Nil Aynalı - İbn Arabi'de Mekan - Özet / Notlar

Nil Aynalı - İbn Arabi'de Mekan - Notlar

Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2024

 

Çalışma, İslam kültüründe önemli bir tasavvuf! kişilik olmasının yanı sıra, düşünce tarihinde “tasavvuf metafiziği” olarak anılan bir ontoloji inşa etmiş olan Ibn Arabi’nin, mimarlığın konusu olan maddi çevreyi ve insan-mekân ilişkisini bu ontoloji zemininde nasıl ele aldığına odaklanır. Bu bağlamda, hem gündelik hayatın parçası olan mekânların ontolojik yönünü, hem de insan ile mekân arasındaki fenomenolojik ilişkinin bu paradigma çerçevesindeki niteliğini ortaya koymayı amaçlar.

 

Giriş

Mimarlıkta mekân kavramı, yüzyıllar boyunca çoğunlukla mekânın fiziksel niteliğine odaklanan bir yaklaşım içerisinde ele alınmıştır.

 

Mekânı bir “nesne” ve bir estetik imge olarak görme durumu, (insanın) mekâna ve zamana gömülü olarak yaşadığı pre-modern varoluş halinden, zaman ve mekândan giderek ayrıştığı modern varoluş haline doğru geçiş ile kendini göstermiştir

 

Bu değişimin kökeni ise Aydınlanma dönemi ile ve özellikle Descartes felsefesi üzerinden gelişen Kartezyen paradigma ile ilişkilendirilir

 

…mekânın nitelikten ziyade nicelik odaklı olarak üretilmesi, ekonomik değişim değerinin ön plana alınması ve giderek bir meta haline gelmesi durumunu doğurmuştur. İnsanın yeryüzü, doğa ve varlıkla ilişkisi ile mekân aidiyeti gibi insanî değerlerin yaşatılmasının giderek güçleştiği bu bağlamda, insanın mekân ile kurduğu ilişki gitgide derinliğini kaybetmiş; mekânın yalnızca bir estetik nesne, bir statü sembolü ve imaj haline geldiği yüzey-odaklı bir kültür ortaya çıkmıştır. Bu hâkim kültür için mekân, bugün bir fiziksel “nesne” ve bu nesne üzerinden üretilerek dolaşıma sokulan imgelerden ibarettir.

 

Heidegger / Ona göre artık insanlar dünya üzerinde mesken tutamamakta, sadece barınabilmektedir. Oysa ona göre insanın yeryüzündeki mekânsallaşması yalnızca bir barınma sorununa indirgenemeyecek kadar ontolojik bir durumdur.

 

Aristoteles ve Platon ile İbn Arabi’nin teorik çerçevesi arasındaki benzerlikler bulunur.

“vahdet-i vücud” (Varlığın birliği) düşüncesi / “modern yarılma” öncesi pre-modern dönemde hakim olam metafizik odaklı bütünsel yaklaşımının karakteristik bir örneğidir.

 

Mimarlıkta Maddi Olmayan

Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı maddeye dayalı bir yaklaşımla ele alan, özne- nesne ayrımına dayalı pozitivist /materyalist sınırların ötesinde düşünmek için teorik bir zemin oluşturabileceği öngörüsü üzerine kuruludur.

 

 

Pozitivist/Materyalist Paradigmadaki Maddi Olmayan

Maddi olmayanı; ses, ışık, koku gibi fiziksel ama "elle tutulmayan" unsurlar veya "algısal etkiler" (demateryalizasyon) olarak ele alır.

Pozitivist-materyalist paradigmanın temel özelliği metafiziği devredışı bırakarak yalnızca fiziğe odaklanmış olmasıdır. Materyalist tahayyülde madde dışında bir varlık alanı yoktur.

 

Varoluşsal/Ontolojik Paradigmadaki Maddi Olmayan

Maddi olmayanı "madde ötesi" (metafizik) anlamıyla ele alır

“mimarlıkta maddi olmayan”, özne-nesne bütünselliği üzerinden tarif edilmiştir. Bu bütünsellik, ontolojik bir yapı içerisindeki varoluşsal tecrübeye dayanmaktadır.

Bu paradigma mimarlık literatüründe özellikle Heidegger, Merleau-Ponty ve Bachelard’ın varoluşsal fenomenolojiye dayanan felsefeleri üzerinden gelişmiştir.

 

Heidegger

Heidegger’de yerleşme (dwelling), insan-mekân arasındaki ontolojik bütünsellik içerisinden ortaya çıkan, mekâna dair maddi olmayan bir niteliktir.

Heidegger’in mekâna dair bu varoluşsal yaklaşımı, mekâna sadece uzamsal boyutlarından hareketle ve insanla olan ilişkisinden uzak bir şekilde yaklaşan kartezyen düşünceyi aşmayı amaçlar

Heidegger yerleşmenin gerçek anlamını yeniden hatırlatmayı amaçlar. Yerleşmek fiziksel bir “orada bulunma” hali yani bir evi veya bir ikametgahı işgal etmek değildir. Yerleşmek insanın dünya üzerindeki ontolojik varoluş halidir, sadece bir mekânda ikamet etmek değildir

 

Heidegger ontolojisinin temel unsurlarından olan dörtlü adını verdiği varoluşsal yapı, onun felsefesinde insan-mekân ilişkisini kavramak için önemli bir kavramsallaştırmadır. Heidegger’de dörtlü “yeryüzü, gökyüzü, tanrısallar ve ölümlüler”den oluşur. Dörtlünün bir araya toplanması, “şey”i oluşturur

 

Kara Orman’daki çiftlik evi, köprü, testi gibi örnekler (mimari) şeylerin dörtlüyü nasıl biraraya getirdiğini, gökyüzü, yeryüzü ve tanrısalların nasıl ölümlülerin himayesinde bir birliğe ulaştığını gösterir. İnsanlar, dörtlüyü muhafaza ederek varlıkların var olmasına imkan verir. Heidegger’e göre ölümlüler yerleşmeleri sayesinde dörtlü içindedirler. Yerleşmenin en temel niteliği dörtlüyü muhafaza etmedir. Bu muhafaza etme haline inşa etme (building) denir. Ölümlüler dörtlünün özünde bulunanı açığa çıkararak onu muhafaza etmek suretiyle yerleşirler. Yerleşme, şeylerle bir arada olma ve şeylerde dörtlüyü muhafaza etmenin bir halidir.

 

Heidegger’e göre insanın kendisini saran fiziksel çevre ile içinde bulunduğu ontolojik mekânsal ilişki, bizatihi Dasein’ın kendi dünya-içinde-varoluşu itibariyle “mekânsal” olması dolayısıyla mümkündür. Dasein’ın mekânsallığı, yalnızca bir yerde “mevcut olma” değildir. Dünya-içinde-varolanlar olarak tanımlanan fiziksel çevre, kendi “yer”lerinde Dasein’ın mekânsallığına bağlı ve onunla ilişkili şekilde bulunmaktadırlar. Dasein, dünya-içinde bulunan varolanlarla birlikte dünya “içinde”dir. Dasein’ın söz konusu mekânsallığı nesnelerin arasındaki mesafeleri kaldırmasıyla ve onları şey haline getirerek yakınlaştırmasıyla ortaya çıkar. Dünya- içinde-varolanlar bu sayede erişilebilir bir hale gelir. Heidegger’de insan olmadan mekânın hiçbir anlamı yoktur.

 

Merleau-Ponty

Merleau-Ponty ontolojisinde insan ve mekânın ortak ontolojik/varoluşsal tözü olarak tanımlanan “et” (flesh) kavramı ile insan-mekân arasındaki ontolojik ilişkiselliğin zemini olan “yaşanan beden” (lived body) kavramı, Merleau-Ponty’de insan-mekân ilişkisi bir özne-nesne bütünselliği olarak kuran kavramsallaştırmalardır.

 

Merleau- Ponty’ye göre insan öznenin varoluşsal yapısı yalnızca dünya-içinde-olmak şeklinde tanımlanabilir. Merleau-Ponty bu terimi Heidegger’den ödünç almıştır

 

Flesh (et) kavramı bizim gündelik manada kendimizi nesneler dünyasından ayrı bir şekilde onları deneyimleyen özneler olarak gören halimizin, algının başladığı değil bittiği yer olduğunu işaret eder.

Beden- özne mekân içinde bir nesne olarak bulunmaz ve mekân tarafından tamamen kapsanamaz. Beden-öznenin dünya içindeliği bardağın içindeki su gibi değildir.

 

Bachelard

Bachelard ontolojisinde mekânın maddi olmayan yönü yaratıcı imgelem üzerinden ortaya çıkar.

 

Bachelard’ın yaşam alanlarının (inhabiting) imgelerine yönelik araştırmasına göre bir ev ve içindeki odalar geometrik formlara indirgenemez niteliktedir, zira ontolojik mekân geometrik mekânı aşmaktadır. Kartezyen mekân anlayışının aksine insan ile mekânların ilişkisi muğlak ve düşsel bir şiirsellik olarak yaşanmaktadır

 

Varoluşsal fenomenolojinin insanı merkeze alan bu tutumu ile İbn Arabi arasında dikkat çekici bir paralellik bulunur, zira İbn Arabi düşüncesinde de insan tüm varlığın merkezi unsuru olarak tanımlanır. İbn Arabi’de insanda oluşan tüm bilgiler esas itibarıyla fenomenolojiktir. Var olanlara ve mekâna dair nitelikler insandaki fenomenolojik bilinç içerisinden kendini ortaya çıkarmaktadır. İbn Arabi’de de insan ile dış dünya arasındaki bütünsellik, insanın haricinde ve insandan bağımsız bir mekânın düşünülmesini olanaksız kılar.

 

İbn Arabi Ontolojisinde Özne-Nesne Bütünselliği

İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu yaptığı “mutlak varlık”, İbn Arabi’de bir önermeye dönüşerek “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” şeklini alır. “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır” önermesi İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd düşüncesinin en önemli dayanağını teşkil eder.

Vahdet-i vücud düşüncesinde her şey mutlak varlığın tecellî ve görünümünden ibarettir.

Varlık birdir ve o da Hakk'tır; dış dünyadaki çokluk ise bu birliğin farklı mertebelerdeki yansımalarıdır.

İbn Arabi’de Mutlak Varlık teriminden sonra gelen en önemli kavram, Mutlak Varlığın tüm niteliklerini kendinde toplayan varlık olarak tanımlanan “İnsan-ı Kâmil”dir.

 

İnsan (İnsan-ı Kâmil), varoluşun merkezindedir ve "âlemin ruhu" olarak nitelendirilir. Mekân, insanla canlılık kazanır.

 

İbn Arabi’de Mutlak Varlık dereceli bir yapı içerisinde sınırlanarak göreli çokluğu dış dünyada görünüşe çıkarır. Bu dereceli yapıya İbn Arabi literatüründe varlık mertebeleri adı verilir.

Sınırlanmamışlık/bilinmezlik (Lâtaayyün mertebesi): Mutlak Varlığın hiçbir sınırlanma göstermediği ve varlığa çıkışın hiçbir halinin bulunmadığı Mutlak bilinmezlik düzlemi.

İlk sınırlanma (Hakîkat-i Muhammediyye veya insan-ı kamil mertebesi): Mutlak Varlık’tan var olanları/maddi varlığı açığa çıkaracak derecelenmenin başlangıcı olan ilk sınırlanma. Mutlak Varlık’ın, maddi varlıklara dair bilgiyi potansiyel olarak barındıran “kendindeki özellikler”inin (ilahi isimler/sıfatlar) ontolojik bir bilgi halinde bulunduğu mertebedir. Başka bir deyişle, Mutlak Varlık’ın sınırlanmamış kendiliğinden, kendindeki özellikleri bilme mertebesine inişi demektir.

Bu bilgi, Mutlak Varlık’ın kendine dair bilgisidir. Bu bilgi aynı zamanda bütün var olanlara dair bilgiyi henüz ayrışmamış olarak potansiyel halde içerir. Literatürde bu mertebeye ilk akıl (akl-ı evvel), ilk nur, bütünsel ruh (rûh-ı küllî), Hakk’ın aynası (mir’at-ı Hak) gibi isimler verilmiştir. Bu isimlerden en önemlisi ise “insân-ı kâmil”dir.

 

İkinci sınırlanma (Vâhidiyet, âlem-i melekût, nefes-i rahmânî): Var olanlara dair, ilk sınırlanma mertebesinde ayrışmamış bir Bir’lik halinde bulunan potansiyel bilginin ayrışmaya başladığı ilk mertebedir. Maddi düzlemde açığa çıkacak olan her şeye dair bilgi ve nitelikler bu mertebede birbirinden ayrışmaya başlamış halde ama yine soyut bir ontolojik bilgi şeklinde bulunur. Bunlar, Mutlak Varlığın basit Bir’lik halinden, bileşik çokluğun görünüşe çıkmasını sağlayan ontolojik bilgilerdir (hakikat). Maddi dünyadaki tüm var olanlar buradaki bilginin Mutlak düzlemden varlık alarak açığa çıkmış bir tür “gölge”sidir.

 

“Soyut varlıklar” mertebesi (Ruhlar âlemi): Ontolojik düzlemde bilgi halinde bulunan niteliklerin, görülür düzlemde açığa çıkmaya bir adım daha yaklaşarak basit ve soyut (latif) varlıklar halini aldığı mertebedir.

 

“Benzer örnekler” mertebesi (Misâl âlemi): Bir üst sınırlanmadaki basit ve soyut (latif) varlıkların bu defa bileşik ve soyut varlıklar haline geldiği düzlemdir.

 

“Görünürler” mertebesi (Şehâdet âlemi, maddi âlem): Bir üst sınırlanmadaki bileşik ve soyut varlıkların bu defa hem bileşik hem de somut ve algılanabilir varlıklar haline geldiği düzlemdir. Tüm göksel cisimlerle birlikte kainatın, maddi unsurların (hava, su ateş, toprak) ve canlı ve cansız varlıkların bulunduğu maddi düzlemdir. İbn Arabi bu mertebeye görünüşler (suretler) âlemi, oluş ve bozuluş âlemi, cisimler âlemi gibi isimler vermiştir.

