu şeylerin varlıkları yitip gitmenin tohumunu kendi-içinde-varlıkları olarak taşımaktadır; doğum saatleri ölüm saatleridir. (s. 97)

Her felsefe özsel olarak idealizmdir ya da en azından onu ilkesi olarak alır ve o zaman soru yalnızca bu ilkenin edimsel olarak ne ölçüde yerine getirilmiş olduğudur. Felsefe bu düzeye dek din gibidir; çünkü din de benzer olarak, ya da koyulmamış, yaratılmamış, bengi bir şey olarak tanımaz. İdealist ve realist felsefelerin karşıtlığı buna göre anlamsızıdır. (s. 117)

Gerçekte tin, sözcüğün asıl anlamında idealist olandır; onda, üstelik duyumsarken, tasarımlarken bile, ama özellikle düşünen ve kavrayan olduğu sürece içerek sözde reel belirli-varlık olarak bulunmaz; benin yalınlığında böyle dışsal varlık yalnızca, ideal olarak bendedir. (s. 118)

Kendi-için-varlık ilk olarak dolaysızca kendi-için-var-olandır, BİR

İkinci olarak, bir birlerin çoğulluğuna geçer – İtme; ve birlerin bu başkalığı onların idealliklerinde ortadan kalkar – çekme

Öz-bilinç tamamlanmış ve koyulmuş olarak kendi-için-varlıktır; bir başkası ile, dış bir nesne ile o bağıntı yanı uzaklaştırılmıştır. Öz-bilinç böylece sonsuzluğun bulunuluşunun en yakın örneğidir.

Kendi-için-varlık, daha önce anımsatıldığı gibi, yalın varlığa çökmüş sonsuzluktur. (s. 120)

Öyleyse Ben, genel olarak Tin ya da Tanrı idealdirler, çünkü sonsuzdurlar; ama kendileri-için-var-olanlar olarak Bir için olandan ideal ayrı değildirler.
Kendi-için-varlık ve Bir-için-varlık öyleyse idealliğin değişik anlamları değil, ama onun özsel aqyrılmaz kıpılarıdır. (s. 121)

Kendi-için-varlık böylece kendi-için-var-olan bir şeydir ve bu dolaysızlıkta iç anlamı yittiği için, kendi kendisinin bütünüyle soyut sınırıdır –Bir. (s. 124)

Oluş varlıktan yokluğa bir geçiştir; öte yandan bir yalnızca bir olur.
Birin kendi ile olumsuz bağıntısı itmedir. (s. 127)

Sayı düşüncenin kendi dışlaşmasının arı düşüncesidir. (s. 163)

En derin kavram evrensel anlam ve uygulamayı da kendisinde taşır. (s. 171)

Gerçekte çelişkiye dayanabilecek denli güçlü olan, ama onu çözmeyi de bilen Tindir. (s. 182)

Kant’ın gerçek aşkınsal dediği sonsuzluk kavramı “bir nicenin ölçümünde birinin ardışık sentezinin hiçbir zaman tamamlanmış olamayacağıdır.” (s. 187)

Kip ölçü olma belirli anlamını taşır. Spinoza’nın kipi, tıpkı Hint başkalaşım ilkesi gibi, ölçüsüz olandır. Yunanlıların her şeyin bir ölçüsünün olduğunun henüz belirsiz de olsa bir bilincini taşımaları, giderek Parmenides’in soyut varlıktan sonra zorunluluğu her şey için koyulan eski sınır olarak getirmiş olması bile tözde ve kipin tözden ayrımında kapsanan çok daha yüksek bir kavramın başlangıcıdır.

Daha gelişmiş, daha derin düşünülmüş ölçü zorunluluktur; yazgı, nemesis, genel olarak ölçü belirliliğine sınırlıydı, öyle ki ölçüyü kaçıran, kendini çok büyük, çok yüksek yapan şey öteki uca, hiçliğin değersizliğine düşer… (s. 250/251)

Öze Geçiş
Saltık ayrımsızlık varlığın öz olmadan önceki son belirlenimidir; ama öze ulaşamaz. (s. 290)

Kendinde bütünlüktür ki, onda varlığın her belirlenimi ortadan kaldırılır ve kapsanır; böylece temeldir, ama ilkin tek yanlı kendinde varlık belirlenimindedir ve böylelikle ayrımlar, yani nicel ayrım ve faktörlerin ters oranı onda dışsal olarak bulunurlar.

