Soren Kierkegaard – Etik / Estetik Dengesi

Soren Kierkegaard – Etik / Estetik Dengesi

Yaşamda ya/ya da’yı uygulamanın saçma ya da bir tür delilik olduğu haller vardır.

Bu sözcükler, içinde yaşamın tüm hikmetini barındırıyor; ama hiç kimse, onun gerçek anlamı üzerinde düşünmüyor.

İki olasılık var; ya yapacaksın ya da yapmayacaksın. Benim samimi görüşüm ve dostça tavsiyem şudur; ister yap ister yapma, her ikisinden de pişman olacaksın. (s. 7)

Her insanda, onu kendisine karşı tamamen şeffaf olmaktan bir derece alıkoyan bir şeyler var.

Kendisini açıklayamayan kişi sevemez ve sevemeyen kişi tüm insanların en mutsuzudur. (s. 9)

Seçimin kendisi, kişiliğin içeriğini belirler.

Benim ya/ya da’m, ilk aşamada iyi ile kötü arasında bir seçimi ifade etmez. Kişinin iyi ve kötüyü seçmeyi ya da onları dışlamasındaki seçimi ifade eder. (s. 18)

Benim ya/ya da’mda öne çıkan unsur etiktir.

Estetik faktör kişinin gündelik olarak ne olduğudur; etik faktör ise, kişinin (kalıcı olarak) ne olacaksa o olmasıdır. (s. 26)

Ama yaşamın tadını çıkarmak istediğini söyleyen herkes, (…) bireyin kendisi tarafından getirilmemiş bir şartı öne sürer. (s. 27)

…güzellik çok kırılgan bir özelliktir.

Bu yaşam görüşü şunu öğretir: “yaşamın tadını çıkar.”

“Arzularını gerçekleştirmek için yaşa.” (s. 31)

Kişi, yaşamın tadını çıkarırken o andadır.

Melankoli

Ruhun histerisidir.

Bir insanın yaşamında, gündelikliğin olgunlaşmış gibi göründüğü ve ruhun içinde kendisini bir ruh olarak bilince ulaştırabileceği bir yüksek biçim talep ettiği ân gelecektir.

(Ruh) kendisinin bilincine varmak ister. Eğer bu gerçekleşmezse (…) melankoli yerleşir. (s. 35)

Acı çeken insanın acısı, nedenini bilmekle ortadan kalkmaz.

Melankoli günahtır.

Tüm günahların anasıdır. (s. 36)

Sonradan kör olan bir sanatçıyı, bir ressamı ele alalım. Eğer içinde bir derinlik varsa, o da büyük olasılıkla umutsuzluk tur.

…ölmekte olan birisi gibisin. Her gün ölüyorsun. (s. 41)

…ruhunda orijinal bir ciddiyet yoksa, eğer düşüncelerinde doğal bir derinlik yoksa, eğer ruhunda asalet yoksa –ve eğer Roma İmparatoru olmuşsan- işte Neron olmanın yolu budur. (s. 46)

Dostum dikkat et! Bu yaşam umutsuzluktur.

Kişinin ebedi geçerlilikte kendisinin bilincinde olması, dünyadaki her şeyden bir an daha önemlidir.

…kadına biraz daha fazla saygı göster. İnan bana, yoksunluğun erkekten geldiği gibi kurtuluşun da kadından geldiği kesindir. (s. 49)

Şair idealleri görür, ama bunlardan zevk almak için dünyaya kaçmak zorundadır.

…şairin yaşamı çoğu zaman, sonlulukta kaldıkları için kendilerini güvende hissedenler tarafından acıma konusu olur. (s. 54)

İnsanların neşeden çok hüzün duyma eğilimi göstermesi, modern çağların tüm gelişiminin bir parçasıdır. (s. 77)

İzin isteme eğilimi, çocuğun iyi yetiştirildiğinin göstergesidir.

Tövbe etmek (…) yüce gönüllülüğün işaretidir.

Etik kişinin olduğu şey olmasıdır.

Bu yüzden bireyi başka bir bireye dönüştürmek değil, kendisi yapmak ister.

Etik olarak yaşamak için bir kişinin kendisinin bilincine tamamen varması, böylelikle hiçbir rastlantısal özelliğin onun gözünden kaçmaması gerekir. (s. 95-96)

…etik bireyin kendisine karşı şeffaf olması ve estetik bireyin yaptığı gibi “bulutların üstünde” yaşamamasıdır. (s. 101)

Kendini bilme, kendi hakkında düşünmedir ve bu da kendi içinde bir eylemdir. (s. 102)

Kadın doğanın metresidir; doğa kadını anlar, kadın da onu; doğa kadının cazibesine itaat eder. İşte bu nedenle kadın, erkek için her şeydir; çünkü erkeğe sonluluk verir. (s. 139)

Dostluğu oluşturan, yaşam görüşündeki birliktir.

Eğer bu birlik varsa, dostluk, dostun ölümü halinde bile sürer. (s. 144)

Türkçeleştiren: İbrahim Kapaklıkaya

Ağaç Yayınları

Ekim 2009

Soren Kierkegaard – Evliliğin Estetik Geçerliliği

Soren Kierkegaard – Evliliğin Estetik Geçerliliği

Evliliğin Estetik Geçerliliği, Ya/Ya da adlı eserin bir bölümüdür. Kierkegaard, Ya/Ya da’yı, doktorasını tamamladıktan ve Regine Olsen ile nişanı bozduktan sonra yazmıştır.

Eser iki bölümden oluşmaktadır.

Kierkegaard ilk kısmı, A takma adı altında, 1. kısmın son bölümü olan Ayartıcının Günlüğü’nü, Johannes Climacus takma adıyla kaleme almıştır. 2. kısmı ise zaman zaman B ve Yargıç ya da Yargıç William takma adıyla yazmıştır.

1. kısımda A, estetiğin en yüksek ifadesini müzik, tiyatro ve aşkta bulduğunu savunmaktadır.

A, estetik zevkin elde edilmesinde en yararlı aracın, imgelem olduğunu düşünmektedir. B ise, etik bir yaşam sürmenin, estetik yaşama tercih edilmesi gerektiğini ileri sürmektedir.

2. kısım B’nin ya da Yargıç’ın A’ya yazdığı mektuplar formundadır. Bu mektup, Ya/Ya da’nın 1. Kısmına bir yanıt niteliğindedir.

Bu kısmın ilk mektubu ayrı bir kitap olarak yayınladığımız Evliliğin Estetik Geçerliliği’dir

Yargıç, romantik literatürün, daima evlilikten önce olana odaklandığını; evlilik sonrasını görmezden geldiğini söylemekte,

Yargıç (…) romantik aşkın en yüksek biçiminin, evlilik olduğunu savunur.

Estetiğin zevklerinin bencil, geçici ve güvenilmez olmasına karşın; etiğin değerlerinin, uzun ömürlü ve sabit olduğu doğrudur.

Ya/Ya da tercihi, aslında estetik/etik yaşam ile dini yaşam arasında yapılan bir tercihtir. Yani kişi ya estetik ve etik yaşamı ya da dini yaşamı seçebilecektir.

Ya/Ya da, Tanrı’ya kıyasla insanların daima yanlış olduğu konusundaki bir vaazla sona erer. (s. 5-7)

Evlilik yaşamın estetiğidir.

…savunmak suçlamaktır.

Sen gerçek anlamda evlilik düşmanı değilsin,

Rastlantıyı seviyorsun. İlginç bir ortamda, güzel bir kızdan gelen bir gülümseme, bir bakışma… İşte sen bunların peşindesin… (s. 13)

Bir kimseyi mutluluk ânında yakalamaya dair bütün bu konuşmalarına rağmen, aslında yakaladığın, yalnızca kendi yüceltilmiş ruh halinden ibaret. (s. 17)

Egoistçe melankoli, kendisi için korkak ve tüm melankoliler gibi kendi zevkinin peşindedir.

İsyankârdır,

Sempatik melankoli ise daha acı verici ve daha asildir. Kendisinden başkaları için korkar. (s. 27)

Evlilik Hıristiyanlığa aittir.

Romantik aşkın kanıtlanan tek kusuru, düşünce içermemesidir. (s. 31)

Evliliğin özünü oluşturan şey aşktır.

Evlilik teslimiyete dayanırken, âşık olmak teslim olmak değildir.

İlk aşk özgürlük ve ihtiyacın birliğidir. Birey bir başkasına karşı dayanılmaz bir şekilde çekilir; ama bu çekilmede tutsaklık değil özgürlük hisseder. (s. 39)

Tenle ruh arasına bir uyumsuzluk konulmuştur. (bu) tensellik değildir, bencilliktir.