 

İnsan mertebesi (İnsan âlemi): Maddi düzlemde insanın fiziksel bir bedenle ortaya çıkmasıyla Mutlak Varlık’ın derecelenerek sınırlanması tamamlanır.

 

İnsan, İbn Arabi kozmolojisinde sadece dünyada yaşayan şahısların her birine verilen bir tür ismi olarak değil, varoluşun başlangıcını ve sonunu oluşturan bir varlık mertebesi olarak tanımlanmıştır.

 

İbn Arabi ontolojisinde insan var oluşun ontolojik ilkesi olması bakımından oluşun başlangıcı, maddi düzlemde en son ortaya çıkan olması bakımından da var olanların sonuncusudur

İnsan bu sebeple sınırlanmamışlık (lataayyün) mertebesi dışındaki tüm mertebeleri içerir ve Mutlak Varlık’ın tüm “kendindeki özellikleri”ni (sıfatlar) kendinde taşır

 

İnsanın “Varlığın bütünü” olarak tanımlanmasının mantıksal sonucu, insanın varlığa dair bilgisinin kendine dair bilgisi olmasıdır. Başka bir deyişle, insanın kendine dair bilgisi arttıkça varlığa ve varolanlara dair bilgisi de aynı oranda artış gösterir.

 

Keşf, kalpte hasıl olan bir bilgi türüdür

Tasavvufta düşünmek ve anlamak anlamındaki akletme faaliyeti kalbin bir işlevi olarak tanımlanmıştır

Bu anlamda kalp bilinç, algı ve deneyim merkezi olan epistemolojik bir araçtır.

 

İnsanın dış dünyaya dair bütünsel deneyimi mekânın somut ve soyut yönlerini yani maddi, maddi olmayan ve Mutlak düzlemlerinin bütünsel deneyimidir.

 

Mekân adını verdiğimiz fiziksel çevre, en genel anlamıyla insanın yeryüzü üzerinde ve gökyüzü altında bulunduğu konumun duyularla algılayabildiği kadarıdır.

 

İbn Arabi Ontolojisinde Mekâna Dair Maddi Olmayan

…bölümün amacı, İbn Arabi düşüncesine özgün kavramsallaştırmaların ve paradigmatik farkların ortaya çıkarılmasıdır. İbn Arabi’nin paradigmasında mekâna dair maddi olmayan niteliklerin varoluşsal fenomenoloji paradigmasına nazaran farklarının sebepleri şöyle sıralanabilir: Maddi olmayana dair anlayışı tasavvufi dilin kendine özgü terimleri içerisinden kurması, ontolojik yapıyı teosentrik (Tanrı-merkezli) bir şekilde ele alması; vahdet-i vücud adı verilen düşünsel sistemin “Varlık olmak bakımından Varlık HaMtır” önermesine dayanması, maddi dünyanın varlığını Mutlak Varlık’tan alan, izafi varlıklara sahip unsurlar olduğu önermesi; vahdet-i vücud düşüncesinin insanı odağa alan teosentrik bir anlayış olması dolayısıyla insan-mekân ilişkisinin de kaçınılmaz olarak insan-Mutlak Varlık (Tanrı) ilişkisi çerçevesinde ele alınması.

 

Bu bölüm "Yakınlık", "Nitelik Geçişliliği" (Mekânın nitelik alması ve vermesi) ve "Canlılık" olmak üzere üç ana başlık altında kurgulanmıştır.

 

Yakınlık

Yakınlık, insanın maddi düzlemdeki sınırlı bilincinden Mutlak düzlemdeki bütünsel bilince geçiş sürecini ifade eder.

İnsan ve mekânlar da dahil olmak üzere tüm var olanlar, varlıklarını ve görünüşe çıkan niteliklerini Mutlak Varlık düzleminden alıyor olmaları dolayısıyla (bilinç durumlarından bağımsız olarak) ontolojik durum itibarıyla “Mutlak yakınlık" halindedirler.

Söz konusu yakınlık var olanların kendileri açısından içinde bulundukları bir tür “yokluk" halini de işaret eder, zira görünüşe çıkan Varlık ve nitelikler yalnızca Mutlak Varlığın varlığı ve nitelikleridir. Görünüşteki maddi varlıklar Mutlak Varlık sayesinde var, kendileri yönünden ise “yok”turlar.

 

Bu yakınlık durumu bir tür özdeşliği (aynîlik) içinde barındırır.

…insan-ı kâmil (bütünsel insan) bu özdeşliğin ontolojik zeminidir.

 

Ziya, saf ışığın karanlıklaşmış halidir.

İnsan dış dünyayı kaynağından ayrı algıladığında, nesneler “uzağa atılmış” ve birbirlerinden ayrık, geçirimsiz unsurlar olarak görülür.

…uzaklık, var olanların görünüşe çıkmalarını sağlayan geçici bir durum olmakla birlikte maddi düzlem ile sınırlı bireysel bilince sahip insanın algısına konu olan tek durum budur.

 

(Deneyim) insanın duyu, akıl, fikir, hayal ve kalp ismi verilen algı araçları aracılığıyla oluşur.

…mekâna dair fenomenolojik deneyim de insanın maddi ve maddi olmayan bu algı araçları ile oluşmaktadır. Mekânın maddi niteliklerini algılamada duyu ve akıl aktifken, maddi olmayan niteliklerinin algılandığı bütünsel bilinç durumunda kalp de bir deneyim aracı olarak aktif hale gelir. Mekânın Mutlak yakınlık niteliğini algılayabilecek yegane algı aracı da yine kalptir

 

İbn Arabi’de yakınlık, mekânın maddi olmayan niteliklerinden biridir.

…insanın bir mekândaki mekânsal deneyimi, maddi düzlemden Mutlak düzleme doğru bir bilinç artışına sebep oluyor ise söz konusu mekân / yakın mekân olarak nitelenir.

 

İbn Arabi, yeryüzünde bu niteliğe en fazla sahip olan yerin Mekke ve Kabe olduğunu belirtir ve Kabe’yi “varlığın kalbi” olarak nitelendirir.

İbn Arabi bir insanın Mekke şehrindeyken “mekân bakımından” Mutlak varlık düzlemine en yakın halde olduğunu ifade eder.

Ayrıca kutsal mekânlar (Mescid-i Nebevi, Aksa vb.) ve içinde ibadet edilen mescitler de yakınlık niteliği kazanmış, yani “yükseltilmiş” mekânlardır.

 

…mekânın yakınlık niteliğinin göstergesi, insanda yakınlaşmaya yol açan bir bilinç durumu ortaya çıkarmasıdır.

İbn Arabi’ye göre mescit yani “secde edilen yer” sıfatına sahip bir mekânlar yakınlık niteliği kazanmış durumdadır.

 

Yakın mekânların maddi/fiziksel nitelikleri

İbn Arabi’ye göre vadi, biçimsel şekilleniş itibarıyla “tevazu” özelliğinin bir yansımasıdır zira vadiler yeryüzünün en alçak bölgeleridir.

…yakın mekânların bir başka fiziksel özelliği “perdeleyici olmamak’”tır.

İbn Arabi kozmolojisinde gökyüzü; yüksek olması, maddi dünyanın çokluğundan (kesret) uzak oluşu ve sınırlanmamışlığı dolayısıyla Mutlak varlık düzleminin niteliklerine benzeyen bir fiziksel özelliğe sahiptir.

İbn Arabi’ye göre boş alanlarda insan ile bu yönelişin doğrultusu olan gökyüzü arasında bir perde bulunmamaktadır

İbn Arabi bu noktada bir mimari eleman olarak çatının yokluğundan olumlu bir özellik olarak bahseder. Bu özelliklerinden dolayı boş alanlar inşa edilmiş alanlara nazaran daha yakın mekânlar olarak nitelenir.

İnsanın kendi inşa etmediği bir çevre olan doğada sebeplere bağlanma hissi daha zayıftır. İnsan tarafından imar edilmemiş fiziksel çevre, ilk yaratılış haline daha yakın durumdadır.

İbn Arabi’ye göre hamam, fiziksel özellikleri ile insanın kendi ontolojik niteliğine dair bilincine katkıda bulunurken varlığın ontolojik yapısı ile ilgili okumalara imkan verir

(Hamam) Sıcaklık ve yaşlık gibi özellikleriyle insanın ontolojik kökenini hatırlatan bir “dost” (hamim) olarak görülür.

Taşlar / Hareketsizlikleri ve geçirimsizlikleri ile “emînlik/güvenilirlik” niteliği taşırlar.

 

Uzak

İbn Arabi’de bir mekân insanın bilincinde maddi düzlemin göreli çokluk haline yönelen bir azalma ve sınırlanma oluşturuyor ise, bu deneyime uzaklaşma ismi verilir

Uzak mekânlar; kirlilik (necislik), ayrışmışlık (fitne) ve perdelilik gibi niteliklerle anılır.

“Şeytan zaten tanım itibariyle uzaklık demektir” ve bulunduğu mekânda manevi bir kirlilik üretir.

 

İbn Arabi’nin şehir hakkında kullandığı süfli sıfatı aşağı ve düşük olan anlamına gelip yüce ve yüksek manasına gelen ulvî kelimesinin karşıtıdır. İbn Arabi şehrin dışındaki bir mekândan şehre gidilmesini şehre “inmek” olarak niteler. İbn Arabi’ye göre şehirdeki binaların “dünyayı imar etme şehvetiyle yapılmaları” mekâna uzaklık niteliği veren durumdur.

 

Şehrin perdeleyicilikle nitelenmesinin nedenlerinden biri, binaların tektonikliğinin ürettiği yanılgıdır. Maddi düzlemden bakıldığında binalar, bir taşıyan-taşınan ilişkisi ile ayaktadırlar.

Şehrin uzak mekân niteliğini almasının bir başka sebebi de maddi düzlemin ve dış dünyanın geçiciliğini perdelemesidir

İbn Arabi’ye göre yapıların perdeleyiciliğinin başka bir yönü de insan ile gökyüzü arasında bir perde olmasıdır

 

…mekân, insan onu deneyimlemediği sürece yalnızca maddi sınırlanmalardan ibarettir. Burada insandan kasıt insan-ı kamildir. Mekânın maddi düzlemle sınırlanmış “ruhsuz” görünüşüne, aslî ontolojik/maddi olmayan niteliklerini verebilecek olan varlık ancak insandır.

 

Mekândaki salih bir kişinin varlığı yakınlığı arttırırken, bilinci kapalı (müşrik) birinin varlığı manevi kirlilik ve uzaklık üretir. Ayrıca mekânda gerçekleştirilen namaz, secde ve zikr gibi eylemler mekânı “yükseltir” ve ona yakınlık niteliği kazandırır.

Yeryüzü, halihazırdaki Mutlak yakınlık hali dolayısıyla temizdir; eylemler bu temizliği açığa çıkarır.

 

Mekânlar da insanın bilincini etkiler. Mekke, kişiyi “kul” olmaktan başka bir şeye izin vermeyecek şekilde dönüştürürken; şehirler, insanı “sebeplere eğilmeye” ve manevi düşüklüğe (süflilik) sevk edebilir.

 

Kul, kelime karşılığı ile “efendiye en yakın olan” anlamına gelir. İbn Arabi’ye göre kul, efendiye yaklaştıkça acziyetini anlayarak küçülür ve bu küçülmenin sonunda da kendi varlığından sıyrılarak efendisiyle özdeşleşir

 

İnsan maddi düzlemde bir beden olarak yani “insan mertebesi”nde ortaya çıkışıyla, sahip olduğu canlılık niteliğini tüm var olanlara ulaştırır. Böylelikle, maddi düzlemdeki var olanlar ile Mutlak Varlığın canlılık niteliği arasındaki bağı kurmuş ve canlılık niteliğini onlara ulaştırmış olur. İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkması ile varlık dairesi tamamlanır ve tüm âleme canlılık niteliği ulaştırılmış olur. İnsan varlıktaki bu berzah (ara unsur) konumuyla “aynanın cilası” ve “âlemin ruhu” olarak tanımlanmıştır

 

“ontolojik olan” ancak epistemolojik olarak (idrak) deneyimlendiği müddetçe görünüşe çıkmaya devam eder.

 

İbn Arabi yeryüzünün insana ait bir bedensel unsur olan “omuz sahibi” olarak nitelendiğini söyler ve insanın “yeryüzünün omuzlarında” yürümekte olduğunu ifade eder

 

Her şeyin canlılığı fikri İbn Arabi kozmolojisinin ana konularından biridir. Ona göre Mutlak Varlığın niteliklerinden biri olan canlılık (el-Hayy ismi) bütün âleme yayılmış durumdadır ve gerek cansız olarak nitelediğimiz maddi unsurlar, gerekse insan veya başka soyut varlıklar, kısaca var olan her şey, varlığını Mutlak Varlıktan almış olmak nedeniyle canlılık niteliğine sahiptir

 

Sonuç

Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı özne-nesne ayrımına dayalı pozitivist/materyalist sınırların ötesinde düşünmek için bir teorik zemin oluşturabileceği öngörüsü üzerine kuruldu.

 

İbn Arabi düşüncesinde insan-mekân ilişkisi üç mertebeli bir yapı içerisinde incelenebilir:

Maddi/fiziksel ilişki

Mekân, bu düzlemde bedensel veya fiziksel araçlarla fiziksel unsurlar kullanılarak kurulur; insanın fiziksel algı araçları ile algılanır.

Kişinin ontolojik bilinç düzeyinin bu açıdan maddi ilişki bağlamında fark yaratmadığı söylenebilir.

 

Maddi Olmayan İlişki

Maddi olmayan ilişki, insanın da mekânın da maddi düzlemle sınırlı olmamasına dayanır.

İnsan, bu düzlemde yalnızca mekânı deneyimleyen değil aynı zamanda mekâna nitelik veren bir konuma sahiptir.