Varlık öze, varlığın ortadan kaldırılması yoluyla yalın kendi ile varlık olarak varlığa belirlenmiştir. (s. 291)

Öz Öğretisi
Varlık, varlığın gerçekliği özdür. Bilgi, ilkin kendisi dolaysız varlıktan içselleştirdiği zaman bu dolaylılık yoluyla özü bulur. Alman dili ‘olmak’/sein eyleminde özü geçmiş zamanı anlatan ‘olmuş’/gewesen biçiminde saklamıştır; çünkü öz, geçmiş (wesen), ama zamansız olarak geçmiş varlıktır. (s. 295)

Öz, kendinde ve kendi için varlıktır: salık-kendinde-varlıktır, çünkü varlığın tüm belirliliğine karşı ilgisizdir ve başkalık ve başkası ile bağıntı saltık olarak ortadan kaldırılmıştır: ama yalnızca bu kendinde varlık değildir; salt kendinde varlık olarak yalnızca arı öz soyutlaması olurdu; tersine o denli de özsel olarak kendi için varlıktır. Kendisi bu olumsuzluktur, başkalığın ve belirliliğin kendini ortadan kaldırmasıdır.

Öz kendinde varlığın ve kendisi için varlığın saltık birliğidir.
Özün olumsuzluğu yansımadır ve belirlenimler yansımış, özün kendisi tarafından koyulmuş ve onda ortadan kaldırılmış olarak kalan belirlenimlerdir.
Öz kendinde ve kendi için varlıktır. (s. 296)

Özün kendine verdiği gibi ya da koyulmuş olduğu gibi belirli varlıktır ve buna göre henüz kavramın belirli varlığından ayrıdır.

Öz ilk olarak kendi içinde ışır ya da yansımadır, ikinci olarak görünür, üçüncü olarak kendini açığa serer.
1- Kendi içerisinde belirlenimlerinde yalın, kendinde var olan öz olarak;
2- Belirli varlığa çıkan öz olarak ya da varoluşuna ve görüngüsüne göre;
3- Görüngüsü ile bir olan öz olarak, edimsellik olarak. (s. 297)

Kendi içine Yansıma Olarak Öz
Öz, ilk olarak yansımadır. Yansıma kendini belirler. Belirlenimleri bir koyulmuşluktur ki aynı zamanda kendi içine yansımadır.

İkinci olarak bu yansıma belirlenimleri ya da özellikleri irdelenecektir.

Üçüncü olarak, öz belirlenimin/belirlemenin kendi içine yansıması olarak kendini zemin yapar ve varoluş ve görüngüye geçer.

Görünüş / Sehein (Hayal)
Özün kendi içinde ışıması yansımadır. Öz ortadan kalkmış varlıktır. (s. 298)

Öz, varlığın saltık olumsuzudur; varlığın kendisidir, ama yalnızca bir başkası olarak belirlenmiş olmakla kalmaz ama kendini hem dolaysız varlık olarak hem de dolaysız olumsuzlama olarak bir başkalık ile yüklü olumsuzlama olarak ortadan kaldırmış varlıktır.

Varlık görünüştür. Görünüşün varlığı yalnızca varlığın ortadan kaldırılmışlığından, hiçliğinden oluşur; bu hiçliği özde taşır ve hiçliğin dışında, özün dışında yoktur. Olumsuz olarak koyulmuş olumsuzudur.

Görünüş henüz varlık alanından geriye kalan artığın bütünüdür ama kendisi henüz özden bağımsız dolaysız bir yan taşıyor olarak ve genelde özün bir başkası olarak görünür. Başkası genel olarak belirli varlık ve olumsuz belirli varlık gibi iki kipi kapsar.