Bir kadının aklına evlilik aleyhine hiçbir şey gelmez (…) ancak özgürleştirilmiş kadından böyle aleyhte bir fikir çıkabilir.

Aşk hem tensel hem ruhsaldır; özgürlük ama aynı zamanda gerekliliktir.

Kendi içinde bir ebediyeti vardır.

Evliliğin çatısını oluşturan gökyüzü dünyevi gökyüzü değil ruhun göğüdür. (s. 52)

Kişi, kendi karakterini yükseltmek ve geliştirmek için evlenir. (s. 54)

Bir kızla aşktan başka bir sebeple evlenmek daima o kıza hakarettir. (s. 59)

Para her türlü ilişkiyi ortadan kaldırmanın mükemmel aracıdır. (s. 82)

Sen bir kimsenin neyi sevdiğini tamamen bilmeye cesaret edemeyeceğinden korkuyor; hesaplanması imkânsızlığı mutlak anlamda hayati bir unsur olarak görüyorsun. Ben ise, bir kimsenin neyi sevdiğini bildiğinde, gerçek anlamda âşık olacağına inanıyorum. (s. 90)

Cesaret olmaksızın aşk boşluğa düşer; zira ancak bu adımla kişi, kendisini değil başkasını sevdiğini gösterir.

Aşk kişinin kendisini vermesidir, ancak ben, kendimi yalnızca kendimden çıktığım takdirde verebilirim.

Kişi bu şekilde kendisini ortaya koyduğunda kayba uğrar. (s. 91)

Fatih olmak için gurura; sahip olmak için tevazua ihtiyaç vardır.

Romantik aşk, kendi içinde daima soyut olarak kalır ve eğer herhangi bir dışsal tarih kazanamazsa, ölüm onu beklemektedir.

Daha çok umuda dayanarak yaşayanlar ve daha çok hatırlamaya dayalı yaşayanlar. Her ikisi de zamanla yanlış bir ilişki içindedirler.

Sağlıklı bir birey hem umut, hem de anımsama içinde, ikisini aynı anda yaşar ve ancak bu şekilde kişinin yaşamı gerçek anlamda bir süreklilik kazanır. (s. 120)

Dixi et animam meam liberavi! / Söyledim ve ruhumu kurtardım!

Türkçeleştiren: İbrahim Kapaklıkaya

Ağaç Yayınları

Haziran 2009

H. J. Blackham – Altı Varoluşçu Düşünür

H. J. Blackham – Altı Varoluşçu Düşünür

Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre

Soren Kierkegaard (1813-1855)

Kierkegaard azimle vatandaşlarının Hıristiyan inancına dair iddialarını kışkırtmış…

Kararlı mücadelesinin ciddiyeti, onun normal insani mutluluktan ve kuşağının yoldaşı olmaktan kopuşunu damgalayarak, onu yalnızlığa ve trajik bir role mahkûm etmiştir. “Egoist bir biçimde ayrı duran ve göğe yükselen yalnız bir köknar ağacı gibi ayaktayım, gölgem yok…”      

…hiç kimsenin onu insanoğlunun sıra dışı entelektüel ve edebi gücünden ve de Hıristiyan iç yüzünün samimi bütünlüğünden etkilenmeden okuyamayacağı rahatlıkla söylenebilir. (s. 9)

[Felsefe Parçaları (1844), Bilimsel Olmayan Sonuçlandırıcı Notlar (1846)] …Hegel’in (sistem) egemenliği altında meydana getirilmiş karmaşık sistemin karakteristik ifadeleridir. Varoluşçuluk, saf düşüncenin absürtlüğüne karşı bir protesto olarak başlamıştır, düşüncenin değil, varoluşun içkin hareketlerinin mantığı olan bir mantık.

…Sokrates’in Hegel ile alay edeceğini hayal eder. Hegel’in kıtada böylesine abartıldığı ve yüceltildiği bir dönemde, Hegel karşısındaki gücü kendi yaşama arzusunun şiddetli sancılarından kaynaklanmaktadır. Öğrencilik günlerinde, Hıristiyanlığı reddeden Kierkegaard kendini Hegel’e adamıştı. (s. 10)

“…gençliğin Hegel’e duyduğu hayranlık, merak ve sınırsız güven, Hegel üzerindeki hicvin ta kendisidir.” Kierkegaard

İnanç ve akıl, yani Hıristiyanlık ve kültür arasındaki kalıcı yarığın zorla fark edilmesi sayesinde, Hıristiyanlığın anlamını yenilemeyi hayatının gayesi haline getirmiştir. (s. 11)

Vazgeçme, sahip olma, tutku eşit derecede gerçektir ve her gün yenilenir. Bu, inanç ile akıl arasındaki gerilimi arttıran, acı çekmeye ve tutkuya dönük içsel bir gerilimi sürekli besler. (s. 13)

“Hayatım insanları haberdar kılmak için hesaplanmış bir vecizedir.” Günlüğündeki bu cümle bilinçli misyonunu özetler.

Modern felsefenin en cüretkâr ve en hırslı çabası olan Felsefe ve Varoluş birliğini kurmak yolunda Hegel, felsefenin kendi hedefini düşünebileceğini çünkü doğa ve tarihin kendi içlerinde, düşüncenin öz hedefe dönüştüğü birer araç olduğunu göstermeye çalışmıştır –dönüştüğüm şey üzerinden kendimi tanırım. Düşüncenin ve şeylerin yapısı baştan sona homojendir.

…mantıklı olanın doğru olmadığını, saf düşüncenin salt fantezi olduğunu göstermiştir. (s. 14)

Düşüncenin üstünlüğünü iddia etmek Gnastisizmdir; öznenin etik gerçekliğini tek gerçeklik haline getirmek evren-tanımazcılık olarak görülebilir… (s. 16)

Etik açıdan konuşacak olursak, iyi bir uyku için başka bir insanın etik gerçekliğine duyulan hayranlıktan daha iyi bir vesile yoktur. (s. 18)

Bir zamanlar genç olmuş olmak ve ardından yaşlanmak ve sonunda ölmek insanın varlığının hayli sıradan bir şeklidir; bu erdeme her hayvan sahiptir. (s. 19)

Non omnes omnia possumus / Hepimiz her şeyi yapamayız

Her seçkin bireyin daima kendine dair tek yönlü bir tarafı vardır ve bu tek yönlülük onun gerçek büyüklüğünün dolaysız bir göstergesi olabilir ama bu o büyüklüğün kendisi değildir. (s. 20)

Her çağın kendine özgü bir ahlaksızlığı vardır. Bizimki belki de zevk ya da düşkünlük ya da tensellik değil de, bireye duyulan ahlaksız bir panteist nefrettir.

…hiç kimse birey olmak istemez.

Antik Yunan’da felsefe yapmak bir eylem biçimi idi ve böylece de filozof var olan bir bireydi.

…bildiği şeyi tam anlamıyla bilirdi, çünkü sürekli olarak aynı şeyle meşgul olurdu. Ama günümüzde, felsefe yapmak ne demektir ve bir filozof gerçekten neyi bilir? Elbette her şeyi bildiğini reddedecek değilim. (s. 21)

Bilinçli bir varlık olarak düşünceye dayalı varoluşa girmek umutsuzluktur, çünkü bu fani olandan kopmak, belirsizliği çekmektir ve yine de kişi kendine yön gösterilmeden yoluna devam etmek zorundadır: Kişi mutlak bir iradeyle seçim yapma noktasına getirilmiştir, yine de bir çelişki olmaksızın herhangi bir sınırlı amacı mutlak bir biçimde arzulamak imkânsızdır. (s. 24)

Ruhun özü etkinliktir: Sahip olduğu potansiyeli fark eder – kendini kendi eylemi, kendi işi kılar- ve böylelikle de kendi hedefine dönüşür. Bu nedenle, bir halkın ruhunu taşır ki kendini objektif bir dünyada – bir kurumlar kompleksi – yapılandırır. (…) Bireyin bu ruh ile ilişkisi kendine bu sağlam varoluşu mal etmesidir; yani bu onun karakteri ve kapasitesi haline gelerek, dünyada belirli bir yere sahip olmasını mümkün kılar – bir şey olmasını. Çünkü, ait olduğu halkın varlığını zaten kurulu, sağlam ve kendini dahil etmek zorunda olduğu –nesnel olarak kendi için mevcut olan- bir dünya olarak algılar. (s. 26/27)

Eğer kişi önce kendine ait bir hayata sahip olsaydı, dünya tarihine karşı bir ilgi duymazdı. Çünkü Tanrı’nın nesnel şekilde ifşa edilmesi süreci olarak tarihe inanmazdı. (s. 27)

Mutlak irade arzusu ve mutlak bir şekilde düşünme fikri hükümsüz kılınamaz ama belki meşru değildir: Felsefenin ortaya çıktığı ve üstesinden gelmek zorunda olduğu durum budur. (s. 29)

Friedrich Nietszche (1844-1900)

Nietzsche büyük seçimini Kierkegaard’ın reddettiği ve terk ettiği fani dünya üzerine kurar.