 

Mutlak/Ontolojik İlişki

İnsanın bu ilişkisel düzlemdeki kurucu niteliği onun ontolojik yönü itibariyledir. İnsan, mekânı ontolojik olarak kurar.

Görünür/maddi dış dünyadaki her unsurun ontolojik aslı insan-ı kamil adı verilen varlık tecellisidir.

İnsanın Mutlak Varlık ile maddi düzlem arasında berzah (ara unsur) olmasının anlamı budur.

İbn Arabi’ye göre maddi düzlemin ortaya çıkmasının gayesi de insandır. Maddi dünya Mutlak Varlık’ın niteliklerinin serimlendiği bir düzlem olarak ortaya çıkmış / insanın maddi düzleme gelmesiyle tüm nitelikler insanda toplanmış ve insan kendisinden önce ruhsuz bir beden gibi olan maddi düzlemin ruhu olmuştur.

Dolayısıyla insan hem ontolojik hem epistemolojik olarak “toplayıcı varlık”tır.

İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkış sebebi, Mutlak Varlığın maddi düzlemde serimlenmiş olan niteliklerinin toplayıcı bir varlıkta kendi kendisine “görünmesidir.

 

Mekânın fiziksel görünümü, onun yalnızca sınırlı bir yönünü teşkil eder. Mekân; yukarıda açıklanmış olan maddi, maddi olmayan ve mutlak/ontolojik yönlerin bir aradalığı ile tanımlanır.

Mekânın maddi nitelikleri, ontolojik kaynak olan Mutlak varlık tecellisinin belli varlık mertebelerinde sınırlanarak görünür âlemde ortaya çıkmasıyla oluşur. Her mertebe, bir önceki mertebeyi içinde taşır.

 

Mekânın maddi yönü duyu ile algılanabilir ve ortak algıya konu olabilir nitelikteyken; maddi olmayan yönü dinamik, değişken, insan-mekân ilişkisi içerisinde farklı nitelikler kazanabilir durumdadır. Mekânın maddi olmayan bazı nitelikleri, içinde bulunanlar dolayısıyla oluşur.

İnsan, bir mekânda gerçekleştirdiği eylem ile o mekânın niteliğini değiştirir.

Mekâna dair mutlak/ontolojik yön ise değişime konu olmayan, her mekân için geçerli olan ontolojik durumdur.

insan bedeniyle mekân içinde gibi görünse de asıl itibarıyla mekân, aslında insandır.

Kalp onto-epistemolojik bir algı aracıdır ve hayal melekesi ile birlikte mekânın maddi olmayan niteliklerinin deneyimlemesini sağlar.

 

İbn Arabi’de mekân deneyimi tanımı, mekâna insanın dışında ve insandan ayrı bir varlık alanı bırakmayacak denli kapsayıcı bir fenomenoloji içerisinden şekillenir.

Zira en geniş mekân olan kainat İbn Arabi ontolojisinde insanın “bedeni”dir, insan ise bu bedenin “ruhu”dur.

 

İbn Arabi’ye göre mekân kurma, sadece fiziksel bir inşa değil; maddi, maddi olmayan ve mutlak boyutları olan üçlü bir yapıdır.

1- Mekânı İnşâ Etmek (Maddi Düzlem)

Fiziksel elemanlarla duyusal bir çevre oluşturma seviyesidir. Burada tevazu ve geçicilik esastır.

"Ontolojik açıdan yüksek bilinç düzeyine sahip kişiler mekânı inşa ederken konum, kütle ve görünüm itibarıyla tevazu sahibi olmasını... yapıların dünya hayatının geçiciliğini işaret edecek şekilde inşa edilmesini ön plana alırlar."

 

2- Mekânı İhyâ Etmek (Maddi Olmayan / Göreli Düzlem)

Mekâna "yakınlık" niteliği kazandırma eylemidir. Salih bir insanın varlığı veya zikir gibi eylemlerle mekânın ruhu canlandırılır.

"İnsan kendi onto-fenomenolojik deneyimi ile mekânı ontolojik kaynağına bağlayarak bir anlamda mekânda örtülmüş olan ontolojik nitelikleri onu bu bilinçle deneyimlemek suretiyle açığa çıkarır."

 

3- Mekânı İmâr Etmek (Mutlak / Ontolojik Düzlem)

İnsanın varlığıyla mekânın sürekliliğini sağlamasıdır. İnsan, mekânın varlık sahnesinde kalmasının temel koşuludur.

"İnsan mekânın direğidir, zira insanın mekândaki yokluğu mekânın tüm ontolojik ve maddi düzlemlerdeki çöküşü anlamına gelir."

 

İnsan ve mekân arasındaki ilişki tek taraflı değil, döngüseldir. İnsan mekânı kurarken, mekân da insanı şekillendirir.

 

Mekân, İnsanın Bedenini İnşâ Eder

Yeryüzü, insanın maddi varlığının kaynağıdır.

"İbn Arabi yeryüzünü 'insanın anası' olarak tanımlar... Yer insanın süfli ve bedensel yönünü, gök ise ulvi ve akli yönünün kaynağını temsil eder."

 

Mekân, İnsanın İdrâkini İhyâ Eder

Yüksek nitelikli mekânlar (Mekke gibi), insanın manevi bilincini yükseltir.

"Yakınlık niteliğine sahip olan mekânlar insanın bilinç düzeyini yükselterek insanın 'idrâkini ihyâ eder'."

 

Mekân, İnsanı İmâr Eder

İnsan, varlığın her katmanındaki mekânlarla "dolan" bir varlıktır.

"İnsan, ontolojik olarak tüm mekânlar tarafından; epistemolojik/fenomenolojik olarak da bilinç düzeyinin izin verdiği ölçüde deneyimleyebildiği mekânlar tarafından doldurulmaktadır."

 

İnsanca Mekân Kurmanın İlkeleri

Varoluşsal niteliğe uygun inşa: Yapıların ihtişamdan uzak, kırılgan ve geçici olması gerekir.

"Mekânların ve yapıların dünyanın varoluşsal aslî durumu olan kırılganlık ve geçiciliği bir ifade ve fiziksellik olarak üzerinde taşımasının makbul olduğu söylenebilir."

 

İnsanın Kendi Hakikati ile İmârı

Asıl mimarlık, fiziksel yapıdan ziyade insanın kendi iç dünyasında derinleşmesiyle başlar.

"İbn Arabi’nin mekâna ilişkin anlayışını tek bir cümle ile özetlemek gerekse, o cümle 'Mekân, insandır' olacaktır."

 

İbn Arabi’nin düşünceleri günümüzün "gerçeklik-sonrası" dünyasında naif görünebilir ancak halen canlı bir fenomenolojik imkan sunar.

Maddi koşullar ne kadar olumsuz olursa olsun, mekânın "ihyâ" edilmesi her zaman mümkündür.

"Olumsuz niteliklerle ortaya çıkmış yapılar/mekânlar dahi hala bir etik-estetik nitelik olarak yakınlıktan payını alabilir haldedir."

 

Tasavvufi terimlerin mimarlık literatürüne indirgenmesinin getirdiği anlam kayıpları kabul edilir.

"Mimarlık ve tasavvuf disiplinleri arasında iletişim kurma kaygısı terimsel dil açısından belli indirgemeleri beraberinde getirdi."

 

İbn Arabi ontolojisinde “Mekân, insandır”. İnsan, bedeniyle mekânın içinde olsa da ontolojik olarak bütün âlemi (mekânı) kendinde barındıran kapsayıcı varlıktır. İnsanca mekân kurmak; mütevazı, dünyanın geçiciliğini perdelemeyen ve insanın kendi hakikatine (kulluğuna) ayna olan mekânlar inşa etmekle mümkündür. “Köprü üzerinde bina yapılmaz” ifadesiyle, yeryüzündeki mekânların geçiciliği ve asıl kalıcı olanın insanın kendi manevi inşası olduğu vurgulanır.

 

Mekân, insanın kendi bilinç düzeyini ve ontolojik derinliğini seyrettiği bir aynadır; ayna (mekân) aynı kalsa da, ona bakan kişinin (insan) gözündeki nur veya perdelilik, aynada gördüğü görüntünün (deneyimlenen mekânın) niteliğini belirler.

… 

Jakob von Uexküll - Hayvanların ve İnsanların Dünyalarına Giriş, Bir Anlam Teorisi - Notlar

Jakob von Uexkull - Hayvanların ve İnsanların Dünyalarına Giriş, Bir Anlam Teorisi - Notlar

A Foray into the Worlds of Animals and Humans with A Theory, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2010

 

Hayvanların ve İnsanların Dünyalarına Giriş

Giriş

Dorion Sagan

Yaşam sadece madde ve onun kendiyle nasıl doğrudan etkileşime girdiğiyle ilgili değil, aynı zamanda bu maddenin, ayrı ayrı algılayan dünyalarında organizmaları içeren birbirine bağlı sistemlerde nasıl etkileşime girdiğiyle de ilgilidir.

 

Umwelt (Çevre)

Her canlı türünün kendine özgü bir algı dünyası var.

Uexküll, doğal seçilimin yaşamın amaçlılığını açıklamakta yetersiz olduğunu savunur. Ona göre, doğal seçilim bir düzenleyicidir, yaratıcı değil.

Organizmalar, belirli çevre koşullarına (sıcaklık vb.) büyüme veya büyümeme şeklinde tepki vererek küresel bir düzenleme oluşturur.

 

Çevirmenin Girişi

Joseph O’Neil

Uexküll'ün "Umwelt" (çevre) kavramı, özne tarafından inşa edilen özel bir dünyayı tanımlar.

"Merkmal" (algı işareti) ve "Wirkmal" (etki işareti) kavramları, öznenin dünyayı nasıl organize ettiğini açıklar.

Algılama işaretleri, mekânsal olarak sabit algı organının dışında yeni birimler halinde birleşmeleri mümkün olmasaydı, izole kalırdı.

 

Önsöz

Uexküll, biyolojiyi mekanik bir süreçten çıkarıp canlıyı merkeze koyan bir bilime dönüştürmeyi hedefler.

Canlıların sadece birer makine olduğu inancına karşı çıkar. Hayvanları algılama ve etki üretme yeteneği olan özneler olarak tanımlar. Her canlının etrafında, sadece kendi erişebileceği özelliklerden oluşan bir çevre vardır.

 

Giriş

Kene için koca dünyadan sadece üç uyarıcı (bütirik asit kokusu, sıcaklık ve dokunma) mevcuttur.

Kenenin vücudunun hiçbir kısmı makine karakterine sahip değil.

Rostock'taki Zooloji Enstitüsü'nde, on sekiz yıl boyunca aç bırakılmış keneleri canlı tutmayı başardılar.

…kenenin bekleme süresinde zaman sadece saatlerce değil, yıllarca durur ve ancak "bütirik asit" sinyali keneyi yeniden harekete geçirene kadar tekrar başlamaz.

 

Çevre Alanları

Etki Alanı: Hareketin yönünü ve sınırlarını belirleyen alandır. İç kulaktaki yarım daire kanallarının bu "üç boyutlu etki alanı" için temel oluşturur.

Dokunsal Alan: Yer algısına dayalıdır. Weber’in pergel deneyiyle açıklandığı üzere, derimiz üzerindeki "yerel işaretler" sayesinde bir "yer mozaiği" oluşur.

Görsel Alan: Gözün retinasındaki görsel unsurların sayısına göre çevre bir "mozaik" olarak algılanır. Uexküll'e göre, mozaik ne kadar kaba olursa, nesnelerin ayrıntılarının kaybı da o kadar büyük olur.

En Uzak Ufuk: Görsel alanın bittiği sınır düzlemidir.

 

Algılama Süresi

Zamanın en küçük birimi "an"dır. İnsan için bu saniyenin 18'de biri

 

Bazı hayvanlar için hareket etmeyen bir nesne çevrede yoktur. Örneğin karga, hareketsiz bir çekirgeyi göremez.

 

Hayvanların eylemleri insan amaçlarından ziyade doğanın "planlı karakterine" dayanır. Mizaç ve ihtiyaca göre bir nesnenin anlamı değişebilir (örneğin bir deniz anemonu yengeç için bazen koruma, bazen yuva, bazen de yiyecektir).

 

Hayvanların koku veya görsel işaretlerle oluşturdukları yollar ve savundukları bölgeler

 

Sürü hayvanlarında (özellikle kuşlarda) "arkadaş" algısı

 

Bir şeyi ararken zihnimizdeki "arama imgesi" gerçek algıyı silebilir. Arama imgesi, algı imgesini siler.

 

Büyülü Ortamlar

Dış uyaran olmadan öznenin kendi ürettiği algılarla hareket etmesidir.

 

Bir meşe ağacı; ormancı için odun, ormanda kaybolan çocuk için korkutucu bir canavar, tilki için ise güvenli bir korunak olabilir.

 

Astronomun ve Atom Fizikçisinin Ortamı

Astronom: Devasa optik araçlarla (teleskoplar) zamanı ve mekanı "delip geçer". Onun dünyasında her şey ağırbaşlı bir hızla döner. Milyonlarca ışık yılı uzaktaki yıldızlar, onun çevresinin bir parçasıdır.

Atom Fizikçisi: Yıldızların yerini elektronlar almıştır. Ancak burada sükunet değil, bir "bombardıman" ve parçacıkların çılgın telaşı vardır. Gökbilimcinin makro-kozmosuna karşılık, fizikçinin mikro-kozmosu yer alır.

 

Fizikçi: Renkleri ve ışığı sadece "eterdeki dalgalar" veya matematiksel titreşimler olarak görür. Onun dünyasında nitelik yok, nicelik vardır.

Fizyolog: Fizikçinin "dalga" dediği şey burada renge dönüşür. Renklerin birleşmesi, zıtlıkları ve yarattığı algı, dalgalar kadar gerçektir.

Müzikolog: Radyo dalgaları araştırmacısı için sadece frekans olan olgu, müzikologun dünyasında ton ve armonidir.

 

Davranışçı (Behaviorist): Bedensel süreçlerin zihni/davranışı yarattığı mekanik bir doğada yaşar.