Özsel olmayanın bundan böyle bir varlığı olmadığı için ona başkalıktan yalnızca arı olumsuz belirli varlık kıpısı kalır; görünüş varlık belirliliğinde öyle bir yolda bu dolaysız olumsuz belirli varlıktır ki, yalnızca başkası ile bağıntıda, olumsuz belirli varlığında belirli varlık taşır; kendine bağımlı olmayandır ki, yalnızca olumsuzlanmasında vardır. (s. 299/300)

Görünüş, kendinde hiç olandır.

Varlık özde olumsuz varlıktır. Kendinde hiçliği özün kendisinin olumsuz doğasıdır.
Varlık kendini özde saklamıştır ama ancak öz sonsuz olumsuzluğunda bu kendi ile aynılığı taşıdığı için; bu yolla özün kendisi varlıktır. (s. 301)

Görünüş hiç olan ya da özsüz olandır ama hiç olan ya da özsüz olan kendi varlığını onda göründüğü bir başkasında taşımaz, tersine varlığı kendisinin kendi ile eşitliğidir; olumsuzun kendi kendisi ile bu değiş tokuşu kendini özün saltık yansıması olarak belirlemiştir. (s.303)
Öz öyleyse yalın kendi ile özdeşliktir. (s. 312)

Karşıtların kendi içlerine bu dingisizlik yitişleri çelişki yoluyla ortaya çıkan en yakın birliktir, çelişki hiçtir. (s. 329)

Olumlunun ve Olumsuzun Birliği
Olumlu ve olumsuz aynıdır. … her birinin özsel olarak başkasında kendi görünüşü olduğu ve kendisinin başkası olarak koyulması olduğu açığa çıkmıştır. (s. 331/332)

Öz kendini zemin olarak belirler.
Zemine düşen belirlenim özün gerçek belirlenimidir. (s. 338)

Zemin olumsuzluğu içinde kendi ile özdeş olan özdür. (s. 340)

Bir olgu tüm koşulları bulunduğu zaman varoluşa geçer.
Varoluşa çıkış öyle bir yolda dolaysızıdır ki yalnızca dolaylılığın yitişi yoluyla dolaylıdır.
Olgu zeminden ortaya çıkar. (s. 364)

Zemin ve koşul yoluyla dolaylı kılınan ve dolaylılığın ortadan kaldırılması yoluyla kendi ile özdeş olan bu dolaysızlık varoluştur. (s. 365)

Öz görünmelidir.
Ama özün kendisinden yaptığı bu varlık özsel varlıktır, varoluştur; olumsuzluktan ve içsellikten ortaya çıkmış varlık.
Böylece öz görünür. Yansıma özün kendi içinde ışımasıdır.
Görünüşleri kendini görüngüye tamamlar. (s. 366)

Dil, bu yıkılışın ve zeminin anlamlarını birleştirir; denir ki tanrının özü sonlu us için uçurumdur. (s. 368)

Öz varoluştur; varoluşundan ayrı değildir. Öz varoluşa geçmiştir ama ancak zemin olarak öz bundan böyle kendini zeminli olarak kendisinden ayırt etmediği sürece ya da o zemin kendini ortadan kaldırdığı ölçüde. (s. 369)

Görüngü
Görüngü … varoluşu içindeki özdür: Öz dolaysızca onda bulunur. Görüngünün dolaysız değil ama yansımış varoluş olması ondaki öz kıpısını oluşturur; ya da varoluş özsel varoluş olarak görüngüdür.

Gerçekte, varoluş görüngüye geçmesinde özsüz olmaya son verir. (s. 381)

Görüngü buna göre görünüşün ve varoluşun birliğidir. (s. 383)

Varoluş kendi kendisi ile birleşen zemindir. Ama varoluş görüngü olur; zemin varoluşta ortadan kalkar; görüngünün kendi içine geri dönüşü olarak kendini yeniden kurar; ama aynı zamanda ortadan kalkmış zemin olarak, yani karşıt belirlenimlerin zemin-bağıntısı olarak; ama böyle belirlenimlerin özdeşliği özsel olarak oluş ve geçiştir, bundan böyle genel olarak zemin-bağıntısı değil. (s. 389)