İki düşünür de çağın kültürüne karşı çıkarak Yunanlılara dönmüşlerdir. Kierkegaard çağın kurtuluşu için Sokrates rolüne soyunmuştur; Nietzsche ise Sokrates rolünü çağın harabesi olarak nitelendirmiştir. (s. 31)

Ego, yani bilen özne aynı zamanda bir süreç olduğundan, çaba bir taklittir, gerçeklik değil arzudur, bilgi değil erktir; çünkü kısıtlı tekrar yoktur ve bu nedenle de kısıtlı hiçbir genel bilgi yoktur; yalnızca belirli bireysel ilişkiler, kalıcı bakış açıları, yorumlar, değerlendirmeler vardır. Bu nedenle “kendinde-şey” diye bir şey yoktur ve hiçbir şeyin bir doğası ya da özü yoktur; yalnızca varoluş ve tarih vardır. (s. 32)

Hiçbir ideale sahip olmamaktan kaynaklanan endişe, büyük bir sevgi eksikliği nedeniyle çekilen acı, zorlama bir ılımlılık yüzünden ortaya çıkan hoşnutsuzluktur. (s. 36)

Karl Jaspers (1883-1969)

Klasik felsefe Hegel’de sona erer, çünkü her şeyin ele alınıp uyumlu bir hale getirildiği, rasyonelleştirildiği ve meşru kılındığı totaliter entelektüel sistemler kurma çılgınlığı halini almıştır. Bu tür saraylar hâlâ olağanüstüdür ama içinde hiç kimse yaşayamaz. İnsanın varoluşunun, yenilgilerinin ve zaferlerinin acı ve tatlı yanlarının hazzı ve gerçekliği, dışarıda, sokaklardadır. (s. 50)

…bilim anlaşılabilir bir dünya ile bu tür insan algısı arasındaki ilişkidir: Tüm bilgiler ve dünyadaki tüm nesneler genel olarak bilinç içindir. (s. 51)

Felsefe bilimle başlar ve onsuz yapamaz, çünkü bilimin araştırdığı nesnel dünyadan bağımsız başka bir dünya yoktur. Kendini dünyayı keşfetmeye tutkuyla adamış kişi yalnızca felsefeye erişebilir. Dünyadan ayrılmış bir felsefe kaybolur. (s. 53)

Öz-bilinç, tam anlamıyla uyandığında, yalnızlığımın ve özgürlüğümün bilincidir. İtki, içgüdü, göreve bağlılık, otoriteye boyun eğme gibi hayatımdaki her şey kendisi olarak kabullenildiğinde, nesnel dünya beni benden gizler. Ben neyim?

(…)

Temelde olan özgürlüğüm, olasılıklarımın kaynağı ve ne olmak istediğimdir. Eğer kendime gelip, bizatihi-varlık alanında özgürlüğümü gerçekleştirmezsem, orada-varlık dünyasında kalırım; objektif bir şekilde tanımlamak gerekirse, bir şey olarak. (s. 54)

Bana bahşedilmiş bir armağan gibi kendimi bulurum ve özgürlüğümü bu dünyada gerçekleştirmem gerektiğini ve onu zemini ve sınırı olan, kaynağı ve hedefi olan Aşkınlıkta kaybetmem gerektiğini fark ederim.

Karar olmadan seçim, irade olmadan karar, sorumluluk olmadan irade, varlık olmadan sorumluluk yoktur… (s. 55)

…ölüm, onu unuttuğum ya da ondan kaçtığım sürece ya da yalnızca engellenemez bir son olarak kayda aldığımda, yalnızca orada-varlığın dünyasındaki ampirik bir nesneye dair ampirik bir gerçekliktir; hayatımın merkezi değildir ve öyle olmadığı sürece de bizatihi-varlık düzeyinde yaşamıyorum demektir.

İletişim içinde yaşadığım bir arkadaşım öldüğünde, iletişim sarsılır ama kaybedilen kişinin varlığı tamamıyla yok olmaz ve benim sadakatimle korunarak beni etkilemeye devam eder. Bu nedenle ölüm bir sınamadır. (s. 58)

Kişi kendisi olur ve ötekini kendine yakınlaştırarak, kendini ona açmış olur. Çünkü bu iletişim ortak olanın paylaşımı değil, her birinin özgün tekilliğinin dayatılmasıdır. (s. 62)

(Jaspers) Açık ne net kesin bir şekilde hem dini hem de ateizmi reddeder. Dini reddeder, çünkü otoriterdir ve Aşkınlık deneyimini getirmeyi ve yönetmeyi üstlenir ve başka bir dünya olan ötesini savunur; bu dünyanın gizli anlamı, neticesi olan öteyi değil, ki bu da ancak dünyadaki hayatın yetkinlikleri ve yetersizlikleri aracılığıyla ve onların dışında bilinecek bir dünyadır. (s. 66/67)

Varlık bu ampirik dünyanın mümkün olduğunu gösterir. Bu yüzden hiçliği okumak, doğrudan Varlığın doğasına ilişkin sezgisel bir algıyı uyandırmasa da rasyonalist açıklamalarla yapılan aldatıcı bir tatminden daha iyidir. Bu şekilde düşününce, edebiyat bir hiçtir, çünkü sezinlemelerini yanıtlayıcı akılla boğan yükseltilmiş durumlar yaratır. (s. 69)

Gabriel Marcel (1889-1973)

Gabriel Marcel’in felsefesi, (…) …ikincil düşüncelerin bir felsefesi, düşünce üzerine bir düşünüştür; düşüncenin daha üst düzey bir soyutlamaya çekilmesi değil, düşüncenin somutluğu, yaşamın ahengini ve düşünceyi sağlamlaştırmak için kullanımıdır. (s. 71)

Varlığı bir sorun olarak değil de bir gizem olarak algılamayı öğrenmek Marcel için vazgeçilmezdir. Bir gizem ile bir sorun arasında yaptığı ayırımın etkili olduğu konusunda ısrar eder.

…kötülük sorunu bir sorun olarak ele alınamaz, çünkü “neden kötülük, ölüm vb. vardır?” sorusunun kendisi bir yanıt verme olasılığını ortadan kaldırır. Çünkü kötülük açıklanırsa geriye ne kötülük ne de soru kalır; ama beni ilgilendirmeye devam eder, bu soruna dahilimdir ve benim için bundan başka bir şeye de indirgenemez. (s. 74)

…ben neyim ve neye sahibim… Sahip olduğum şey dışsaldır.

Bir şekilde onu tüketirim ve üzerinde erk sahibiyimdir. Bedenim de bu yolla sahip olduğum bir şey midir? Bu konu intiharda görülür ki intihar bir hayatın sahibi tarafından yok edilmesidir. Peki, ama yok ettiği hayat ile ne şekilde bağlantılıdır?

Umutsuzluk her zaman olasıdır, açık bir davettir. (s. 75)

“En mahrem ve sarsılmaz kanaatim –ki eğer kabul edilen doktrinlere karşı çıkıyorsa en çok Ortodoksluğa karşıdır- şudur: Dindar ve eğitimli kişilerin pek çoğu hakkında ne söylenirse söylensin, Tanrı bizim tarafımızdan, kullarının karşısında, hiç de sevilmek istemez ama kullarınca yüceltilmek ve başlangıç noktasının bu olmasını ister. Pek çok din kitabının benim için katlanılmaz olmasının nedeni budur. Kullarına yaslanan ve bir şekilde yarattıklarını kıskanan bu Tanrı benim gözümde ancak bir puttur. Ve yeni bir dinin doğuşuna kadar da ilan ederim ki şu anda yazdığım şeyle çelişen herhangi bir şey kaleme aldığımda samimi olmayacağım.” (s. 77)

İki insanı karşılıklı farkındalığa ve ciddi arkadaşlık ilişkisine ya da aşka iten karşılaşma,

Her ikisinin de mahrem varoluşu bir diğerine takdim edilir ve sadakat daima bu mevcudiyetin faal gelişimi ve bundan zevk alınmasıdır. Yokluk, hatta ölüm bile bu mevcudiyeti yok edemez.