Psikolog: Zihnin bedeni ve algılanan dünyayı inşa ettiği bir dünyada yaşar.

 

Tüm bu bilim insanları doğanın farklı parçalarını inceler ve ortaya çıkan sonuçlar birbirine zıttır. Eğer tüm bu "ortamları" birleştirmeye çalışsaydık karşımıza sadece bir kaos çıkardı.

Tüm bu çelişkili gerçekliklerin arkasında, bizim asla tam olarak kavrayamayacağımız, kendini gizleyen "Tek Varlık" (Doğa) vardır. Biz sadece kendi kapasitelerimize göre doğanın küçük bir parçasını "çevremiz" haline getiririz.

 

Anlam Taşıyıcıları

Nesneler ancak bir özneyle ilişkiye girdiklerinde anlam kazanır. Bir taş, yolda dururken "yol tonu" taşırken, köpeğe fırlatıldığında "fırlatma tonu" kazanır.

 

Örümcek ağı, sineğin "temel imgesi"ne göre örülmüş bir "sinek benzeri" yapıdır.

 

Doğadaki ilişkiler bir müzik bestesine (kontrpuan) benzer.

Eğer çiçek arıya benzemeseydi ve arı da çiçeğe benzemeseydi, bu uyum asla işe yaramazdı.

 

Özet ve Sonuç

Bizim için renkli ve sesli olan bahçe, bir kene için sadece "memeli kokusu" ve "sıcaklık"tan ibarettir. Kene, devasa evrenin içinde sadece kendisine anlamlı gelen birkaç işarete odaklanmış mikro bir dünyada yaşar.

Canlıların yapısı rastgele değil, etkileşime girdikleri diğer canlıların "melodisine" göre şekillenir.

Fiziksel yapının her zaman "anlam" ve "işlev" tarafından kontrol edilir.

Beynin yarısı çıkarıldığında üzerindeki kafatası kemiği yeniden oluşmaz. Çünkü koruyacak bir beyin yoksa, kafatasının "anlamı" kalmamıştır. Doğa, anlamını yitiren yapıyı inşa etmez.

 

Manfred Schröter / Doğa, zaman ve uzayın ötesinde bir anlam senfonisi çalmaktadır. Bizim görevimiz, bu devasa klavyede kendi çevremizle birlikte uyumlu bir nota oluşturmaktır.

 

Sonsöz

Geoffrey Winthrop-Young’ın Değerlendirmesi

 

(Uexküll’ün 1943 yılında yayınladığı makale)

Uexküll, Darwin’i dünyayı "aptallaştırmakla" (mundum stultitiare) suçlar. Ona göre Darwin, canlıyı dış etkilerin oyuncağı olan mekanik bir yapıya indirgemiştir. Oysa bir yumurta, bir melodinin notaları gibi içsel bir "şekillendirme dürtüsüne" sahiptir.

 

1943 yılında Alman askerleri Stalingrad’da sadece Ruslarla değil, aynı zamanda Darwinist "güçlü olanın hayatta kalması" felsefesiyle (veya bu felsefenin yarattığı yıkımla) savaşıyorlardı.

 

Gottfried Benn, Uexküll’ü "insan düşmanı bir nihilizmle" suçlar.

 

Darwin insanı evrimin zirvesi olarak görmüştür; ancak Uexküll için insan, doğanın çaldığı devasa klavyedeki binlerce tuştan sadece biridir.

 

Uexküll’ün sistemini iki temel imge ayakta tutar:

Kabarcıklar (Bubbles): İzolasyon ve sınır. Her canlı kendi aşılmaz, kapalı dünyasında (Umwelt) yaşar.

Ağlar (Webs): Bağlantı ve iletişim. Bu izole baloncuklar, anlamlı bir "doğa senfonisi" oluşturacak şekilde birbirine örülmüştür.

 

Uexküll’e göre kadınlar, çevrenin öznelliğini erkeklerden daha "doğal" bir şekilde kavrar. Komşularının farklı dünyalarda yaşadığını içgüdüsel olarak bilirler.

 

Almanların çevre yapısı İngilizlerinkinden farklıdır. Napoli halkı ise Uexküll’ün gözünde "en iyi baloncukta" yaşayan, doğuştan sanatçı bir halktır.

 

Bir ayakkabıcının oğlu, babasının mesleki çevresine uyum sağlayarak büyüdüğü için en iyi ayakkabıcı olur. Bu, neredeyse ortaçağ lonca sistemini anımsatan, kaderci ve hiyerarşik bir "Devlet Biyolojisi" yaratır.

 

Uexküll devleti bir organizma olarak görür.

Uexküll, devlete sızan ve onun bütünlüğünü tehdit eden unsurları "parazitler" olarak nitelendirir. Bu bakış açısı, Nazi Almanyası'ndaki "ırksal temizlik" (Auschwitz gibi) dehşetine giden yolu tıbbi ve biyolojik bir terminolojiyle döşemiştir.

 

Uexküll’e göre Yahudiler, toprağa bağlı doğal bir Umwelt'e sahip değildir. Sosyal dışlanma ile var olan, köksüz ve "modern çöküşün öncüsü" bir halk olarak görülürler.

Uexküll Yahudi düşmanlığının (antisemitizm) Yahudileri bir arada tutan bir "çevre" yarattığını savunur.

 

Uexküll'ün en önemli edebi dostluğu şair Rainer Maria Rilke iledir.

Rilke’nin "Panter" şiiri, Uexküll tarafından bozulmuş bir Umweltin en iyi tasviri olarak görülür. Panterin çevresindeki parmaklıklar, onun dış dünya ile bağını koparmış, görüntüler kalbinde son bulmaya başlamıştır.

 

Uexküll, modern fiziğin ve bilimin dünyayı "soyut formüllere" indirgemesine karşı çıkar. Bir şaman gibi, başka bir canlının dünyasına girip o dünyayı deneyimlemenin (Erlebnis) peşindedir. Başka bir canlının (bir kene, bir köpek veya bir Napoli sakini) dünyasını anlamak, kendi dünyamızın sıradanlığından kurtulmamızı sağlar.

 

Patrick Süskind’in Parfüm romanındaki Jean-Baptiste Grenouille, Uexküll’ün kenesinin edebi bir beden bulmuş halidir.

Kene gibi Grenouille de yıllarca "en yalın yaşamına" çekilerek kendisini uyandıracak o tek işareti (insan kokusunu) bekler.

Grenouille, kendi vücut kokusunu yok ederek kendini "işaretsiz" bir varlığa dönüştürür. Antoine Richis'in (dedektif figürü) onu yakalayamamasının sebebi, Grenouille’nin kurbanlarının "anlam dünyasının" (Umwelt) dışında hareket etmesidir. Görünmezdir, çünkü kimsenin anlam haritasında ona ait bir "işaret" yoktur.

 

Peter Høeg'in Sınırda Olanlar romanı

Roman, "doğrusal zamanın" (matematik ve fizik zamanı) insan doğasını zorlayan bir işkence aleti olduğunu anlatır.

Uexküll’ün "mutlak zaman yoktur, sadece öznenin zamanı vardır" fikri, Peter karakteri için hem bir kurtuluş hem de derin bir yalnızlıktır. Eğer herkes kendi zamanını yaratıyorsa, insanlar arasındaki o ortak bağ kopmuş demektir.

 

Uexküll / Darwin’i reddetmiş ama yerine katı bir mekanik koymamıştır. Bu "boşluklar", onun teorisinin bugün posthümanizmden sibernetiğe kadar her alana sızmasını sağlamıştır.

…

 

Mircea Eliade - Kutsal ve Dindışı - Notlar

Mircea Eliade - Kutsal ve Dindışı - Notlar

Le sacré et le profane, Mütercim: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara, 1991

 

Giriş

Rudolf Otto’nun Das Heilige (1917) adlı kitabı / Tanrı ve din fikirlerini incelemek yerine, dinsel deneyin özelliklerini çözümlüyor

Otto, dinin irrasyonel olan yanını güçlü bir şekilde aydınlatmaktaydı

Otto, Kutsal’ın üç yönünü keşfetti: mysterium tremendum (ezici bir üstünlük çıkartan güç), majestas (üstünlük) ve mysterium fascinans (dinsel endişe).

 

Kutsal, insani veya kozmik olan hiçbir şeye benzememekte, kökten ve tamamen farklı bir şeymiş gibi özelleşmektedir.

 

Kutsalın ortaya çıkış olayını ifade etmek için hierophanie (kutsalın tezahürü) terimi önerilmiştir. En ilkelinden en gelişkinlerine kadar, tüm dinlerin tarihi, kutsalın tezahürlerinin birikimidir.

 

…tamamen farklı bir şeyin, bizim dünyamıza ait olmayan bir gerçeğin, doğal, dindışı dünyamızın ayrılmaz parçası olan nesneler içinde açığa çıkması. Çağdaş Batılı, kutsalın taşlarda veya ağaçlarda açığa çıktığını kabul etmekte zorlanmaktadır.

Herhangi bir nesne kutsalı açığa çıkartırken, kendi olmaya son vermeksizin başka bir şey haline gelmektedir.

 

Kutsal ve dindışı olmak üzere, dünyada varolmanın iki tarzı

Çağdaş ve dindışı insan için beslenme veya cinsellik gibi eylemler yalnızca organik süreçlerken, "ilkel" açısından böyle bir eylem asla yalnızca fizyolojik değildir; ya kutsaldır, ya da kutsal hale getirilebilir.

 

Birinci Bölüm: Kutsal Mekân ve Dünyanın Kutsallaştırılması

Dindar insan için mekân türdeş değildir; onun için mekân kopuklar, kırıklar sunmaktadır: diğerlerinden niteliksel olarak farklı mekân parçaları bulunmaktadır.

 

Kutsalın tezahürü (hierophanie) mekânın türdeşliğinde bir kopuş meydana getirir ve çevredeki muazzam alanın gerçek-dışılığına zıt olan mutlak bir gerçekliğin inşaı da ortaya çıkmaktadır.

Bu dünyanın inşaına olanak veren, mekânda meydana gelen kopuştur

Kutsalın tezahürü dünyayı ontolojik olarak kurmaktadır.

…kutsal bir mekânın açığa çıkması, "sabit bir nokta"nın elde edilmesine, kaosa bağlı türdeşlik içinde yön bulunmasına, "Dünya’nın kurulmasına ve gerçek olarak yaşamaya olanak vermektedir.

 

Dindar insanın kutsal içinde yaşama arzusu, "objektif gerçeklik içinde yer alma arzusuna" denk düşmektedir.

 

Kutsalın tezahürünün aracılığıyla düzeylerin kopuşunun gerçekleştirildiği yerde, aynı zamanda yukarıya doğru (tanrısal dünya) veya aşağıya doğru (alt bölgeler, ölüler dünyası) bir "açıklık" oluşmuştur. Üç kozmik düzey -Yeryüzü, Gökyüzü, alt bölgeler- birbirleriyle iletişim haline geçmişlerdir.

 

Bu eksen, Axis mundi adını taşır

 

Meru (Hind), Haraberezaiti (İran) ve Golgotha (Hristiyanlık) gibi Kozmik dağlar, Dünya’nın Merkezi’nde yer alır. Tapınaklar, kozmik dağın karşılığıdır ve Yeryüzü ile Gökyüzü arasındaki en mükemmel "bağ"ı meydana getirirler. Babil’de tapınak adları Yeryüzü ile Gökyüzü arasındaki bağın evi gibi ifadelerle bu durumu belirtir.

 

Endüstriyel toplumlarda konutun değeri ve işlevi üzerinde durmak gereksizdir

Le Corbusier’nin formülüne göre, ev bir "ikâmet makinası"dır.

Çağdaş dünyanın ideal evi, herşeyden önce işlevsel olmalı, yani insanlara çalışma, ve çalışabilmek için dinlenme olanakları sunmalıdır.

 

Geleneksel toplumlar için bir konut inşa etmek, "oturmak için seçilen 'dünya'nın yaratılmasını üstlenmek" demektir.

Birçok kültürde, konutun merkezi direği Axis mundi ile özdeşleştirilir.

 

Tapınaklar, göksel bir ilk modelin kopyasıdır. Tapınağın mimari planı tanrıların eseridir

Kutsal mekân deneyimi, ‘Dünya’nın kuruluşu’nu mümkün kılar.

 

İkinci Bölüm: Kutsal Zaman ve Efsaneler

Kutsal Zaman bizzat doğası gereği, tersine dönebilir ve telafi edilebilir niteliktedir. Kutsal zaman bir cins, efsanevi, ebedi şimdiki zamandı. Dindışı insan için zaman, insanın kendi varoluşuna bağlıdır ve içine hiçbir tanrısal varlığın sızamayacağı insani bir deneyin her zaman söz konusu olduğunu bilmektedir.

 

Kuzey Amerika yerli dillerinde Dünya (Evren) terimi aynı zamanda Yıl anlamına da gelir. Evren, yılın sonuyla ölen ve yeni yılla birlikte yeniden doğan canlı bir birim olarak kavranmaktadır. Tapınak (templum) Evren’in imgesi olduğu için zamansal simgeciliği de içerir.

 

Babil’de Yeni Yıl (akita) töreni sırasında, Yaradılış Şiiri Enuma Eliş söylenirdi

 

Bayram, efsanevi bir olayın "kutlanması" değil, onun yeniden güncelleştirilmesidir.

Evrenin yaradılışı efsanesinin ayinsel olarak söylenilmesi, önemsenen bir işi başarmak için / özellikle tedavilerde (hastayı diriltmek için) önemlidir.

 

Bayrama ilişkin zaman ve bayramların yapısı

Bayram, tanrısal eserlerin gerçekleştirildiği ilksel zamanı yeniden güncelleştirir; bu sayede insan "tanrıların çağdaşı" olur.

Dindar insanın ilksel zamana geri dönme çabası, başlangıçların mükemmelliği’ne duyulan özlem olmaktadır. Bu, aynı zamanda bir Cennet özlemi anlamına gelebilir.

 

Efsane kutsal bir tarihtir, yani ab initio, Zaman’ın başlangıcında meydana gelmiş ilksel bir olayı anlatmaktadır.