Böylece arı varlık dolaysız olarak yokluktur. (s. 4029

Tin dolaysız bir şey, dolaylılığa karşıt bir şey değildir, tersine dolaysızlığını bengilik içinde koyan ve bengilik içinde kendisinden kendi içine geri dönen özdür. Öyleyse tanrı dolaysız olarak yalnızca doğadır. Ya da doğa yalnızca iç tanrıdır, tin olarak edimsel tanrı değil ve böylece, ilk olan düşüncede tanrı yalnızca arı varlık ya da giderek öz, soyut saltıktır, ama saltık tin olarak tanrı değildir ki ancak saltık tin tanrının gerçek doğasıdır. (S. 403)
Özsel ilişki kendini görüngünün iç ile ya da öz ile bu özdeşliğinde edimselliğe belirlemiştir. (edimsellik/wirklichkeit/gerçeklik) (s. 404)

Edimsellik
Edimsellik özün ve varoluşun birliğidir; onda şekilsiz öz ve desteksiz görüngü ya da belirlenimsiz kalıcılık ve kalıcılıksız çokluluk gerçekliklerini taşırlar.

Varoluş hiç kuşkusuz zeminden ortaya çıkmış dolaysızlıktır ama henüz onda biçim koyulmuş değildir. Kendini belirlemede ve biçimlendirmede görüngüdür ve yalnızca başkasına yansıma olarak belirli olan bu kalıcılık kendi içine yansımaya doğru daha öte gelişince iki dünya, içeriğin iki bütünlüğü olur ki, bunlardan biri kendi içine, öteki başkasına yansımış olarak belirlenir.
İç ve dışın bu birliği saltık edimselliktir. Ama bu edimsellik ilkin genel olarak saltıktır, -çünkü birlik olarak koyulur ki, bunda biçim kendini ortadan kaldırmış ve bir dış ve için boş ya da dış ayrımı yapmıştır. (s. 405)

Saltık / Mutlak
Saltık yalnızca varlık değildir, ne de giderek özdür.

Saltığın kendisi ikisinin saltık birliğidir, genel olarak özsel ilişkinin zeminini oluşturandır ki, bu ilişki, ilişki olarak yalnızca henüz bu kendi özdeşliğine geri dönmemiş ve zemini henüz koyulmamıştır. (s. 406)

Spinoza ve Leibniz’in Felsefeleri
Spinozacılık eksik bir felsefedir, çünkü onda yansıma ve onun çok yanlı belirleme edimi dışsal bir düşüncedir. Bu dizgenin tözü tek bir bölünmez bütünlüktür; bu saltıkta kapsanmayacak ve çözülmeyecek hiçbir belirlilik yoktur; ve doğal tasarımsal düşünceye ya da belirleyen anlağa belli belirsiz kendinde kalıcı olarak görünen her şeyin o zorunlu kavramda tam olarak salt koyulmuş bir varlığa indirgenmesi çok önemlidir. (s. 410)

Spinoza’nın töze ilişkin olarak verdiği kavramlar kendinin nedeni, özü kendi içinde varoluş içeren olmak, saltığın kavramının onu şekillendirmesi gereken bir başka şeyin kavramına gereksinimi olmaması gibi kavramlardır; bu kavramlar ne denli doğru ve derin olsalar da tanımlardır ki bilimin başında dolaysızca kabul edilirler. (s. 411)

Monad bir, bir, kendi içine yansımış bir olumsuzdur; dünyanın içeriğinin bütünlüğüdür: Türlülük biçimindeki çokluk onda yalnızca yitmez ama olumsuz bir yolda saklanır. Spinoza’nın tözü tüm içeriğin birliğidir. Ama dünyanın bu çoklu içeriği böyle olarak tasarımlayandır. Ama sonlu olmasına karşın edilgin değildir tersine ondaki başkalaşımlar ve belirlenimler onun kendi içkin belirişleridir. Monad entelekhidir, açığa serilmiş onun kendi edimidir.