Bu benim sadakatime bağlıdır.

Ölüler için “onlar artık yok” demek yalnızca onları inkâr etmek değil, aynı zamanda kendini inkâr etmek demektir ve belki de mutlak bir inkâr ediştir.

Sevmiş olduğum ölüyü yok ederek, tüm varoluşu yok ederim. (s. 81)

Dünyanın özü belki de ihanettir. Ama bu olasılık, bizim için her zaman onu kabul etmemizi sağlayacak nihai neden değildir. Eğer inanç, umut ve merhamet içinde Tanrı’ya olan derin bağlılıkta sabır ve tevazu besleyerek yaşamaya karar verirsem var olduğuna inandığım ve uğrunda diğer her şeyi kaybetmeye razı olduğum bir amaç uğruna yaşıyorum demektir. (s. 83)

Martin Heidegger (1889-1976)

(Sein und Zeit) …düşünürün yalnızca özgünlüğünü ve profesyonel maharetini değil, aynı zamanda düşüncesinin hırslı yanlarını da açığa çıkartmıştır ki onun Kant’ı tanıyan ve Hegel’in yanıltıcı dayanak noktasını görmezden düşüncesi, Platon ve Aristoteles ölçüsünde Varlığın metafiziğini inşa etmeye yönelmişken, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Scheler ve Simmel gibi çağın büyük düşünürlerinin en özgün fikirlerini özümsediğini ve odak noktasına onları yerleştirdiğini göstermiştir. (s. 91)

Heidegger sürekli olarak kendini varoluşçu felsefeden ayırt eder, kendisinin kişisel varoluş ya da ahlaki unsurlar veya buna benzer insani koşullarda değil, Varlık problemi ile ilgilendiğini söyler.

Heidegger’in felsefesi, “Varlık Nedir, Nedir Ne Demektir?” sorusunu yöneltmeyi amaçlar. (s. 92)

Varoluş tükenmez bir anlam deposudur.

Ne var ki Heidegger, Varlığın anlamı sorusunu bir birlik ve bütünlük içinde yöneltmeyi arzular.

Dasein’ın özü onun varoluşundadır.

İnsan bir olasılıktır, olmak gücüne sahiptir.

…insanoğlunun varoluş şeklinin bir yapısı vardır; bu, dünyada olmaktır.

İnsanın varlığını oluşturan dünyada-olmak, kişi-olmayan ile yani nesneler dünyası ve kişinin kendini daima içinde hissettiği başkaları ile olan ayrılmaz ilişkilerinde bir kişi olmaktır. (s. 93)

İğne; iplik, kumaş, terzi ve giyici gerektirir. Yani, bir araç olarak nesneyi, içinde var olduğu ilişkiler sistemi oluşturur ve sistem ile ilişkisi sayesinde oluşturulan ama anlamı için sisteme değil fakat kendi olasılıklarına gönderme yapan Dasein’a gönderme yapar ve orada sonlanır. (s. 94)

…ben dünyadayım; bu seçilmiş bir varoluş değil, seçilmiş olmaktır; talep edilmiş değildir... (s. 96/97)

…dil aynı zamanda Dasein’ı oluşturur.

Dil gerçeği bildirir, yani orada olan şeyi açığa çıkartır ve ona dikkat çeker. Ne var ki,

Kelimeler şeylerin yerini alır. (s. 98)

Kişisel olmayan bir varoluşun pek çok biçiminde kendinden saklanmak “dehşetten” esinlenir. Kierkegaard, insan duygularının en derinindeki tabakaya ulaşmak için “dehşet” kavramını analiz etmiştir ve Heidegger de bunu aynı amaçla kullanmaktadır. Dehşet…

Genellikle yoğun ve açık bir şekilde hissedilmez; kişi bazı nedenler tayin eder ve ondan kurtulur, çünkü getirdiği şeyle yüzleşmeye isteksizdir ve gündelik hayatın kişisel olmayan diktatörünün otoritesince tasdik edilen müşterek hislerin sağlam güvencesine sığınırız. Ne var ki her ne kadar kaçınılabilir olsa da aynı zamanda kökünden sökülüp atılamayacak denli de sahicidir. (s. 99)

O halde, kişi için Dasein’ı, yani insanoğlunun varoluş biçimini açığa çıkartan ve Befindlickeit’ı, yani konumun anlamını ve onun karşısındaki hayati tutumu bulan şey dehşettir.

Heidegger, Dasein’ın bu yapısını Kaygı (Sorge) olarak adlandırmıştır.

…ne olduğu değil ne olacağıdır, çünkü biçimlenmiş ve tamamlanmış değildir, ucu açık bir geleceği vardır; bu nedenle yapısal olarak kendinden ileridedir, gelecek bir şey vardır ve ne olacağına dair endişesi, Kaygı terimi ile ifade edilir.

Kaygı, içinde bulunduğu ve bağımlı olduğu bu dünyada, ne olacağını öngörerek var olan kişinin varoluş biçiminin yapısıdır.

Kişisel varoluş,

…basit bir şekilde ve sadece olduğu şey değildir; kendine dair bir kesinliği ve bütünlüğü yoktur ve hiçbir zaman gerçekleştirilemez.

…kişisel varoluş hiçlik ve hiçlik arasında kurulmuştur ve gerçek olan da hiçliktir, her şey saçmadır, varoluşun imkânsızlığı olasıdır, hiçbir şey gerekli değildir. Bu nedenle, ölüm benim için kusursuz bir olasılıktır… (s. 100)

Ölümü, varoluşumun en önemli ve kuralcı olasılığı olarak kabul etmeyi seçmek, dünyayı reddetmek ve gündelik uğraşılar içine katılımı reddetmek anlamına gelmez.

Gündelik hayatın yanılsamalarından uyanır ve bana açık olan seçim ile yüz yüze gelirsem, bu, vicdanımın sesi sayesindedir. Bize neyi yapmamızı ve neyi yapmamamızı söyler gibi görünen vicdanın sesi… (s. 101)

…ne yaparsa yapsın Dasein’ın kendi, hiçbir zaman efendisi olamayacağı bir varoluşu kabullendiği anda, kötülüğün kaynağına dönüşür; bir daha değiştirilemeyecek şekilde belirlenen ve buna mahkûm olan bir fani varoluşu kabul edip onun sorumluluğunu üstlendiğinde, ne yaparsa yapsın suçludur. (s. 102)

Çapa yapılmıştır ve toprağı çapalamak için kullanılacaktır.

…yapılmamış olsaydı bir çapa olmazdı ve çapalamak için kullanılmayacaksa da bir çapa değildir… (s. 104)

Dehşet, Hiçliğin yaşanmasıdır. Bu noktada ne olur? Kişisel varoluşla kurulan ve insanın kendisini güvende ve rahat hissettiği anlaşılabilir dünya, anlamlar dünyası, hiçleştirilir ve olduğu şeyin “-liğine” gömülür; bindiği ve yolculuk ettiği gemi gecenin içinde kaybolur ve kendini derin sularda bulur ve suyun tuzunu tadar. (s. 108)

Heidegger’in felsefesi, Jaspers’in felsefesini yakından anlamayı gerektirir.

Heidegger, Varlığın yapısını incelemek için yola çıkarken, Jaspers Varlığın ancak yaşamda üstesinden gelinebilecek tutarsızlıklara bölünmüş olduğunu ve hâlâ felsefe yoluyla izah edilebilecek genel bir homojen yapı arayışı içinde olmanın olgunlaşmamış olduğunu beyan eder. (s. 110)

Jean-Paul Sartre (1905-1980)

…bilinç bir şeyin bilinci olarak, bu bilincin farkındalığı ile dünyaya gelir. Pour-soi daima, yalnızca olan bir gerçeklik sorunundan ayrılarak, yani ona bağımlı olarak var olur. Ben bir garson olduğumun bilincindeyim çünkü ben yalnızca ve tamamıyla bir garson değilim, aynı zamanda –bir gazeteci ya da bir diplomattan değil” bir garsondan farklılaşarak da varoluyorum (ya da olmaya çalışıyorum). Ben yalnızca olmadığım bir en-soi olarak bir pour-soi’yım; ama ben yalnızca bu en-soi olmayan değilim, ne de bir başka varoluş şekli için (bir mağlubiyet olarak) yalnızca ona bağımlıyım, onu kendi içime çekmeye çalışıyorum, tamamıyla asimle etmeye, hiçbir amaca dayanmaksızın onu tam anlamıyla bilincime dönüştürmeye çalışıyorum; ve bunu hiçbir zaman yapamam. Pour-soi’nın bu olasılığı, en-soi’ya olan bağlılığı, onun olgusallığıdır. Asla kendi kendini kuramaz, yalnızca verili olan en-soi ile ilişkili olarak kendi hiçliğini –sadece olduğu şeyi- yaratabilir. İnsan düşünen bir madde değil, tüm maddelerden bir kopuştur: Ben yokum, öyleyse düşünüyorum. Ama bu kopuş hiçbir zaman tam bir kopuş değildir, çünkü yalnızca nedeni olan değil, aynı zamanda da biçimi ve aracı olan bağımlı maddeden kopuştur. (s. 115-116)

Bilginin ideali, şeyleri kendi içlerinde oldukları şekliyle bilmektir. (s. 119)

Özünde sevmek kişinin kendini sevdirme tasarısıdır. Amaç, önüne geçilemez biçimde engellenmiştir. Amacına ulaşmak için âşık, sevdiği kişi ve kendi için dünyayı indirgemek ve ötekinin yalnızca nesnelliğini inşa etmesi için yaşamasını sağlamak durumunda kalacaktır ve böylelikle ona güven ve öznelliği içinde bir raison d’être (varolma nedeni) verir; öteki için en büyük değer ve onun tüm dünyası olacaktır.