Myth, ontoloji ile dayanışma halindedir.

Efsane yalnızca gerçekten olan hakikatlerden, tam olarak tezahür edenden söz etmektedir.

Efsanenin ana işlevi, tüm ayinlerin ve tüm anlamlı insan faaliyetlerinin -beslenme, cinsellik, iş, eğitim vb.- örnek alınacak modellerini 'saptamaktır.

 

İnsan tanrıları taklid ettiği ölçüde gerçek insan olur (imitatio dei).

İlkel ve eski dinlerde, tanrısal hareketlerin ebedi tekrarı, imitatio dei olarak meşrulaşmaktadır.

Dindar insan, örnek hareketlerin ebedi tekrarı sayesinde, varoluşunu hiçlikten ve ölümden kurtulmuş olarak görmektedir.

 

Üçüncü Bölüm: Doğanın Kutsallığı ve Kozmik Din

Dindar insana göre doğa hiçbir zaman yalnızca "doğal" olmayıp, "her zaman dinsel bir değer yüklüdür". Evren, tanrısal bir yaratı olduğu için kutsallıkla damgalanmıştır. Dünya, dindar insanın kutsalın ve Varlık'ın çeşitli tarzlarını keşfetmesine olanak sağlayacak biçimde ortaya çıkmaktadır.

 

Göksel yapıdaki yüce varlıklar tapımda yeralmama eğilimindedirler. Bunlar insanlardan "uzaklaşmakta", Gökyüzüne çekilmekte ve dei otiosi olmaktadırlar. Bu tanrılar Kozmos’u, hayatı ve insanı yarattıktan sonra, adeta muazzam Yaratma girişimi kaynaklarını tüketmişçesine, bir cins "yorgunluk" hissetmişlerdir. Yaradılışın tamamlanması veya mükemmelleştirilmesi için Yeryüzünde oğullarını veya yaratıcı bir tanrıyı bırakarak, Gökyüzüne çekilmektedirler.

 

Tanrının uzaklaşması gerçekte, insanın dinsel, kültürel ve ekonomik keşiflerine karşı giderek artan ilgisine tercüman olmaktadır.

 

Göksel kutsal, dinsel hayattan sürülse bile, simgecilik yoluyla (Axis mundi, yükseliş ayinleri) faal kalmaktadır.

 

Sular, gizilgüçlerin evrensel toplamını simgelemektedirler, fons et origo (kaynak ve köken) durlar. Suya batma, biçim-öncesine geri dönüşü (ölüm), sudan çıkma ise biçimsel tezahürü (yeniden doğum) simgeler. Sular biçimleri bozar, ilga eder, saflaştırır ve canlandırır.

 

Hristiyanlık, sıvı simgeciliğini İsa'nın tarihsel varoluşuna atıfta bulunan yeni anlamlarla zenginleştirmiştir. Vaftiz, sembolik olarak ölüm ve yeniden doğumu temsil eder

 

Terra Mater

Kızılderili peygamber Smohalla, Toprak-Ana’yı yaralamanın (tarım yapmanın) günah olduğunu, yoksa öldüğünde Toprak’ın onu koynuna almayacağını söyler. İnsanların topraktan olma inancı evrenseldir. Doğum sırasında toprak üzerine doğurma (humi positio) veya yeni doğanı toprağa koyma (yeni doğumu sağlamak için) ritüelleri bu inançtan kaynaklanır.

 

Hayatın sırrını anlamak için, Kozmos’un çeşitli varlık tarzları aracılığıyla "söylediği"nin şifresini çözmek yeterli olacaktır. Öte yandan birşey aşikâra benzemektedir: Evren devrevi olarak kendini yenileyen canlı bir organizmadır. Hayatın tükenmez bir şekilde belirmesinin sırrı, Evren’in ritmik yenilenmesiyle dayanışma içindedir. Bu nedenden ötürü Evren dev bir ağaç biçiminde hayal edilmiştir. Evrenin varolma tarzı ve öncelikle de, kendini sonsuz olarak yeniden diriltme yeteneği, simgesel olarak hayat ağacıyla ifade edilmiştir.

 

Çin’deki minyatür bahçeler (yapay dağ), kozmolojik bir anlam taşır: Dağ = Evren

Taşların kutsallığı, "insanlara iktidar, dayanıklılık, süreklilik ifşa etmektedirler". Ay simgeciliği (doğum, ölüm, yeniden doğum) sayesinde insanlar kendi varoluş tarzlarının ve yeniden doğum şanslarının bilincine varmışlardır. Güneş ise oluşuma katılmamakta, akıl ve egemenlik gibi dinsel değerleri aktarmaktadır; Güneş kutsallığının laikleşmesi rasyonalist felsefelere yol açmıştır.

 

Dördüncü Bölüm: İnsan Varoluşu ve Kutsallaştırılmış Hayat

Homo religiosus (dindar insan), Evren'i kutsal bir eser olarak görmekte ve kendini bir mikrokozmos olarak kavramaktadır. Dindar insanın varoluşu Dünya’ya doğru 'açık'tır; bu, bilinçsiz bir varoluş değil, kozmik kutsallığa katılma yeteneğidir.

 

Eski toplumlarda hayat bütünüyle kutsallaştırılabilir niteliktedir, çünkü tüm davranışlar in illo tempore tanrılar tarafından ihdas edilmiştir. İnsan-evren özdeşleştirmeleri çok sayıdadır (göz/güneş, omurga/Axis mundi). Hayati deneyler (beslenme, cinsellik) kutsallaştırılmıştır.

 

Beden-ev-evren

Ev-beden-evren özdeşliği, bedenin tıpkı evren gibi bir "konum" olduğunu gösterir.

…insan kendini bir "merkez"e yerleştirmek istemektedir, yani tanrılarla iletişimde bulunma olanağının bulunduğu bir yere. İkâmetgâh bir mikroevrendir; zaten insanın bedeni de öyledir.

 

Eşik ve dar kapı veya tehlikeli köprü imgeleri, zorlu ve tehlikeli geçiş düşüncesini (yetişkinliğe katılma, ölüm, bilgi) uyandırır.

 

Geçiş ayinleri (doğum, evlilik, ölüm, yetişkinliğe katılma) insanın hayatında varoluşsal rejimde kökten bir değişiklik meydana getirir.

 

Sokrates, hiç de haksız olmaksızın, kendini bir ebeye benzetmekteydi: insanın kendi bilincine doğmasına yardım etmekteydi, "yeni insan"ı doğurtmaktaydı. Bu simgeciliğin aynına budist gelenekte de rastlanmaktadır. Manastıra çekilen rahip aile adını terketmekte ve bir "Buda’nın oğlu" (scıkya-putto) olmaktaydı, çünkü azizlerin arasına doğmuştu (ariya).

Dindışı insan aşkınlığı reddetmekte, kendini Tarihin öznesi ve ajanı olarak kabul etmekte ve aşkınlığa her türlü başvuruyu reddetmektedir. O, kutsalın kendi özgürlüğünün karşısındaki asıl engel olduğunu düşünür.

Çağdaş insanın gösterilerde, kitaplarda izlediği sinemadaki gibi eylemler ve hayaller, mitolojik temaları ve yozlaşmış ayinsellikleri (örneğin katılma senaryolarını) sürdürmektedirler.

 

Bu durum, dinsizliğin, "insanın yeni bir 'düşüş'üne tekâbül ettiği" ve dinsel bilinci kaybetmesine rağmen, varlığının derinliklerinde bu anıyı koruduğu anlamına gelir.

… 

Hakikat, Dünyanın Mimarisi - Özet/Notlar

Karsten Harries – Hakikat, Dünyanın Mimarisi - Notlar

Wahrheit, Die Architektur der Welt, Wilhelm Fink Verlag, Münih, 2012

…

Özet

İnsan, dünyayı bilimsel veya felsefi bir "mimari" sistemle açıklamak ister bunu arzular (İblisin teklifi). Bilgisiyle bunu başarır. Ancak bu sistemin bedeli ağır olur. Bilgisiyle dünyayı tahakküm altına alan insan, gerçekliği ve ruhu (etik değerleri ve özgürlüğü) kaybeder.

İnsan; maddi/fiziksel yanıyla: Yeryüzüne, yere ve zamana bağlıdır (Yatay düzlem).

Akli/manevi yanıyla: Gökyüzüne, zamansızlığa ve evrensel hakikate yönelmiştir (Dikey düzlem).

Mimarinin kökeni de bu gerilimde/çatışmadadır: Kaybedilen cennetin (yuvanın) yerine, gökyüzünden alınan ölçülerle yeryüzünde yeni bir düzen kurma çabası...

…

Notlar

 

Varlığın Çelişkisi: Mimarlığa Karşı İsteksizlik Üzerine

Berkeley ve Heidegger'e atıfla; bir şeyin "var" olması, onun bir zihin tarafından algılanmasına veya dil (Varlık evi) içinde bir yer bulmasına bağlıdır. İnsan (Dasein) yoksa, anlamlandırılmış bir "Varlık"tan söz edilemez.

 

Kant’ın "Kendinde Şey" (Ding an sich) kavramı veya Nietzsche’nin "donan yıldız" metaforunda olduğu gibi; gerçeklik, insan zekasından ve dilinden bağımsız, soğuk ve nesnel bir biçimde oradadır.

 

Çelişki şudur: Varlık hem bizim anlamlandırmamıza muhtaçtır hem de bizim anlamlandırma çabalarımızı aşan, onlara boyun eğmeyen bir "fazlalığa" sahiptir.

 

İnsan, dünyayı yaşanılır kılmak için kavramlardan, kategorilerden ve dilden bir "mimari yapı" kurar.

Entelektüel mimariler de dahil olmak üzere her yapıya eşlik eden bu isteksizlik, gerçekliğin tam olarak kavranamamasıyla ilgilidir,.

 

Varlığın Antinomisi

Tartışılan temel mesele, Varlığın hem insana (Dasein) muhtaç olması hem de ondan bağımsız bir "kendi başınalığa" sahip olmasıdır.

 

Varlık"ın bir anlam meselesi / Bir taşın, bir yıldızın veya bir kavramın "var" olarak adlandırılması, onun bir insan tarafından anlamlandırılmasına bağlıdır.

 

Varlık olmadan varlık var mıdır?

Varlık kendini insana sunar (açığa çıkarır), ancak insan bu açıklığı sağlayan bir "bekçi" gibidir.

 

Seyn ve Varlık: Çelişkinin İki Yüzü

Varlık (Sein): Genellikle metafizik bir kategori olarak algılanan, insan anlayışına sunulmuş varlık.

Seyn (Aşkın Varlık): İnsanın tüm kavramlarının ötesinde, dile sığmayan, ham ve aşkın bir "oluş". Bu iki kavram arasındaki gerilim, metinde "çelişkinin iki yüzü" olarak adlandırılır. Bir yanda bizim anladığımız dünya, diğer yanda o anlamın ötesindeki saf gerçeklik.

 

Varlık hem bizim anlam dünyamızın bir parçasıdır (içkin) hem de bizi ve tüm anlamları aşan bir güçtür (aşkın).

 

Kelime ve Şey

Stefan George, Kelime

Uzaklardan gelen harikaları ya da ülkemin sınırına getirdiğim rüyaları

…

"Yani burada derin toprakta hiçbir şey uyumuyor"

…

Bunun üzerine hazine elimden kaçtı ve ülkem hazineye bir daha kavuşamadı...

 

Bu yüzden ne yazık ki vazgeçmeyi öğrendim:

Kelimenin eksik olduğu hiçbir şey yoktur.

…

 

Bir şeyin var olabilmesi için isimlendirilmiş olması gerek

 

Bizim için var olabilmeleri için, şeylerin Varlık evinde, yani dilde yerlerini bulmaları gerekir.

Dil olmadan şeylerin bizim için bir anlam kazanması imkânsızdır

Öte yandan bu durum dilin kısıtlaması, sınırlaması nedeniyle şeylerin hakiki varlığını görmemizi imkansızlaştırır.

 

Dile karşı duyulan nefret üzerine

Platon'da bile, dilimizin yalnızca şeyleri keşfetmekle kalmayıp aynı zamanda onları gizlediği, şeylerin aşkın varlığına adalet sağlamaya çalıştığımızda kelimelerin yetersiz kaldığı şüphesiyle karşılaşırız.

 

Dilin şeyleri gizlediği şüphesi 20. yüzyılın başında Wittgenstein, Heidegger ve Hofmannsthal gibi isimlerde zirveye ulaşır.

 

Kavramlarımızın soyutluğuna karşı duyduğumuz bu tiksinti, sürekli büyüyen bir pas gibi yayılır ve tüm konuşmayı kapsar.

 

Her şey parçalara ayrılıyor, parçalar tekrar parçalara ayrılıyordu ve hiçbir şey tek bir kavramla kavranamazdı.

Kelimeler sustuğunda, dünya daha yoğun bir şekilde "mevcut" hale gelir.

 

Hakikat ve kendi başına şey

Nietzsche ve Kant’a göre "kendinde-şey" (saf gerçeklik) insanlar için kavranamazdır.

Nietzsche için hakikat, bir "yanılsama"dır. Farklı dillerin varlığı, dilin gerçeği olduğu gibi yansıtmadığının kanıtıdır. Nietzsche’ye göre insan, "kendinde-şey"e (saf gerçeğe) asla ulaşamaz.

 

Dil, nesnelerin kendisini değil, sadece onların insanlarla olan ilişkisini ifade eden "metaforlar" sunar.

 

Thomas Aquinas'ın hakikat tanımı / Hakikat, nesne ile zihin arasındaki uyumdur

 

Nietzsche'ye göre dil metafordan ibarettir. Biz nesneleri bildiğimizi sanırız ama sadece kendi yarattığımız metaforlarla uğraşırız.

 

Kavramlar, benzersiz ve farklı olan şeyleri "eşitleyerek" oluşur. "Yaprak" kavramı, doğadaki her bir yaprağın tekilliğini göz ardı eder ve yapay bir "asıl form" varmış illüzyonu yaratır. Nietzsche buna "gizli nitelik" (occulta qualitas) adını verir.