Böylelikle monad o denli de belirlidir, başkalarından ayırt edilir, belirlilik tikel içeriğe düşer ve belirişin türü ve tarzıdır. Monad buna göre kendinde kendi tözüne göre, bütünlüktür, belirişinde değil. Monadın bu sınırlanışı zorunlu olarak kendi kendisini koyan ya da tasarımlayan monada değil, ama onun kendinde varlığına düşer ya da saltık sınırsızdır, bir ön belirlenim ya da ön-yazgıdır ki, onun kendisi olandan başka bir varlık tarafından koyulur. (s. 413)

Töz saltık güç olarak kendi içine geri dönüştür ama bu geri dönüşün kendisi belirleme olduğu için, töz bundan böyle salt ilineğinin kendisi değildir, ama bu kendinde varlık olarak da koyulur. Töz buna göre ancak neden olarak edimsellik taşır. Ama bu edimsellik, yani kendinde varlığının, tözsellik ilişkisindeki belirliliğinin bundan böyle belirlilik olarak koyulmuş olması olgusu etkidir; buna göre töz neden olarak taşıdığı edimselliği yalnızca etkisinde taşır. (s. 428)

Buna göre etki nedenin kapsamadığı hiçbir şeyi kapsamaz. Evrik olarak, neden etkisinde olmayan hiçbir şeyi kapsamaz. Neden ancak bir etki ettiği düzeye dek nedendir ve neden bu etki taşıma belirleniminden başka bir şey değil ve etki bir neden taşımaktan başka bir şey değildir. (s. 429)

Öznel Mantık ya da Kavram Öğretisi
Genel Olarak Kavram

Kavram onun gerçekliği ve özgürlük zorunluluğun gerçekliğidir. (s. 445)

Tözsel ilişki, bütünüyle ve yalnızca kendinde ve kendi için irdelendiğinde, karşıtına, kavrama götürür. (s. 446)

Buna göre kavramda özgürlüğün ülkesi açılmıştır. Kavram özgür olandır, çünkü tözün zorunluluğunu oluşturan o kendinde ve kendi için var olan özdeşlik aynı zamanda ortadan kaldırılmış olarak ya da koyulmuşluk olarak vardır ve bu koyulmuşluk, kendi ile bağıntı olarak, tam olarak o özdeşliktir. (s. 447)

Kavram kendisi özgür olan bir varoluşa geliştiği düzeye dek, benden ya da arı özbilinçten başka bir şey değildir. (s. 448)

Kavramın birliği bir şeyin salt duygu belirlenimi, sezgi ya da giderek salt tasarım da değil, ama nesne olmasını sağlayan şeydir ve bu nesnel birlik benin kendi ile birliğidir.

Bir nesnenin kavranması gerçekte Benin onu kendisinin yapmasından, onun içine işlemesinden ve onu kendi biçimine, dolaysızca evrensellik olan belirliliğe getirmesinden başka bir şeyden oluşmaz.

Sezgideki nesne ya da giderek tasarımdaki nesne bile henüz dışsal bir şey, yabancı bir şeydir. Kavrama yoluyla onun sezgide ve tasarımda taşıdığı kendinde ve kendi için varlık bir koyulmuşluğa dönüştürülür. Ben düşünerek onun içine işler. (s. 449)

Felsefenin olayların bir anlatımı olması değil, tersine onlarda gerçek olanın bir bilgisi olması ve dahası bu gerçeğe dayanarak anlatıda salt bir olay olarak görüneni kavraması gerekir. (s. 452)

Düşüncenin nesnelliği belirli olarak bildirilir, kavramın ve şeyin bir özdeşliği ki gerçekliktir.

Özün bütünüyle özgürleşmiş belirişi kavramdır. (s. 453)

Mantık ideanın öyle bir basamağa yükselişini sergiler ki, idea oradan doğanın yaratıcısı olur ve somut bir dolaysızlık biçimine geçer ki, gene de bunun kavramı kendini somut tin olarak oluşturabilmek için yine bu şekli parçalar.