…ötekinin aşkı da, özünde benim tarafımdan sevilmek tasarısıdır. (s. 125)

Kesinlikle, belirli davranış biçimleri,

Kolay tarif edilebilir,

Ne var ki, hepsi cinsel ilişkilerle kuşatılmıştır. (s. 126)

Ölüm tarafından dayatılan kısıtlama da yanlış yorumlanmamalıdır. Heidegger’in ölüm benim mutlak olasılığımdır şeklindeki anlayışının aksine, ölüm aslında benim olasılığım bile değildir, “olabileceğim şeyin her zaman mümkün olan iptalidir ve olasılıklarımın dışındadır”. Ölüm meydana gelişi açısından raslantısaldır ve bu nedenle de saçmadır. (s. 137)

Böylece, Heidegger’in aksine, benim olasılığım olmaktan uzak olan ölüm, ilkesel olarak benden uzak olan ve özünde olgusallığıma ait olan bağımlı bir gerçekliktir. Ölüm, doğum gibi saf bir gerçekliktir. “Ölmek için özgür” değilim, ama ölen özgür bir varlığım. Ölümü öznelliğimin anlaşılmaz sınırı olarak kabullenirim –bir başkasının özgürlüğü ile kısıtlanarak özgür olmayı seçmem gibi. Her iki durumda da bu kısıtlamayı özgürlüğüm karşısındaki bir engel olarak karşılamam.

Pour-soi kendi konumundan başka bir şey değildir; bir-durum-içinde-varlık, aynı anda oradaki- varlığını ve ötesindeki-varlığını göz önünde bulundurarak, insanın dünyadaki mevcudiyetini tanımlar. İnsanın dünyadaki mevcudiyeti, aslında, onun oradaki-varlığının daima dışında olan varlıktır. (s. 138)

Doğa, insan ve dünyadaki insan hayatı hakkında açıklama yapmak için, tamamıyla bilimlerin, özellikle de psikolojinin ampirik tanımlamalarına ve kavramlarına dayanmak yerine, en-soi ve por-soi olarak bu tür metafizik varlıkları ortaya koymakla elde edilen şey nedir?

Hegel, açıklanması gereken psikolojik olgular üzerine metafiziği kurmakla, modern felsefenin kendini bir çıkmaza sokmasından yakınmıştır; ve Husserl de felsefenin görevini ciddiye almakla bilincin temel yapılarını ortaya çıkartmaya çalışarak anlamın anlamını incelemiştir. (s. 145)

İnsanın dünyadan ve kendinden kopuşu varlığını oluşturan unsurlardan biridir ve bu felsefenin sorunu değil nedenidir. (s. 162)

Six Existentialist Thinkers

Türkçeleştiren: Ekin Uşşaklı

Dost Yayınevi

Ankara, 2005

Charles I. Glicksberg - Avrupa Edebiyatında Trajik Görünüm

Charles I. Glicksberg - Avrupa Edebiyatında Trajik Görünüm

(Henry T. Moore’un Önsöz’ü)

Charles I. Glicksberg’in Trajik Görünüm adıyla yazdığı bu eser, insanı fethetme gayretinin bir ürünüdür.

Glicksberg, araştırmasına modern felsefenin babası Kierkegaard’la başlamaktadır. Kierkegaard … inancının trajik görünümü şekillendirmediğini göstermektedir.

Steiner (The Death of the Tragedy) ve Glicksberg’in kitaplarının büyük ölçüde aynı zemini paylaştığı vurgulanmalıdır.

Her iki kitap da Greklere atıfta bulunur.

Glicksberg, ne marksizmin ne de Hristiyanlığın trajediyi besleyebileceği inancında Steiner’le aynı fikirdedir.

(Man’sa Fate hakkında) Glicksberg şöyle demektedir: “varlığın çare bulunmaz absürdlüğünün yüzeyinde insan asaletinin iradesini ve insan sorumluluğunun etiğini taşıyan trajik görünümün taşıyıcısı.”

Marksizm gibi Hristiyanlık da resmen bir iyimserlik doktrinidir. (s. 7/8/9)

Escape From Freedom’da Eric Fromm’a göre modern insan, ölüm gerçeğinin baskısıyla trajedi fikrini kaybeder.

…insan bugün de İsa’dan beş yüz yıl önce Atina’da olduğu kadar acı çekmektedir.

İnsanın, Bacon’ın zamanından beri tabiatın sırlarını araştırıp ortaya çıkarma girişimi, rasyonel kanunlara olan eski güveni paramparça etmektedir. Yirminci yüzyıl insanı gözle görülmeyen dünya gerçeğine inanmayı bırakmıştır. (s. 12)

İdeolojiler, politik gizemler ve atom çağında yaşamaktayız. İster ilahî olsun ister insani, üstün bir adalet düzeni yoktur. Eğer felaket gerçekleşirse, bu tanrıların gazabı ya da kaderin zulmü olmayacak; tarihin hatası olacaktır. (s. 13)

Otantik trajik görünüm herhangi bir sosyal programa emanet edilemez; o, zamansal ya da tarihi bütün çarelerin etkisizliğini gösterir. O insanın sadece kendisine karşı sorumlu olduğunu keşfetmiştir. (s. 14)

Malraux’nun, Sartre’ın, O’Neill’in ve Camus’nün eserlerindeki trajik görüntü sonunda aklın (insanı) kurtaramayacağı bilgisine ulaşır ve kainattaki düzen hiç de (insanın) kaderiyle ilgili değildir. (s. 15)

Malraux’nun, Camus ve Sartre’ın eserlerinde, yeryüzünde insanın son anlamı olarak tayin edilen absürd kavramı bile insanın kendisinin seçmiş olduğu değerlere dayanan bir ontolojik kararla sonuçlanır. Hayat belki bir tabii kaostur fakat trajik kahraman kendi durumuyla ilgili hiçbir şey yapmamasına rağmen kendi kişiliğini yukarda tutmaya çalışır. Onun çabası ve acısı doğrulanamasa da bir anlam taşır.

Dünyevi ebedi nihilizm insanlık durumuna karşı bir isyan gerekliliğini vurgular.

…Gottfried Benn, bir son savunma olarak sanata döner. Yirminci yüzyılda nihilizmden kaçılamayacağı sonucuna varır. Beyaz ırk sadece çökmüyor, aynı zamanda kötü bir kaderle de kaderlenmiştir.  … Benn, nihilizmi aşamaz. Ona göre edebiyat ancak hayatı dayanılabilir kılan ilaçlardan birisidir. (s. 16/17)

…modern edebiyat Gottfired Benn’in yapmada başarısız olduğu şeyi yapar: Kainatta adaletin yokluğuna karşı protestoda bulunur. Kaderi, bağımlı ve kör olarak resmeder fakat,  insanın talihi için bir evrensel şafkat motifi dile getirir. Bu, bu kitapta ele alınan yazarların söz konusu ettikleri karakteristik bir noktadır. Onlar, hayatın anlamının hayatın kendisi olduğuna inanmaktadırlar.

(Trajik kahraman) …eğer hayatın kutsallığı ve bir değeri yoksa, neyi savunur? (s. 17)

Tanrı’nın ölümünü selamlamakla Nietzsche, bütün metafizik anlamların (Tanrı’nın terk etmiş olduğu bir) dünyadan çekildiğini açıklar. (s. 18)

Yirminci Yüzyılda Trajedi Problemi

Yirminci yüzyıl edebiyatı, Promete’ce meydan okuma ile, Sisyphos’ca umutsuzluk arasında gidip gelen karmaşık bir görünüme sahiptir. (s. 23)

Nihilist kahraman isyan gururuna rağmen, yaşamaya değer hiçbir şeye sahip değildir.