Eğer nesnelerin doğasında bir temel (eidos) olmasaydı, onları sınıflandırmamız imkansız olurdu.

Tekil şeylere dair algımızın yanı sıra... aile benzerliklerine dair bir algı da olmalı. Böyle bir deneyim olmadan hiçbir kavram oluşumu gerçekleşemezdi.

 

Gerçekliğin Çelişkisi

Nietzsche'ye göre hakikat, uzun süreli kullanım sonucu sabitlenmiş ve bir halk için bağlayıcı hale gelmiş metaforlar bütünüdür. İnsanlar bu "yanılsamaların" kökenini unuttukları için onlara "hakikat" derler.

 

Bilimsel hakikat anlayışı, dünyayı ölçülebilir bir sisteme indirgerken yaşamın "duyusal" ve "renkli" yanını yok eder.

Kant, hakikati nesnelerin kendisiyle değil, insan aklının kurallarıyla uyuşması olarak tanımlar. Bu durum, hakikatin merkezini Tanrı'dan (ilahi akıl) insana (ideal özne) kaydırır.

Kant, bu durumu aklın "mimari" doğasıyla açıklar; akıl, tüm bilgiyi bir sisteme ait görme eğilimindedir.

 

Madeni paranın üzerindeki "imge" silindiğinde geriye sadece ağırlığı olan bir metal parçası kalır. Benzer şekilde, kavramlar da canlı deneyimlerini (imgelerini) yitirdiğinde sadece "ölçülebilir" birer veri haline gelirler.

 

Bilim Kulesi'nden

Örümcek ve arı

Nietzsche'ye göre insan, "akan su" (değişken gerçeklik) üzerine devasa bir kavramsal yapı inşa eder. Bir inşaat dehası olarak insanlık böylece arının çok üstüne çıkar: arı doğadan topladığı balmumundan inşa eder; o ise önce kendisinden üretmesi gereken çok daha narin kavram malzemesinden.

 

Bu, gerçekliğe hakim olma ve onu "sabitme" arzusudur.

İnsan... yüzyıllardır süregelen bir alışkanlıkla, anlatılan şekilde yalan söylüyor ve tam da bu bilinçsizlik... sayesinde, hakikat duygusuna ulaşıyor.

 

İnsan, hayvanlardan farklı olarak, anlık görsel metaforları (imgeleri) renksiz ve soğuk şemalara dönüştürür. Bu sayede yasalar, ayrıcalıklar ve sınırlardan oluşan "yeni bir dünya" kurar.

İnsanı hayvanlardan ayıran her şey, görsel metaforları bir şemaya dönüştürme, yani bir imgeyi bir kavrama dönüştürme yeteneğine bağlıdır.

 

Terimlerimizin annesi ve babası

Arı petekte bal toplarken, örümcek ağı yaşayanlara ölüm getirir.

Biz insanlar sürekli olarak Tanrı gibi varlığımızın temeli olmaya çalışırız. Ama: Tanrı'ya benzeyen kimdir? Sartre şöyle cevap verirdi: Hiç kimse ve hiçbir şey!

 

Görsel metaforlar akışkandır; ancak kavramlar, içine ölülerin küllerinin konulduğu Roma güvercinlikleri gibi katı, geometrik ve soğuktur.

Canlı imge, kavramın içinde "kemikleşmiş" bir kalıntıya dönüşür.

 

Canlı, dinamik imgeleri katı, sabit formlara dönüştüren akıl (logos) insana içinde kendini güvende hissedeceği bir dünya kurar. / bu en basit tabirle antropomorfizmdir.

Biz dünyayı "insanlaştırarak" anladığımızda, aslında sadece kendimizi buluruz.

 

Nietzsche ve Kant

Astroloğun yıldızları insan kaderine bağlaması gibi, bilim insanı da dünyayı "insanlığın çoğalmış imgesi" olarak okur. Bu durum, nesneyi olduğu gibi görmemizi engeller.

 

En büyük hata, zihinsel metaforların (algıların) "saf nesneler" olduğuna inanmaktır.

 

Algısal metaforların (imgelerin) kavramlara dönüşmesi:

Kant, duyusal veri ile akıl arasındaki boşluğu "şematizm" (hayal gücünün bir süreci) ile kapatmaya çalışır. Nietzsche ise bu köprünün rasyonel değil, "estetik ve yaratıcı" bir eylem olduğunu savunur. Ona göre Kant'ın "görünüş" (phenomena) dediği şey, aslında kolektif bir yanılsamadır.

 

Uzay, zaman ve sayı, zihnimizin nesnelere empoze ettiği özelliklerdir.

Bunları, örümceğin ağını örmesi gibi aynı zorunlulukla kendi içimizde ve dışımızda üretiriz... hepsi kendi içlerinde sayı yasalarını taşımalıdır.

 

Yıldızların akışında ve kimyasal süreçlerde bizi bu kadar etkileyen tüm düzenlilik, özünde, nesnelere atfettiğimiz ve kendimize empoze ettiğimiz özelliklerle örtüşür.

 

Bilim Kulesi

Tıpkı arının aynı anda hem hücreler inşa edip hem de onları balla doldurması gibi, bilim de kavramların o büyük güvercinliği, görüşlerin mezarlığı üzerinde amansızca çalışır, sürekli yeni ve daha yüksek katlar inşa eder, eski hücreleri destekler, arındırır ve yeniden inşa eder ve her şeyden önce, o son derece yığılmış çerçeveyi doldurmaya ve tüm deneysel dünyayı, yani antropomorfik dünyayı onun içine örgütlemeye çalışır.

 

(Bilim kulesi / Babil kulesi) Araştırmacı, bilim kulesine katkıda bulunabilmek... için kulübesini bilim kulesinin yakınına inşa eder. Ve korunmaya ihtiyacı vardır: çünkü onu sürekli istila eden... korkunç güçler vardır.

Fakat gerçeklikle kavramsal mimari arasındaki uçurum asla kapatılamaz.

Gerçekliğin kavramlara dönüştürülmesi, acıyı dindirebilir ama hayatı da "küle" çevirir.

 

Şeytan İnşaatçı ve Filozof Olarak

İlk şehri Kabil inşa etmedi mi? Ve bu yapının ardında şeytan yok mu?

 

Katedral alevler içinde

Mimariye duyulan nefretin en derin kökleri özgürlük arzusunda yatıyor.

 

Duvarlardaki küf ve yosun, evin içine giren gerçek "hayatın" belirtisidir.

Mimariyi parçalama, yok etme, temizleme, rahatsız edici mekanlar yaratma, onu insan yapımı bir vahşi doğaya dönüştürme arzusu bugün neden bu kadar popüler? İnsanın yarattığı o tekinsiz yüceliğin cazibesini nasıl açıklayabiliriz?

Marshall McLuhan'ın bize vaat ettiği küresel köy / aynı zamanda korkutucu: Bu, hepimizin az çok bir örümcek ağındaki zavallı sinekler gibi birbirine dolandığı bir süreç değil mi? Özgürleşme aracı olması gereken teknolojimiz o kadar karmaşık hale gelmedi mi ki, şimdi insanlara hükmetmeye mi başladı? Sanal mekan bizim için mekanın yerini alabilir mi, sanal insanlar ve nesneler bizim için gerçekliğin yerini alabilir mi?

 

Harabeler

Yeryüzünde kaçak olmaya mahkûm edilen Kabil’in ilk şehri kurması, mimarinin bir "sığınak arayışı" ama aynı zamanda bir "huzursuzluk" belirtisi olduğunu gösterir.

İnsanın yarattığı mimari, ölümlü dünyaya mahkûmdur.

 

Şeytanın (Lucifer/Işık Getiren) Faust’a vaat ettiği şey "bilgi"dir. Ancak bu bilgi, insanı Tanrı yapmak yerine onu kendi zihninin içine hapseder.

Sartre’a göre insan, kendi varlığının temeli (Tanrı) olmaya çalışan bir varlıktır. Ancak bu çaba imkansız bir projedir.

İnsan, aklının kanunları dışına çıkamadığı için dünyayı olduğu gibi değil, sadece kendi zihninin bir yansıması olarak görür.

 

Sadece kendi gölgeni gör ve hiçbir şeyi tanıma... Dil, sizden ebediyen gizlenmiş olan gerçekliğin boş, anlamsız bir işaretidir.

 

Fichte’ye göre Saf bilgi sistemi, gerçeklikten yoksundur; o sadece imgelerden oluşan bir "bilgi hakkında bilgi" sürecidir. Bilgiden daha fazlasına (gerçekliğe) ulaşmak için akıl değil, "inanma" organı (İnanç/Gönül) gereklidir. Ancak Faust/Modern İnsan sadece bilmek ister ve bu hırs onu boşluğa sürükler.

 

Gölgesiz Adam

Adelbert von Chamisso'nun ünlü yapıtı Peter Schlemihl'in Olağanüstü Öyküsü

Peter Schlemihl, milyoner olmayanları "zavallı" gören bir zihniyetin içine düşer. Para, her şeyi aynı kefeye koyan, niteliği niceliğe (sayılara) indirgeyen bir kuvvettir.

Küçük gri adam (Şeytan), Peter'a sonsuz bir altın kesesi karşılığında gölgesini vermesini teklif eder.

Peter, sonsuz parasına rağmen toplum içine çıkamaz hale gelir. Gölgesiz bir adam, gerçekliğin (güneşin) doğrudan ışığına tahammül edemez; çünkü bu ışık onun eksikliğini ele verir.

 

Şeytan Filozof Olarak

Chamisso'nun küçük gri adamı

Şeytan'ın felsefesi "gölgesizdir"; yani derinlikten, öznellikten ve bedensel gerçeklikten yoksundur. O sadece "göze hoş gelen zarif bir sanat eseri" gibidir.

 

Friedrich Heinrich Jacobi'ye göre akıl bizi nihilizme ve mekanik bir dünyaya götürür.

 

Bilgi ve inanç

Spinoza sistemindeki "Birlik" arayışını teorik (verili bir şey) olarak görmüştür.

Kant'ı takip eden Fichte, "Bilmek"ten ziyade "Yapmak" (eylem) üzerinde durur. Dünya, bizim ahlaki görevlerimizi gerçekleştireceğimiz bir sahnedir.

 

Bilim, dünyayı "yeter sebep ilkesine" göre açıklar. Eğer her şeyin bir sebebi varsa, özgürlüğe yer yoktur.

Akıl, dünyayı bir "imge" (resim) haline getirir. Özne, bu resmin karşısında duran bir seyircidir ama resmin içinde (gerçeklikte) değildir.

Bilgi, gerçekliğin kendisi değil, sadece onun görüntüsüdür.

 

Salto Mortale (Ölüm Sıçrayışı) Fichte, "Bilgi"nin boşluğunu "İman" ile doldurmaya çalışır.

 

Filozoflar çılgındır

Nietzsche, örümcek metaforu

Temsillerin varlığı, temsil eden özne için varlıktır ve bu, hiçbir şekilde bu öznenin temsilleri yarattığı anlamına gelmez. Bu, gerçekliği bir rüyaya, fikrin kendisini de kötü bir rüyaya dönüştürürdü; Descartes ise Tanrı'nın varlığına dair kanıtıyla bu kötü rüyayı ortadan kaldırmaya çalışır.

Özne, temsillerinin yeterli sebebi değildir; bu temsiller de öznenin sebebi değildir.

…hiçbir sebep, hiçlik hissinin acısını dindiremez.

 

Şeytan ve Sanat

Chamisso, felsefe yapan şeytanın kavramsal mimarisini, kendi kendine yeten ve mükemmelliğiyle bizi gerçekliği ve onun tüm gölgelerini unutmaya davet eden bir sanat eserine benzetir.

Baumgarten, sanatçıyı Tanrı ile özdeşleştirir. Sanat eseri, felsefenin sunduğu "dünya" gibi kusursuz ve eksiksiz bir bütün olmalıdır. Bu anlayış, insanın dünyayı hakikat için değil, kendi arzusuna göre anlama isteğini yansıtır.

Bu şekilde anlaşıldığında, sanatçı ve sanat eseri yılanın vaadini yerine getirir.

 

Sanatçının Tanrı ile karşılaştırılmasının uzun bir geçmişi vardır (Platon'da, Rönesans'ta Alberti'nin Narkissos adlı eserinde).

Kendi güzelliğine aşık olan Narkissos: Burada da sanat, güzel görünümün unutturduğu bir gerçeklik kaybını ifade eder.

 

(Aristoteles’te) Başarılı bir sanat eseri, hiçbir şeyin tesadüf olmadığı eksiksiz bir bütün sunar. (Katharsis) sanat eseri, zamanın acısını dindirir... Ancak bu kurtuluşun bedeli gerçekliğin kaybıdır.

 

Estetiği güzelden ayırmak (Kant, Schopenhauer) Güzelliğin, gerçekliğin yerini almaktan ziyade onu açığa çıkaran ontolojik anlayışı göstermeye çalışıyor.

Fakat sanat ve sanatçı "çirkin" veya "ilginç" olanı da estetik bir haz nesnesine dönüştürebilir.

Tüm estetik zevkler nihayetinde öz-keyiftir, böylece kendini haklı çıkarır ve gerçekliğe sırtını döner.

 

Modern sanata doğru

Leibniz, Spinoza ve Fichte gibi filozofların kavramsal mimarileri, Tanrı'ya benzeme arzusuna karşılık gelir

Fichte, egoyu tüm bilginin, tüm aklın ve bilişin mutlak ilkesi / olarak ortaya koyar.

Var olan, yalnızca ego aracılığıyla vardır ve benim aracılığımla olanı da aynı kolaylıkla yok edebilirim.

Egonun, ben’in bu yükselişi dış dünyanın, gerçek dünyanın göz ardı edilmesini, değerden düşmesini sağlar.

Ego her şeyin efendisi olduğunda, ahlak, hakikat ve kutsallık gibi kavramlar ciddiyetini kaybederek egonun keyfi iradesine bağlı birer oyuncağa dönüşür.