Mantığın kendisi hiç kuşkusuz biçimsel bilimdir, ama saltık biçimin bilimidir ki, kendi içinde bütünlüktür ve gerçekliğin kendisinin arı ideasını kapsar. (s. 455)

Kavram = Varlığın ve özün birliği

Öz varlığın ilk olumsuzlanmasıdır ve varlık bu yolla görünüş olmuştur.
Kavram ikinci olarak olumsuzlama ya da bu olumsuzlaması, öyleyse yeniden kurulmuş varlıktır, ama onun kendi içinde sonsuz dolaylılığı ve olumsuzluğu olarak.
Varlık ve öz buna göre kavramda bundan böyle onları varlık ve öz yapan belirlenimleri taşımazlar, ne de her birinin ötekinde görünüş olduğu türde bir birlik içindedirler. Kavram buna göre kendini bu belirlenimlere ayrıştırmaz. (s. 457)

Varlık -> ilk olumsuzlama -> Öz (Varlık görünüştür)
İkinci olumsuzlama -> Kavram
Olumsuzlamanın olumsuzlaması -> olumlu -> Yeniden kurulmuş varlık olur.
Kavram, kendinde ve kendi için varlıktır. (s. 458)

İdeanın alanı olan us kendini açığa seren gerçekliktir ki onda kavram ona bütünüyle uygun düşen olgusallaşmasını taşır ve bu nesnel dünyasını öznelliğinde ve bunu birincide tanıdığı düzeye dek özgürdür. (s. 459)


Yargı

Kavram kendisi bir soyutlama edimidir: belirlenimlerinin karşı karşıya getirilmesi bu soyutlama edimidir. Yargı belirli kavramların kavramın kendisi yoluyla bu koyulmasıdır. (s. 478)

Sonsuz Yargı

Olumsuz yargı tıpkı olumlu yargı gibi gerçek bir yargı değildir. Ama onun gerçekliği olması gereken sonsuz yargı olumsuz anlatımına göre olumsuz olarak sonsuzdur. Bir yargı ki onda yargı biçimi de ortadan kalkar. (s. 491)

Tasım

Tasım kendini kavramın yargıda yeniden kuruluşu olarak ve böylelikle ikisinin birliği ve gerçekliği olarak göstermiştir.
Tasım böylelikle tam olarak koyulmuş kavramdır, buna göre ussal olandır. (s. 508)

Nesnellik

Kavram, varoluşu içinde özgür olandır. (s. 559)

Kavram özsel olarak şudur; kendi için var olan nesnelliğinden ayrı olmak ve bu yolla dışsallık taşımak, ama bu dışsal bütünlükte bu bütünlüğün kendini belirleyen özdeşliği olmaktır. Böylece kavram şimdi ideadır. (s. 574)

İdea

İdea yeterli kavramdır, nesnel gerçek ya da gerçek olarak gerçektir. Eğer her hangi bir şey gerçeklik taşıyorsa onu ideası yoluyla taşır ya da bir şey yalnızca idea olduğu düzeye dek gerçeklik taşır. İdea anlatımı sık sık felsefede de tıpkı gündelik yaşamda olduğu gibi kavram yerine, giderek salt bir tasarım yerine kullanılır.
İdea bu anlamda ussal olandır. (s. 575)

Varlık gerçeklik imlemine erişmiştir, çünkü idea kavramın ve olgusallığın birliğidir, öyleyse bundan böyle var olan yalnızca idea olandır. Sonlu şeyler kavramlarının olgusallığını tam olarak kendilerinde taşımadıkları tersine onu tamamlayacak başkalarına gereksindikleri için sonludurlar. Ya da evrik olarak, nesneler olarak varsayıldıkları düzeye dek, kavramı kendilerinde dışsal bir belirlenim olarak taşıdıkları için sonludurlar.

Eğer bir nesne, örneğin devlet, ideasına hiçbir biçimde uygun düşmemişse, gerçekte hiçbir biçimde devletin ideası olmamışsa, eğer onun özbilinçli bireyin olgusallığı olan olgusallığı kavrama bütününde karşılık düşmemişse ruhu bedeni birbirinden ayrılmış olacaktır. Birincisi düşüncenin yalnızlık bölgelerine kaçacak, ikincisi tekil bireyselliklere dağılacaktır.