The Sound of Fury’deki Quentin Compson, arzu ettiği veya acısını çektiği şeylerin yalan anlamlar taşıdığının farkındadır. (s. 23)

“Hiç umut yok. Tuzağa düşürüldün. Bütün gökyüzü üzerine çöktü ve yapabileceğin sadece bağırmak.” Jean Anouilh (s. 25)

…İnsan kendisine yabancı olan bir tabiatın önünde yalnız kaldı. …Rilke’nin dediği gibi: çünkü “o, öteki’ydi, insana karşı tarafsız olandı.” (s. 27)

Bugün, ironinin ruhu, trajik görünümün dokusuna katıştırılır. Trajik görünüm… hayatın sınırlandırmalarının ve kaçınılmaz hüsranlarının bilgisine kendi anlayışı çerçevesinde varmaya çalıştı. (s. 27)

İsyan eden kurban…

Albert Camus ölüme bir düşman olarak bakar. Ölümün zorla girdiği bu gezegen bir hapishaneye dönüşmüştür, bundan dolayı insanların mutluluk özlemi, bir sövgüye dönüşmüştür. Mademki ölümün gelişiyle hayat üzerindeki sözleşme hemen sonlandırılabilmektedir, Camus’ye göre suçların suçu, bu küçük düşürülmeye boyun eğmektir. Bu, modern insana acı veren ve trajik görünümün temelinde yatan düalizmdir: insanın sonsuz hayata karşı açlığı, öleceği bilgisiyle gölgelenmiştir. (s. 32)

Hiçliğin yüzeyinde bir hayat.

Hayat… kullanışsız bir tutkudur. (s. 38)

Kierkegaard’ın Absürd Paradoksu

Modern düşüncenin büyük bir çoşkunlukla kavradığı şey, Kierkegaard’ın doğrudan dinî iletimi değildir, daha ziyade onun hiçliğin sınırsızlığı önündeki korku ve titreme krizini yansıttığı takma isimle yazdığı (Johannes Climaticus, Anti-Climacus gibi) ve egzistansiyal ironinin ruhu etrafında düzenlemiş olduğu eserlerinin estetik katkısıdır. (s. 39)

Zamana bağımlılık ve görecelilik zavallılığı içerisinde, yeryüzündeki hayatın absürd ve boş olduğunu, dinin ışığıyla aydınlatılmadığında insan varlığının trajik kötü durumunu ortaya koydu. (s. 40)

Kierkegaard, edebiyatla ya da sanatla ilgilenmez. O, yazmayı bir çeşit dua, ibadet tarzı olarak kullanır.

İbrahim, Tanrı seslendiğinde her şeyi kurban etmeye hazırlanan bir dindar insan örneğidir.

Otantik insan, asla bir trajik figüre dönüşemez. (s. 43)

Kierkegaard, umutsuzluğun, birisinin başına gelen hastalık gibi bir şey olmadığını, insanın kendisinde bulunan bir temel olduğunu göstermeye çalışır.

Kendisini harekete sevk edecek olan bütün isteğini kaybeder; varoluşunun bütün temelleri sarsılır. Ani olarak bir anlam yokluğuyla yüzleşir fakat kendisinin dışarıda gerçekleşen keyfiyetlerden bağımsız olduğunu kavramakta başarısız olur.  (s. 46)

“Ölüm düşüncesi hayatı yoğunlaştırır.” Kierkegaard

Tanrı’nın olduğu yerde trajedi yoktur. (s. 49)

Trajik, umutsuz ya da karamsar olduğu için değil bütün dünyevi çözümleri reddettiği için trajiktir. (s. 50)

Trajiğin İki Filozofu

Birisi, herhangi bir şeye inanmadan yaşayabilir mi? (s. 51)

Trajik yazarlar aklın metodunu varlığın bütünü olarak benimsemeyi reddettikleri müddetçe, bilimsel rasyonalizm gerçeğin korkunç görüntüleri ile uğraşmaktan kaçınır. Bu, oldukça büyük bir hatadır. Nietzsche, analitik zekânın bakış açısından mite yaklaşmayı gerekli görür.  …Trajedi ortaya çıktığında mit ölür. …Mitik bilincin kaybolmasıyla trajedi yok olur. (s. 56)

…Tabiatı insanileştirmede aptalcadır, insan türünün gerçekten var olması için gereken her ne ise yapmak küstahçadır.

Trajik yazarlar söyleme cesaretine sahiptirler ki; “kuşkulu ve kötü olan her şeye evet, o Dioniziendir.” (Nietzsche) Bu yolda sadece trajik ruh nihilizmin sınırlarını aşabilir. (s. 57)

(Karl Jaspers) Modern insan, geçmişte din ve ahlak tarafından kontrol edilen, bugünse serbest bırakılmış olan hayvani içgüdülerin insafına terkedilmiştir. Bugün derinliklerden gelen bu şiddetli tutkulara, insandaki bastırılamaz ihtiyaca karşı koyabilecek tek güç, aşkınlık idealidir, kendini aşabilmedir.

İnsan… o bir hiçtir ama her şeyi yeteneğine sahiptir. Kendi sonluluğunda kendisini sonsuzluğa bağlamaya çabalar. (s. 59)

…insan ruhunun kendi otantik varlığını hür kılabilmesinden önce, nihilizm çölünü geçmek gerekmektedir.

Trajik edebiyatın yaptığı şey, dünyada ve dünyanın dışında yer alan nihaî sırları aramaktadır. Trajik görünüm, kendisini alt etmek isteyen kadere tepki gösteren ve kainata yönelen bir kahramanı dillendirir. (s. 60)

Trajedi … insanı kendi insanlık durumunun sert gerçekliği önünde gösterir.

Bu dünyada kendi evinde olma duygusunu kaybedince, trajik bilgi kendi mirasına konar. (s. 61)

Trajedi, insanın kendisini, insanlığı dünyayı ve kendisine tahsis edilmiş olan kaderi bilmediğini ortaya çıkarır. Düzen arar, fakat sadece kaosu keşfeder; ışığa doğru uzanır, fakat karanlığın derinliklerine dalar. (s. 62)

İnsan ruhu umudunu yitirmez. Bunun sebebi, tam olarak insanın büyüklük emeli beslemesidir ki onun asıl düşüşü oldukça trajiktir.

Gerçek, belirsizlikte, hayatın tahmin edilemezliğinde, korkunç çelişkilerdedir. (s. 63)

Kafka’nın nihilist dünyası, modern çağda trajik görünümün süsüz bir resmini sunar. (s. 64)

Kafka’nın Nihilist Dünyası

…hayat, basit ve olduğu gibidir.

İnsan daima bir duruşmadadır ve sonunda suçludur, anlaşılmazlığını devamlı koruyan bir “adalet” sisteminin kurbanıdır. Kierkegaard’a göre insan daima Tanrı karşısında hatalıdır, Kafka’nın eserindeki kahraman, her hangi bir sebep olmadan izlenmiş, yakalanmış ve bir tarafa atılmıştır. Kafka’nın sembolik anlam taşıyan hikâyesinde aç sanatçı, oruç tutar, çünkü asla sevdiği yiyecekleri bulamayacaktır. Kafka da sevdiği yiyecekleri bulamayan aç bir sanatçıydı – ve manevi anlamda ölüme açtı. (s. 65)

İnsan kayıp ve yabancılaşmış bir şekilde bir hedefi olmaksızın varlığın karanlıklarında dolaşır, fakat o gezinmeye bu şekilde devam ederken, hiçbir zaman yapılabilecek hiçbir şeyin bulunmadığını fark ettiğinde neyi korumuş olduğunu kafası karışık bir şekilde kendisine sormaya başlar.

Bir uyurgezer gibi sonsuz bir rüyanın, rüya içinde rüyanın, labirentvari koridorlarında el yordamıyla yolunu bulmaya çalışır. (s. 66)

Kafka’nın istediği şey yukarıda zikrettiğimiz gibi iç dünyasının marazi taraflarından kendisini kurtarmaktı. “Babama Mektup”ta yüksek bir karaktere sahip olmadığından, kendi zavallı beceriksizliğinden dolayı kendini suçlar.