Gerçeklik, egonun özgürce hareket ettirdiği salt bir "görünüm" veya "yanılsama" haline gelir (Kierkegaard, Ya/Ya da)

 

Gerçek ciddiyet ancak özsel bir ilgi... aracılığıyla gelir... Her şeyi kendinden var eden ve çözen benliğin sanatçı olduğu bakış açısından, sanatçı için hiçbir içerik mutlak değildir.

Modern sanatçı için deneyimlenen hiçbir şeyin kendi başına anlamı yoktur. Anlam, her şeyi kurgulayan ve kendini "ikinci bir Tanrı" gibi gören sanatçının iradesinden doğar.

Önemli olan her şey, kendini ikinci bir tanrı olarak deneyimleyen sanatçının bir kurgusudur.

 

Son sözler

Peter Schlemihl kimdir?

Chamisso yarattığı karakter Peter Schlemihl arasında derin bir bağ kurar.

Fransız Devrimi nedeniyle şatosunu ve vatanını kaybeden Chamisso, Prusya'da da kendini hiçbir zaman tam anlamıyla evinde hissedememiştir. Bu "yuva kaybı", tıpkı Peter’ın gölgesini kaybetmesi gibi, kişiyi dünyada bir yabancıya dönüştürür. Ancak bu evsizlik, bilimsel bir özgürlüğün ve dünyayı keşfetme arzusunun kapısını aralamıştır.

 

Gölge bırakmak için insan, tarihimizde sık sık olduğu gibi, aynı zamanda ilahi ışığı da temsil eden ışığın içinde durmalıdır.

 

Gölgenin kaybı, insanın kendini soyut bir özneye dönüştürerek yüceltmesinin bir sonucudur. Hayaletlerin gölgesi yoktur; dolayısıyla gölge, fiziksel varoluşun ve dünyaya bağlılığın kanıtıdır.

 

Şeytanın teklifi, böylece kişinin kendi aklının ışığından başka ışığa ihtiyaç duymadığı bir varoluşu vaat ediyor... Teknoloji doğanın yerini alıyor.

 

Çıkmaz sokaklar ve patikalar

Seyahat tutkusu ve memleket özlemi

Milan Kundera / Dünya seyahatleri, özgürlük, dans ve uçma hayalleri bizi cezbediyor.

Ama aynı zamanda / yuvanın cazibesine de kapılıyoruz.

 

Metafiziğin Batışı

Patika, "orman yolu" (Holzwege) bir metafor olarak felsefi sistemlerin (mimari yapıların) gerçekliğin sonsuzluğu karşısındaki durumunu temsil eder.

 

Heidegger, başlangıçta Kantçı bir "aşkınsal metafizik" çizgisinde ilerlemiştir. Kant'a göre nesnelerin varlığı, düşünen öznede (uzay, zaman ve kategorilerle) temellenir. Ancak Heidegger, insan varoluşuna (Dasein) bağlı olmayan bir "Varlık" anlamı peşine düştüğünde, aklın kavrayış sınırlarını zorlayan bir çelişkiyle karşılaşmış ve eseri parçalı kalmıştır.

 

Varlığı anlama projesi, varlığın çelişkisi nedeniyle başarısızlığa mahkûmdu... Bu çıkmaz yalnızca Heidegger düşüncesinin değil, genel olarak felsefenin de çıkmazıdır.

 

"Holz", ormanın eski adıdır. Ormanın içinden geçen patikalar genellikle bitkilerle kaplıdır ve aniden kullanılmayan bir alana çıkar. Bunlara "holzwege" (orman patikaları) denir.

 

Dil dünyayı kurar fakat gerçeklik dili aşar…

İnsan aklı doğası gereği "mimaridir"; yani her bilgiyi bir sistem (bütünlük) içine sokmak ister.

 

Bir Şey Aynı Anda Hem Doğru Hem de Yanlış Olabilir mi?

Bilgisayar bilimci Drew McDermott’a göre bilimsel bakış açısı, etiği kültürel bir rastlantı (görelilik) olarak görür. Ancak rasyonel bir insan, gündelik hayatında "özgür irade", "kalıcı benlik" ve "evrensel ahlak" gibi kavramlara inanmak zorundadır. Yani bunlar bilimsel (nesnel) olarak yanlış, ama pratik olarak "doğru" kabul edilmek zorundadır.

 

Doğa bilimi tek gerçeklik koruyucusudur, ancak insani yanılsamalar (değerler) yaşam için gereklidir.

David Hume'a göre, fiziksel gerçekliklerden (olan) ahlaki sonuçlar (olması gereken) çıkarılamaz. Bilim sadece "şeylerin nasıl olduğu" ile ilgilenir.

Bilimin her şeyi açıkladığı iddiası, bizi gölgesiz (fiziksel gerçeklikten kopuk) veya ruhsuz bir varoluşa zorlar.

 

Çift hakikat üzerine

Fiziğimizin bugün bize sunduğu şekliyle maddenin en küçük yapı taşları olan kuarklar, leptonlar ve bozonlar yalnızca görünmez olmakla kalmıyor; aynı zamanda temelde algılanamazlar.

Bilim, duyusal algıdan kaçan bir "hakikat" arar ve bunu matematik diliyle yapar.

Doğa biliminin anlamaya çalıştığı nesneler, artık duyularla algılanamayan, ancak her deneyimin varsaydığı saf sezgiler olarak uzay ve zamanla ilişkili olan, deneyime bağlı olgular olarak kalırlar.

 

McDermott’a göre evrim, beynimizi "özgür irade"ye inanacak şekilde programlamıştır. Bilimsel (nesnel) bakış açısına göre kararlarımız nöral nedenselliklerin sonucudur (yani özgür irade bir yanılsamadır).

 

Bilim "üçüncü şahıs" (nesneleştiren) bakış açısıdır ve bu bakış açısında ruh, değer ve özgürlük yoktur. Ancak hayat "birinci şahıs" (yaşayan) bakış açısında akar.

 

Fizik ve çevremizdeki dünya

Heidegger'e göre insan, dünyadaki nesneleri başlangıçta "saf madde" olarak değil, bir işe yarayan "araçlar" (pragmatik) olarak deneyimler.

Yunanlıların pragmateia kavramından yola çıkarak, bir şeyi "şey" yapan şey, onun bizim ilgimiz ve kullanımımızla olan bağıdır.

 

Günlük hayatta doğa, kullanım değeriyle karşımıza çıkar: Orman bir "odun kaynağı", nehir bir "hidroelektrik santrali", rüzgar ise "yelkenleri şişiren güçtür". Ancak bilim (botanik veya fizik), doğayı bu kullanım bağlamından koparır ve onu "saf mevcudiyet" (nesne) olarak tanımlar. Botanikçinin incelediği bitki, artık çayırda rüzgarla sallanan o "çiçek" değildir; o artık koordinatları ve biyolojik sınıfı belirlenmiş bir veridir.

 

Bilimin sınırları

Dünyanın anlamsızlığı

Wittgenstein’a göre dünya, "olan her şeyin" (olguların) toplamıdır. Olgular dünyasında her şey rastlantısaldır; yani bir şeyin öyle olması için mantıksal bir zorunluluk yoktur. Eğer bir "değer" veya "anlam" varsa, bu dünyanın içinde (olguların arasında) bulunamaz. Çünkü dünya sadece "ne olduğu" ile ilgilidir, "ne anlam ifade ettiği" ile değil. (Nihilizmin kaçınılmazlığı)

 

Anlamlı bir ifade, bir olguya karşılık gelmelidir (Doğrulanabilirlik). Etik ifadeler ise olgulara değil, "daha yüksek" bir şeye işaret eder. Bu yüzden Wittgenstein’a göre etik önermeler kurulamaz; çünkü etik, dünyanın bir parçası değil, dünyanın sınırıdır (aşkındır).

 

Bilim bize gerçekliği (olguları) verir ama anlamdan yoksundur; şiir ise bize anlamı (daha yüksek olanı) hissettirir ama bilimin aradığı türden bir nesnel hakikat iddiası taşımaz.

 

Sanat ve sistem kuran felsefe, bize kusursuz ama "gölgesiz" (gerçeklikten kopuk) bir dünya vaat eder.

Modern bilim dünyayı atomlarına ve fizik yasalarına indirger. Bu dünya nesneldir ama içinde insana, özgürlüğe ve değere yer yoktur (Nihilizm).

 

Sadece yasal bağlantılar düşünülebilir

Wittgenstein, bilimsel sistemleri (Newton mekaniği gibi) beyaz bir yüzey üzerindeki siyah noktaları (gerçekliği) betimlemek için kullanılan kare, üçgen veya altıgen bir ağa benzetir.

Bilimsel bir kuram, dünyayı belirli bir forma indirger.

Kuramın kendisi (aksiyomlar) keyfidir, ancak gerçekliğin o kurama ne ölçüde sığdığı dünyayı karakterize eder.

Pi sayısının aşkın (transandantal) ve irrasyonel olması, matematiksel/mantıksal ağlarımızın gerçekliğe asla tam olarak "tam sayı" oranında oturamayacağını kanıtlar. Bu durum, Pisagorcuların rasyonel bir evren hayalini yıkan irrasyonellik keşfi gibi, aklın gerçeklik karşısındaki acziyetini gösterir.

"Doğanın yasaları vardır" cümlesi aslında bir yasa değil, bilimin işleyiş tarzıdır. Akıl, doğayı anlamaya çalışırken bu ilkeleri beraberinde getirir.

Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır

Gerçeklik, mantığın kapsamını aşar.

 

Resimler ve modeller

Wittgenstein neredeyse hiçbir isimden bahsetmiyor.

 

Heinrich Hertz’e göre bilimin temel amacı, nesnelerin kendisini değil, onların zihnimizdeki sembollerini (modellerini) kullanarak gelecekteki olayları kestirmektir.

Dış nesnelerin içsel imgelerini veya sembollerini yaratırız ve bunları, imgelerin zihinsel olarak gerekli sonuçlarının her zaman tasvir edilen nesnelerin doğal olarak gerekli sonuçlarının imgeleri olacak şekilde yaratırız.

 

Hertz için mekanik, en az aksiyomla (uzay, zaman, kütle) çalıştığı için en uygun temsil biçimidir.

 

(Wittgenstein temel olarak bu düşünceye karşıdır) Her şeyi matematiğe indirgemek, gerçekliği gözden kaçırmak anlamına gelir: Artık oluşturduğumuz imgeyi, tasvir ettiği imgeden ayırt edemezdik.

 

Kant'ın Doğa Bilimlerinin Temelleri

"Doğa Bilimlerinin Metafizik Temelleri" eseri, bir disiplinin hangi şartlar altında "gerçek bilim" sayılabileceğini ve rasyonalite ile deneyim arasındaki keskin sınırı inceler/belirler.

Kant’a göre bir disiplinin gerçek bilim olabilmesi için yasalarının a priori (deneyimden önce) bilinmesi gerekir.

Kant, kendi döneminin kimyasını "gerçek bilim" olarak değil, "sistematik bir sanat" olarak tanımlar. Çünkü kimya o dönemde sadece deneysel yasalara dayanıyordu.

(Kant’a göre) Bilim insanı, duyuların öznel yanılgılarını (sıcak, soğuk, koku) geride bırakıp, doğayı matematiksel bir yeniden yapılandırma (kuvvet, hareket, kütle) olarak ele almalıdır.

 

Hareket, madde ve eylemsizlik gibi kavramlar deneyimden önce gelir. Bilim insanları bu kavramları "a priori" olarak varsayarlar; aksi takdirde doğa yasalarına vermek istedikleri o sarsılmaz kesinliğe ulaşamazlar. Kant, bu temeli Transandantal Metafizik (genel doğa yasaları) ve Özel Metafizik (cismani veya düşünen doğa) olarak ikiye ayırır.

Doğa bilimi; Tanrı, ruhun ölümsüzlüğü veya irade özgürlüğü hakkında hiçbir şey söyleyemez. Bu kavramlar bilimin "kökünden çıkan ama büyümesini engelleyen filizler" gibidir. Kant bu filizleri söküp başka bir yere (pratik akla/ahlaka) dikmeyi önerir. Wittgenstein ile birleştiği nokta burasıdır: Dünyanın anlamı (değerler, etik, ilahi olan) dünyanın dışındadır.

 

Laputa'dan Öğrenmek

Metafizik ve Düşünme

Metafiziğin amacı doğayı bilmekten ziyade anlam sağlamaktır.

Saf düşünce kaçınılmaz olarak bütün içeriğini yitirir ve her zaman yanlış olan totolojilerle yetinmek zorunda kalır.

Saf teorik akıl özgürlük veya Tanrı hakkında hiçbir şey bilemez; hatta bu bakış açısı dünyayı anlamsızlaştırır (Nihilizm). Fichte, bilginin önüne "eylemi" koyarak nihilizmi aşmayı umar.

 

Kant, Yargı Eleştirisi'nde bilimsel doğa (zorunluluk) ile ahlaki özgürlük (amaç) arasındaki devasa uçurumu fark eder.

Duyularüstü olan (özgürlük) ile duyusal olan (doğa) arasında bir köprü kurulmalıdır.

Gerçeği Nietzsche tespit eder; Tanrı'nın (mutlak anlamın) yokluğu, ufkun silinmesi ve "sonsuz bir hiçlikte" sürüklenmek demektir.

 

Dünya görüşünün zamanı

İlahi olanın dünyadan çekilmesi, bu sadece teolojik bir mesele değil, ontolojik bir kayıptır.

Tanrı'nın ölümüyle birlikte dünya, artık insanın üzerinde bir "anlam" barındıran bir yer olmaktan çıkmış; sadece teknik müdahale bekleyen anlamsız bir "madde" haline gelmiştir.

Sanat tarihçisi Hans Sedlmayr, ışığın ölümünden bahsederken, Adalbert Stifter'in tam güneş tutulması tasvirini düşünür; bu tasvir ona göre, karanlık bir çağın metaforu haline gelir: İnsan yabancılaşır, bir hayalete dönüşür. Stifter'in sönen güneş metaforu, Chamisso'nun kayıp gölge metaforuna karşılık gelir.