Ama idea yalnızca gerçek varlığın kavram ve olgusallığın birliğinin daha nesnel anlamını değil, aznel kavramın ve nesnelliğin daha belirli anlamını taşır. Başka bir deyişle kavram kavram olarak daha şimdiden kendisi kendisinin ve olgusallığının özdeşliğidir, çünkü belirsiz olgusallık anlatımı genel olarak belirli varlıktan başka bir şey değildir, ama bu sonuncuyu kavram tikelliğinden ve tekilliğinde taşır. (s. 577)

Öyleyse idea, olgusallığını bir özdeksellikte taşımasına karşın, bu sonuncusu kavram karşısında kendi için kalıcı soyut bir varlık değildir; tersine yalnızca oluş olarak ilgisiz varlığın olumsuzluğu yoluyla kavramın yalın belirliliği olarak bulunur. (s. 578)

İdea ilk olarak yaşamdır; kavram ki nesnelliğinden ayırt edilmiş, kendi içinde yalın olarak nesnelliğine yayılır, kendinin ereği olarak nesnellikte aracını taşır ve onu aracı olarak koyar ama bu araca içkin ve onda olgusallaşmış kendi ile özdeş erektir.

İkinci olarak idea bilme ve isteme olarak gerçeğin ve iyinin ideasıdır.

Üçüncü olarak, tin ideayı saltık gerçekliği olarak, kendinde ve kendi için olan gerçeklik olarak bilir; sonsuz idea, ki onda bilgi ve eylem eşitlemiştir ve onun kendisinin saltık bilgisidir. (s. 579)

Yaşam

Kavram idea ile varsayılmış ya da dolaysız idea olarak bağıntılıdır. Ama dolaysız idea yaşamdır. (s. 580)

Tinde yaşam bir yandan ona karşı öte yandan onunla bir olarak koyulmuş görünür ve bu birlik tin yoluyla arılığı içinde yeniden doğar.
Öyleyse genel olarak yaşam tin için bir yandan araçtır, böylece tin onu kendi karşısına koyar. (s. 581)

Bilgi İdeası

Yaşam dolaysız idea ya da onun henüz kendinde olgusallaşmış olmayan kavramı olarak ideadır. Yargısında idea genel olarak bilgidir. (s. 590)

Ben yalnızca özbilincin öznesi olarak bulunur, ya da Ben kendimi yalnızca bir yargının öznesi olarak kullanabilirim ve Benin bir nesne olarak verilmesini sağlayan sezgi eksiktir; ama yalnızca özne olarak var olabilen bir şeyin kavramı kendisinde henüz hiçbir olgusallık taşımaz. (s. 592/593)

Bu idea şimdi tindir
Çünkü ideanın burada geçerken değinilebilecek daha başka şekilleri de vardır ki, bunlarda onun tinin somut bilimlerinde yani ruh, bilinç ve genelde tin olarak irdelenmesi gerekir.
Kendi için var olan kavram zorunlu olarak dolaysız belirli varlıktadır; yaşam ile bu tözsel özdeşlikte dışsallığı içinde batmışlığında kavram insanbilimde irdelenir. Ama insanbilim bile bu dolaysızlık biçimini bir ruh-şeye, bir atoma, özdeğin atomlarına benzeştiren o metafiziği kendine yabancı saymalıdır.

Platon’a göre tanrı ruhun usdışı parçasının bile onun iyiliğinden ve yüksek şeylerden pay alması için kaygı göstererek karaciğere özbilinçli insanın onun üzerine yükseltildiği peygamberlik yetisini vermiştir. (s. 595)

İdea öyleyse ilkin kavram olarak bir tasımın uçlarından biridir ki, erek olarak ilkin kendi kendisini öznel olgusallık olarak alır; öteki uç öznelin sıralanışı, nesnel dünyadır. İki uç idea olmalarında özdeştir; ilk olarak birlikleri birinde yalnızca kendi için, ötekinde yalnızca kendinde olan kavramın birliğidir; ikinci olarak olgusallık birinde soyuttur, ötekinde somut dışsallığı içindedir. Şimdi bu birlik bilgi yoluyla koyulur; bilgi erek olarak kendisinden başlayan öznel idea olduğu için, birlik ilkin yalnızca orta terim olarak bulunur. (s. 596/597)