…Tanrı’nın krallığından kovulmuş bir hacı olarak Kafka, trajik görünümün kutuplaşmalarını, anlamın bütünüyle boş olduğunu gösteren bir dünyadaki spiritüel anlam arayışını şekillendirmeye uygundu. (s. 67)

Kafka’yı modern tarjik görünümün önde gideni yapan şey, bir çözüm teklifi sunmaksızın ortaya koyduğu ontolojik çalışmadır; romanlarında söz konusu ettiği sorular cevaplanamaz; bir bütün olarak insanın üzerindeki hükmü bozmaya yeltenmez.

“Metafizik arzu, tamamen ölüme doğru yönelen arzudur.” (Max Brod)

Onun için gerçek, gecenin karanlığında (onun imaj dünyasında daima gece vardır) gölgelerin yabani dansının bir geçidinin şeklini almıştır ve bu gölgelerin her biri metafizik muammayı ortaya koymuştu. (s. 68)

…paralel yollar sonsuzlukta buluşmayı reddeder, iki artı iki dörde eşit değildir, mantığın kanunları, ceza muafiyeti tarafından ihlal edilmiştir ve hiçlik kesindir.

Kafka’nın kahramanı dünyadaki herhangi bir yere ait olamaz. Onun bilinci artık gerçeğin bir denenmesi olarak hizmet veremez. (s. 69)

Joseph K. … duruşmaya çağrılır.

…mahkemenin ağır mekanizması, yavaş yavaş duruşmayı uzatır, iradesini yok ederek onu ezer. O, bu durumuyla ilgili hiçbir şey yapamaz. Kendisini doğrulayamaz.

Gerçek olmayan varlığın etrafında sürüklendiğinde, oldukça anlaşılmaz ve saldırgan bu dünya ile yüzleşmede yetersiz kalır. Belirsizlik ve sürekli bir olasılıkla karşılaşma onu ürpertici bir güçsüzlük seviyesine indirir; suçlu olduğu duygusuna kapılır. (s. 71)

Kafka, Tanrı’sız bir dünyada bulunmasına rağmen, kendisini ‘dinî’ bir insan olarak kabul etmeye devam eder. Onun edebi kariyeri, bu paradoksal çatışmanın vesikasıdır. (s. 73)

Hiçliğin yüzeyindeki hayat nasıl doğrulanabilir?

Albert Camus ve Absürde Karşı İsyan

“Bu dünyanın nihai bir anlama sahip olmadığına inanmaya devam ediyorum. Fakat onun içindeki bazı şeylerin anlamlı olduğunu biliyorum ve o şey insandır.”  Camus

“Sahip olduğumuz hayat ideasini korumak istiyorsak, insanı korumalıyız.” Camus (s. 77)

Trajik görünümün varlığa doğru giden tek yolunun absürde karşı meydan okuma olduğunu Camus’nün kendi kariyeri inandırıcı bir şekilde göstermektir.

İnsan yalnızdır ve bu yüzden özgür bir ruh hali içerisinde kendi değerlerini seçmekten sorumludur.

Dünya saçmadır fakat, insanın kendisi için seçmiş olduğu kader ya da yeryüzünde gerçekleştirmek için uğraştığı idealleri saçma değildir. (s. 79)

İnsanda acının sürekli kaynağı olan bir çatışma vardır: Sonsuz bir hayat istemek, hayatın ölüm kaderiyle sonlandırılacağı bilgisiyle tezattır. (s. 80)

Hayat anlam oluşturmada başarısız olur. İnsanın trajedisi, bunun böyle olduğunun farkına varmasında yatmaktadır.

Meursault gibi absürd insan geleceğe inanmayı bırakmıştır ve bütün ümitlerinden vazgeçmiştir. (s. 82)

Bir kimse kendini yok etmeden hiçbir şeyi yok edemez. (s. 85)

Caligula ölümü kabul eder çünkü, hiç kimse sadece bütünüyle kendisini kurtaramayacağını anlar ve hiç kimse diğerlerini harcayarak özgür olamaz.

(Camus) Bir Alman Arkadaşa Mektup’ta dünyanın nihai bir anlama sahip olmadığı inancını itiraf eder.

Hiçliğe inanmak da bir şeydir, insanın değersiz oluşuna inanmak da; bütün firsatlardan vazgeçmek ve bunları ahlakın mihenk taşı yapmak da. (s. 86)

Trajik Kahraman

Çağımızın yanlışı, insanın büyüklüğüne olan inancı kaybetmiş olmasındadır.

Modern düşünce, trajik çatışmanın ihtişamını ve tutkusunu taşıyacak kahramanlar yaratmada yetersizdir.

Modern insan, tabiata ve Tanrı’ya yabancılaşmıştır. Spiritüel zayıflığıyla boyun eğdirilmiş, itibarı alçakça düşürülmüştür. Kendi zamanının ruhunun yarattığı bir durum olarak hiçbir şeye inanmama ve amaçsızlık duygusuyla tüketilmiştir. Şüpheyle kuşatılmıştır, içten bölünmüş, sürekli bir iç monologda tutulmuştur.

Kendi kendini doğrulayamayacağından kendisini öne süremez. (s. 92)

Grek trajik yazarları, insan ruhunun boyun eğmez büyüklüğünü tasdik etmişlerdir. Onlar, her şeyin bir karşılığı olduğunu ve bu dünyadan cezasız gidilemeyeceğini biliyorlardı. (s. 93)

(Trajik bilinç) Kendisini suçlu hissediyorsa, Tanrı’nın kanunlarını ihlal ettiği için değil ama, kendi iç şahsiyetinin kutsallığını bozduğu için ya da tamamı ölümün kurbanları olan insanın inançla yoldaşlığını korumada başarısız olduğu içindir ve bu gibi nedenlerden dolayı o ayrıcalıklıdır. (s. 97)

Trajik görünüm, insanın yüksek amaçları (cennetin ufku) ile nesnelerin değişebilirliği arasındaki (ölümü sembolize eden yerdeki çukur) kavgada odaklaşır. Kahraman sonunda anlamaya başlar ki hayat, ufuksuzlukta bir gemi kazasında acı çekmeye mahkûm edilmiştir. (s. 98)

Modern insan fark etmiştir ki onun iradesinden ve aklından daha güçlü şeylerin bir oyuncağı durumundadır. (s. 99)

Paul Bowles da kimliklerini kaybetmiş karakterler üzerindeki çalışmalarıyla ilgi çekmektedir. Onlar tenin yemek, içmek, keşfetmek gibi mutluluklarına rağmen –tensellik, Lawrence Durrell’in fiktif eserlerinde olduğu gibi, ölümün tehdidinin ümitsiz inkârıdır- hayatta temel amaçları yoktur.

“Hayatın bütünü, parçalarının toplamına eşit değildir. O, parçaların herhangi birine eşittir.” Bowles (s. 100)

(Bowles) İnsan bir öz değildir. O, hayatın kullandığı kadardır. (s. 101)

Yirminci yüzyılın trajik kahramanının talepleri, çok fazla hayata ve kendisine yöneliktir. Ya hep, ya hiç. Hepsine sahip olamaz ve herhangi bir şeyle uzlaşmayı reddeder. Hayat onun tek kesin değeridir fakat yine de herhangi bir anda ondan alınabilir. (s. 102)

İdeoloji ve Trajedi

Trajik Görünüm ve Bilimsel Sentez

(Birey) Bilimsel determinizm onu, iradesinin özgür olduğu güvencesinden söküp almıştır.

Sartre, derin bir ironiyle romanlarında ve oyunlarında trajedinin paradoksunda motivasyonun özünün nasıl bulunabileceğini gösterir. Eğer trajik kahraman kontrol edemeyeceği güçler tarafından kötü bir sona baştan mahkûm edildiği konusunda ikna edilirse, kendi kaderiyle kapışmaya asla girişemez. Büyük trajediler, kahramanın moral özgürlüğünü ön plana çıkarma kararıyla ortaya çıkarılmışlardır. (s. 111)

Psikanaliz ve Trajik Görünüm

“İd neredeyse ego oradadır.” Freud

…insanlar, hayatın orta yerinde ölüm tarafından kuşatılırlar. O halde hayat, ölmemek için sevgi dolu olmalıdır. Paul Federn (s. 117)

Sartre’ın sadece bilinçdışı teorisini değil, fakat gerçekte bütün Freudcu determinizmi reddetmesi, varoluşçuluğun hürriyeti içindi. İnsan kendi güdüsünü, riayet edeceği değerleri ve bunlarla şekillendireceği dünyasını kendisi seçer. (s. 118)

Bir insan, sadece her ne ise o değildir, o aynı zamanda olmadığı şeye dönüşebilecek olan, kendisini sürekli yapandır. (s. 119)

Dünyada serbest bırakılmış olan yıkıcı, şeytani güçler ve bireysel psikoloji ile dövüşülmelidir. Modern trajik görünümde, insan bilinci, kendi protestosunu dillendirir, fakat varlığın absürdlüğünü aşmak mümkün değildir. (s. 123)

Nevrozların tuzağına düşmüş olan kahraman hiçbir zaman trajik yüksekliğe ulaşamaz. Bir hayali yakalamak için kör bir şekilde koşturur… (s. 127)

Egzistansiyalizm ve Trajik Görünüm

İnsanın özgürlüğü kaçınılmazdır. (s. 129)

O, vardır fakat onun varlığı doğrulanmış değildir. O anlam yapamaz. Sartre, insanın yeryüzünde varlığının özel bir iş olmadığını tekrar tkrar vurgular. (s. 130)

(insanın) kaçmak için yaptığı her şey boşuna bir güç kaybıdır. (s. 131)

Eğer hayat sınırsız imkânları somut gerçekliklere dönüştürmenin asla kazanılamayacak olan sonsuz bir kavgasıysa, o halde çatışmanın noktası(dayanağı) nedir?

Absürd, varlığın yok edilemez saçmalığının idrakidir ki trajik görünümü yaratmanın imkânını yalanlıyor gibi görünse de hayata trajik bir boyut katar. “Eğer hiçbir şey, bir değere sahip değilse, bir değeri olmayan bilincin sahip olduğu, her hangi bir önem yoktur.” Andre Gorz (s. 132)

…evrensel belirleyicilik üstün gelirse, trajik görünümün açığa çıkmasının imkânı yoktur. (s. 136)

…insanın dünyasında gerçekten çözülmüş olarak yer alan özgürlüğün evrensel problemine değindiğinde trajik görünümü gerçekleştirmeye çok yaklaşır. (s. 137)

(Sartre, Şeytan ve Yüce Tanrı) Yeryüzünde iyi şeyler yapmaya girişmek aptallıktır; iyilik ve kötülük birbirinden ayrılamazlar. Kötülüğün iyi olmak için hareket ettiği fikrindedir.

Yalnız, boş bir gökyüzünün altında, tahammül edilmeyen gerçeği açığa çıkarmak için dövüşecektir. Onun zaferi, yalnızlık kaderiyle yüzleşme ve kozmik umutsuzluğun ağırlığını taşıma arzusundadır. (s. 140)

“Bütün yollar kapalı; daha az kötü olan bir seçenek bile yoktur.” Sartre, Antona Mahpusları

“Muhtemelen bizimkinden sonra başka yüzyıllar olmayacak. Muhtemelen bir bomba bütün ışıkları söndürecek. Her şey ölecek –gözler, hakimler, zaman…” Sartre, Antona Mahpusları (s. 141)

Trajedi ve marksist Sentez

Güneşin altındaki her şey ekonomik ihtiyaca indirgenmiştir. (s. 149)

“Bütün ekonomik sistemlerde insanın trajik varlığı, bölünmüş egosu yüyeceklerle, kaliteli giyeceklerle giderilemez; varlığındaki uyumsuzluk uluslararası düzenlemeyle çözülemez.” Gottfired Benn (s. 153)

“Despotizm olmaksızın asla ne özgürlük ne de eşitlik olabilir, eşit olmanın bağı ancak hayvan sürüsünde vardır.” Dostoyevski, Ecinniler (s. 156)

Dostoyevski’ye göre nihilizm için en son mantıklı şey intihardır. (s. 158)

“Ölmüş bir adalet uğruna etrafımda oluşan adaletsizliklere katılmayı reddediyorum.” Albert Camus (s. 161)

Egzistansiyalizm Marksizme Karşı

Nesneler dünyası anlamdan mahrum olduğunda insan hayatı anlamlıdır. (s. 164)

Varlığın anlamsızlığıyla uğraşan egzistansiyalist insan kendisinin insanlıktan bütünüyle soyutlandığını fark eder. Onun hiçlik miti takıntısı, hayata olan inancını kaybedişini de sembolize eder.

“Hiçlik, kapitalist toplumun bir çöküş mitidir.” Lukacs (s. 165)

Ben’in gizemi hiçliğe bölünecektir.

…egzistansiyalist insan erdemin ruhu olmaksızın varlığın trajik olasılığıyla yüzleşir. (s. 171)

Bilinç kendi mağlubiyetine rıza gösterir.

İnsanları bir arada tutan şey sadece onların metafizik durumlarıdır, varlıklarının sonluluğudur. (s. 172)

Malraux ve Şiddet Miti

…kahramanlar kendileriyle savaşmaktadırlar; kendilik reddedilmesi gereken bıktırıcı bir yüktür.

İnsan ruhunun büyüklüğü bu şekilde tartışılmaz olarak ortaya konur: Hayat eylemine kendisini adaması, felaket getirdiğinde zarar görmüş olsa bile sadakatle bağlılığı. (s. 177)

İnsanların uğruna ölmek istedikleri her şey –kişisel çıkarların ötesinde- daha fazla ya da daha az bir belirsizlik içinde asaletin temelini kuran kaderi tasdik etmeye yöneliktir.

İnsandaki en güçlü motice edici güç, insandan daha fazla olma, insanlık durumuna yükselme, Tanrı’ya dönüşme arzusuyla kendisini tatmin etme arzusudur. (s. 183)

…birinin eliyle ölmek güzeldir. Ölmek edilgenliktir, fakat birinin kendisini öldürmesi etken bir eylemdir. Siyanür içer ve ne yaptığını bilen bir bilinç içerisinde kendisini öldürür; onun ölümü bir şahadettir.

Ölümü istemeyen bir hayatın değeri ne olabilir? (çünkü geriye kalan her şey yeryüzüne ait)

Malraux, insanın metafizik yabancılığına dikkat çeker. Ahlakî olarak yardımsız ve anlamsız bir dünya resmeder –ve o bütünüyle ihanettir. Eylem, sadece eylemin hatırı içindir. Sartre’ın içinde hiçlikle yüzleştiği özgürlük, Malraux’da ölüme giden bir koridordur. (s. 184/185)

Sonuç

Kierkegaard, yoğun bir şekilde varlık onu sonlulukla bağladığında, sonsuzluğu, yükselen zihnini kuşatan acı verici çatışkıların farkındadır ve umutsuzca iki krallığı uzlaştırmanın yollarını arar. Dolaylı bir ifadeyle; “fenomen gerçeklik değildir ama gerçeğin zıddıdır” gibi bir düşüncenin şaşırtıcı iç gerçeğinden doğan ironinin zekice ve zor olan yöntemine bel bağlamaya zorlanır. (s. 188)

İroni yoluyla romantizmin öldürücü hastalığından kendini kurtarır. (s. 189)

Acı, acı değil, başarısızlık da bütünüyle başarısızlık değildir.

…yargıların bir standardı yoktur,

Kategoriler belirsizdir, birden fazla anlama gelebilir ve paradoksal görünmektedir.

İster bir akbabanın ciğerini kemirmesine, ister dev bir yılanın onu sarmasına izin versin, hayatın ironik duygusunu, meydan okuma özgürlüğünü bırakmayacaktır.

Olaylar, gerçekleştirilmesi düşünülen beklentileri başarısızlığa uğratır. Trajik kahramanın takip ettiği ideal amaç, durumlarım keyfiyetiyle ihtimallerin etkisiyle engellenir.

Aklın hayatın efendisi değil, kölesi olduğunu fark eder. (s. 190)

Kutupluluk hayatın kanunudur, paradoks dolaylı ifadenin ruhudur, ironi anlamın kalp atışıdır. His, fikirle kontrol altına alınmıştır, sezgi akılla, ruh bedenin ihtiyaçlarının onur kırıcılığıyla, hayat ölümle, mutlaklık hiçlik gerçeğiyle. (s. 191)

Hayat önemli değildir. Sadece insanın içindekidir, ruhudur önemli olan, geriye kalan her şey yeryüzüne aittir. (s. 192)

Sanat yoluyla bir kurtuluş arayışı, sadece estetik bir aldanmaya dönüşür.

Değerlerin hiçbiri dünyayı kurtaramaz. (s. 195)

Bir şey kesindir: İnsan, kendi bilincinin, varlığın absürdlüğüne karşı çıktığı trajedi sanatının haricinde bir gerçekliğe sahip olabileceğini umamaz. (s. 196)

Hayatın anlamı / mânâlı bir hayattır

Çeviren: Yunus Balcı

Hece Yayınları, Ağustos 2004, Ankara