İdea kendi için var olan kavramdır ve saltık olarak kendi içinde sonsuz olandır ki, onda nesne kendinde ortadan kaldırılır ve erek şimdi yalnızca onu kendi için ortadan kaldırmaktır; buna göre nesnenin bilgi ideası tarafından kendinde var olan olarak varsayılmasına karşın, özsel olarak öyle bir ilişki içindedir ki, buna göre idea kendi kendisinin pekinliği ve bu karşıtlığın hiçliğinin pekinliği içinde, kavramın olgusallaşmasına nesnede ulaşır. (s. 599)

Felsefenin ilkesi sonsuz özgür kavram olduğu için ve tüm içeriği yalnızca onun üzerine dayandığı için, kavramsız sonluluğun yöntemi ona uygun değildir. (s. 622)

Yalnızca sonuç içindir. İdea, kavramın şimdi kendi için kendinde ve kendi için belirli kavram olduğu düzeye dek, kılgısal ideadır, eylemdir. (s. 623)

Saltık İdea

Saltık idea varlık, geçici olmayan yaşam, kendini bilen gerçeklik ve tüm gerçekliktir.
Saltık idea felsefenin biricik nesnesi ve içeriğidir.

Mantıksal idea arı özü içindeki ideanın kendisidir, kavramında yalın özdeşlik içinde kapalı ve henüz bir biçim-belirliliği içinde görünüşe çıkmamış ideadır.
Mantıksal ideanın içeriği sonsuz biçim olarak kendisidir. (s. 628)

Başlangıçtaki evrenselin kendini kendi içinden kendi başkası olarak belirlemesini sağlayan ve sentetik olduğu denli analitik de olan bu yargı kıpısına diyalektik kıpı denecektir.

Diogenes Laertius Thales’in doğa felsefesinin, Sokrates’in ahlak felsefesinin kurucuları olmaları gibi, Platon için de onun felsefeye ait bilimlerden üçüncüsünün, diyalektiğin kurucusu olduğunu söyler. Bir hizmet ki, eski dünya tarafından onun en yüksek hizmeti olarak görülmesine karşın, ondan en çok söz etmeleri gerekenler tarafından sık sık bütünüyle göz ardı edilmesi sürmektedir. (s. 633)

Kendi içinde başkası, bir başkasının başkasıdır, bu nedenle kendi başkasını kendi içinde kapsar ve böylelikle çelişki olarak kendi kendisinin koyulmuş diyalektiğidir.

Kendi içinde başkası

Bir başkasının başkası

Kendi başkasını kendi içinde kapsar (s. 636)

İdea kendini arı kavramın ve bunun olgusallığının saltık birliği olarak koyduğu, böylelikle kendini varlığın dolaysızlığında topladığı için, bu biçimde bütünlük olarak vardır. (s. 642)

Kavramın kendisinin belirliliğinin ya da olgusallığının kavrama onda yükseltildiği arı idea saltık bir özgürleşmedir ki onun için bundan böyle o denli de koyulmamış ve kavram olmayan hiçbir dolaysız belirlenim yoktur; bu özgürlükte buna göre hiçbir geçiş yer almaz. İdeanın kendini ona belirlediği yalın varlık onun için eksiksiz olarak saydam kalır ve kendi belirleniminde kendi kendisinde kalan kavramdır.

Bu özgürlükten ötürü belirliliğinin biçimi de eşit ölçüde saltık olarak özgürdür, -saltık olarak kendi için ve öznellik olmaksızın var olan uzay ve zaman dışsallığı- Bu dışsallık, yalnızca varlığın soyut dolaysızlığına göre var olduğu ve bilinç tarafından ayrımsandığı düzeye dek, salt nesnellik ve dışsal yaşam olarak bulunur, ama ideada kendinde ve kendi için kavramın bütünlüğü olarak ve tanrısal bilmenin doğa ile ilişkisinde bilim olarak kalır. Ama arı ideanın kendini dışsal idea olarak belirlemek için bu sonraki kararı böylelikle kendi için yalnızca dolaylılığı koyar ki, ondan kavram dışsallıktan kendi içine çekilmiş özgür varoluş olarak yükselir. Tinin biliminde özgürleşmesini kendisi yoluyla tamamlar ve kendi kendisinin en yüksek kavramını kendini kavrayan arı kavram olarak mantık biliminde bulur. (s. 643)

Çeviren: Aziz Yardımlı
İdea, 2008