 

Heidegger'in dünya görüşünün zamanı tabiri insanın dünyayı karşısına bir "imge" (resim) gibi almasını eleştirir.

Özne (insan), dünyanın içine dahil olmak yerine, onun dışına çıkarak ona bir pencereden bakar gibi bakar.

Tıpkı bir ressamın tablosunun içinde fiziksel olarak yer alamaması gibi, Kartezyen dünya görüşünde de insanın (özgür öznenin) yeri yoktur. İnsan, kendi yarattığı teknolojik dünyada "gölgesiz" kalmıştır.

 

Teknoloji artık sadece dış dünyayı değil, insan bedenini ve zihnini de "yeniden şekillendirilebilir bir madde" olarak görüyor. Yapay kalplerden tıbbi müdahalelerle başka biri olma çabasına kadar, insan artık kendi varlığını da bir hammaddeye dönüştürmüştür.

 

Akıl Tanrıçası

Jonathan Swift'in uçan Laputa adası / Swift, bu yüzen adayı tasvir ederken, 1726'da henüz emekleme aşamasında olan modern dünyamızın kehanet dolu bir karikatürünü çizdi.

Swift, Laputa ile bize sadece fantastik bir ada değil, köklerinden kopmuş bir rasyonalitenin mekânsal karşılığını sunar.

Bilimsel nesnellik gereği insan dünyayı gözlemlemek için ondan uzağa, yörüngeye çıkmak zorundadır

 

Geometri sevgisi

Laputalılar için güzellik geometrik şekillerdedir.

Laputalıların evlerinin eğriliği ve dik açıların yokluğu, "saf teori" ile "pratik yaşam" arasındaki trajik kopuşu simgeler.

 

Babil'in Fahişesi

Laputa ismi, İspanyolca "fahişe" kelimesine ve Babil'e yapılan bir atıfla, Tanrı'dan yüz çevirmiş bir toplumu simgeler.

 

Laputalılar güneşin bir gün söneceğini veya bir kuyruklu yıldızın dünyayı yok edeceğini hesaplar. Bilimsel nesnellik, hayatın kendisinden koptuğu ölçüde, kıyamet senaryolarına sığınır.

İkarus’un kanatları / İnsan kendine kanat takıp yükseldiğinde, sadece fiziksel olarak değil, ahlaki olarak da dünyadan uzaklaşır.

 

Merakın İki Yüzü

Merak hem saf bir bilgi arayışı hem de dünyevi bir hükmetme aracı olabilir.

(insan zaafı) Bizi ilgilendirmeyen ve tamamen uygun olmadığımız şeylerle daha çok ilgileniriz.

(Cennetin kaybı pahasına)

(Öte yandan) İnsanı doğanın tutsaklığından kurtaran ve böylece gerçek anlamda insan olmasını sağlayan şey, tam da cennetin kaybı değil midir?

 

1951 Darmstadt Tartışmaları

Ortega y Gasset / Ona göre teknoloji, insanın bu dünyadaki eksikliklerini tamamlayan "ortopedik bir cihaz"dır. Bu durum memnuniyetsizlikle kendini gösterir.

(Heidegger) Ruhun kendini bulması için vatanını terk etmesi ve yabancı bir ülkede kendini evinde hissetmeyi öğrenmesi gerekir.

Yaşamın temel dinamiği: İnsanın özgürlük tutkusu ile güvenlik (vatan) özlemi arasındaki çatışmadadır.

 

İçeri ve dışarı inşa etmek

Uzayın çelişkisi

Bruno ve Kepler

Giordano Bruno sonsuz bir kozmosu özgürlüğün gereği olarak savunurken; Johannes Kepler, anlamlı bir hakikat için kozmosun sınırlı olması gerektiğini savunmuştur.

Bir şeyi anlamak onu "inşa etmek" demektir, ancak sadece sonlu şeyler inşa edilebilir. Sonsuz uzay ise düşünce için bir "hiçlik" gibidir.

Kant'a göre uzay saf bir sezgidir.

Özgürlük sınırsız alan isterken, insan aynı zamanda kaybolma korkusuyla sınır arzular. Bu ihtiyaç mimarlığın kökenidir: İrademiz sınırlandırılmalıdır, yoksa keyfiliğe dönüşür; bu da sonsuz alandan tanımlayıcı bir düzen koparmayı gerekli kılar.

 

Mimarlık bize koruma vaat ederken, aynı zamanda gerçekliği insan yapımı bir örtüyle gizler.

Babil Kulesi / İnsanın kendi dünyasını inşa etme çabası ve bu çabanın yarattığı huzursuzluğun ebedi sembolüdür.

 

İnşaatın temizlenmesi

Temizleme (boşaltma) eylemi, sadece bir yeri boşaltmak değil, yeni alanlar ve imkanlar yaratmaktır.

Temizleme, alanlar yaratır, daha doğrusu özgürleştirir... Hakikat, özgürlüğü gerektirir.

Mimarlığın asıl görevi, dışarıdaki "tekinsiz" ve sınırsız mekanı unutturacak, insanın kendini evinde hissedeceği güvenli sığınaklar yaratmaktır.

 

Kullanışlı yapı

Bizim için şeylerin var olmasına izin veren alanı yaratan şey, alan yaratma eylemidir.

Mekân, Yunanca peras (sınır) içinde verilen bir özgürlüktür. Ancak bu sınır bir bitiş çizgisi değil, nesnenin özünün başladığı yerdir.

Bir köprü veya heykel, sadece bir nesne değildir; çevresindeki bölgeyi açan ve koruyan, insanın nesneler arasında "ikamet etmesine" olanak sağlayan bir toplayıcıdır.

Ev inşa etmek veya arazi ölçmek, mekânı tematikleştirerek onu görünür kılar.

 

İnsan pratik iş dünyasından ve endişelerinden kurtulduğunda, sağduyusu özgürleşir ve "uzak diyarlara" çekilir.

Merak ve seyahat tutkusu bize kanatlar verir (özgürlük), ancak bu aynı zamanda "yurdun ve memleketin kaybı" anlamına gelir.

 

Geometri ve Fantezi

Fantastik mimariler sadece mutlu meskenler (eutopya) değil, aynı zamanda Babil veya Labirent gibi karanlık tasvirleri (distopya) de içerir.

 

Hans Vredeman de Vries için perspektif, sadece bir teknik değil, doğayı altüst eden olasılıklar açan bir yöntemdir. Sanatçının resimlerinde mimari o kadar baskındır ki, figürler (insanlar) sadece dekoratif bir ayrıntı haline gelir; mimari, asıl özneye dönüşür.

Descartes’ın kurduğu entelektüel mimari (bilimsel dünya görüşü), gölgesiz ve bedensiz bir "nesnel bilgi" dünyasıdır.

Perspektif; tek gözlü, hareketsiz ve bedensiz bir gözlemci varsayar.

Galileo ve Descartes’ın başlattığı bu süreç, doğayı sadece hesaplanabilir bir "homojen mekan" haline getirir.

 

Çılgın Mimarlık

Rasyonel mimari "iki kere iki dört" ise; özgürlük, aklın inşa ettiğini yırtıp açan "yıkıntılar ve fanteziler"dir.

(Rokoko) Süsleme, evi saran bir sarmaşık gibi rasyonel yapıyı yok eder.

 

Teknoloji o kadar karmaşıklaşmıştır ki, artık kontrol edilemeyen, tekinsiz bir "ikinci doğaya" dönüşmüştür.

 

İnsan hem yuva (güvenlik) hem de bilinmeyene yolculuk (özgürlük) ister. Bir yanı güzelliği, diğer yanı ise sarsıcı olan "yüce"yi arar.

 

Olumsuz ve olumlu özgürlük

Negatif özgürlük, bireyin her türlü doğal, toplumsal ve fiziksel bağdan kurtulma arzusunu ifade eder.

Kendini her şeyden soyutlayan bir benlik için "yuva" vaat eden her yapı bir hapishanedir.

 

Pozitif özgürlük, keyfiyetin aksine, bireyin kendi kararlarını akılcı ve ahlaki nedenlere dayandırarak "bağlaması" anlamına gelir.

 

Özgürlüğü asıl bağlayan ve ona güç veren şey, akıl değil, ölümlü ve "gölge düşüren" bedenimizdir.

 

Dünyaya Dönüş

Zamanın dehşeti

(Rilke) Modern insan zamanı bir kaynak veya sermaye gibi görmek ister. Zaman, para gibi hesaplanamaz. Zaman biriktirilemez. Ömrümüz sınırlıdır

İnsanın zamanı tasarruf edilecek, israf edilecek veya kaybedilecek bir "madde" olarak görmesi, onu aslında kendisinden ve gerçek varoluşundan uzaklaştırır.

 

Antik felsefede zaman, hareketin sayısı veya sonsuzluğun sayısal imgesi olarak tanımlanmıştır. Bu, zamanı "uzamsallaştıran" ve onu ölçülebilir kılan bir yaklaşımdır.

Gerçek varoluş asla zaman kaybetmez; çünkü o her zaman "zamana sahiptir". Gerçek zaman ölçülemez ve sayılamaz bir akıştır.

 

Uzayın Dehşeti

Sonsuz zamanın dehşeti, sonsuz uzayın dehşetine tekabül eder.

Dünya'nın hareket etmesi, bizim de bu hareketi deneyimlediğimiz anlamına gelmez.

 

20 Temmuz 1969

Ay'a iniş, uzaya dair aurayı yok etmiş ve geriye sadece "sessiz madde" bırakmıştır.

 

Balonlar, uçaklar ve zeplinler özgürlüğün fiziksel sembolleri olmuştur. Ancak her Daidalos hikayesi bir İkarus düşüşünü beraberinde taşır.

Gurur, düşüşten önce gelir.

Günümüzde özgürlük arayışı uzay gemilerinden internetin yarattığı sanal mekanlara kaymıştır.

 

"Ruh koloniyi sever"

Hölderlin / Gerçek yuvayı bulmanın ön koşulunun önce evsiz kalmaktır (mevcut bağları terk etmek).

Özgürlük arayışıyla çıkılan her yeni yolculuk (koloni), aslında bilinçaltında terk edilen o eski, tanıdık yuvanın çehresini arar.

 

Dünya merkezden çıkarıldığında, insan da "Tanrı'nın çocuğu" olma vasfını yitirmiş ve kaygan bir zemine (hiçliğe doğru) sürüklenmeye başlamıştır.

 

Yıldızların görünümü

Eğer yolumuzdan eminsek, seçim yapmamıza gerek kalmaz.

Yıldızlara bakarken önündeki kuyuyu görmeyen Thales, "teorinin" (uzaktan bakma/seyretme) bedensel gerçeklikle çatışmasının ilk örneğidir.

 

Mimarlığın ve felsefenin kökeni, insanın dikey duruşuyla göğe bakmasıdır. Bu, insanı "hayvansal varoluşunu aşan" ve ölçüsünü zamansız bir Logos'ta arayan bir varlık yapar.

 

Hakikat iddiası, doğası gereği bedensel ve yerel bağlılıkları aşan, zamansız ve mekânsız bir iddiadır.

 

Hayal kırıklığına uğramış dünya

Astronomi, dünyayı sağlam temelli bir "ev" olmaktan çıkarıp, uzayda savrulan bir "uzay gemisine" dönüştürdü.

 

Doğa bilimleri değerler, Tanrı veya özgürlük hakkında hiçbir şey söyleyemez. Bu durum, Jacobi’nin öngördüğü gibi, dünyayı rasyonel olarak anlama çabasının nihilizmle sonuçlanmasına yol açar.

 

İnsanmerkezci dünya görüşü, bir dizi bilimsel devrimle sarsılmıştır:

Kopernik Devrimi: Dünyayı evrenin merkezinden çıkardı.

Darwinci Devrimi: İnsanı "Tanrı'nın sureti"nden "maymunun sureti"ne indirdi.

Freudcu Devrimi: İnsanı kendi zihninin (bilinçdışının) efendisi olmaktan çıkardı.

 

İnsan merakı, tanıdık olandan uzaklaştıkça her seferinde "cennetin kaybını" (huzurlu yuvanın yitimi) yeniden üretir.

 

Astronoetik

Hans Blumenberg

 

Astronoetik nedir?

Astronoetik, uzaya gitmek yerine uzay yolculuğunun anlamını ve değerini evden değerlendirmektir.

Astronoetik yeni gezegenler keşfetmez; "Gitmenin bir anlamı var mı?" veya "Gidip döndükten sonra elimizde ne kaldı?" sorularını sorar.

Bilimin "nasıl" sorusuna karşılık, "neden" ve "ne uğruna" sorularını sorar.

 

Evde astronotluk

Şehirlerin ışıkları, gökyüzündeki takımyıldızlara bir cevap gibidir. İnsan, göksel düzeni yeryüzündeki mimarisinde taklit ederek ruhuna barınak sağlar.

 

Teknolojik ilerleme, bizi "doğanın efendisi" yapmayı vaat ederken, aslında bizi bedensel ve yerel gerçekliğimizden (yuvamızdan) koparır.

 

Post-postmodern yermerkezli

Blumenberg, Paul Lorenzen'in "gemi" metaforunu kullanarak insan kültürünü ve dilini açık denizde yüzen bir yapıya benzetir.

Bu gemi (gelenek, dil, toplum), karaya ayak basmadan, suyun üzerinde inşa edilmiş ve geliştirilmiştir.

 

Bilgi uğruna dünyayı bir "kayıtsızlık alanına" dönüştürdüğümüzde, özne de bedensizleşir ve "gölgesini" kaybeder.

 

Uzay giysisi içindeki astronot, aslında İthaka'ya (evine) dönmeye çalışan modern bir Odysseus'tur.

Dünya'dan uzaklaşmak, onun benzersizliğini anlamanın tek yoludur.

 

Yılanın Sözü

Eski bir hikaye

Friedrich Weinreb

İlk şehri kuran Kabil’in soyunun yedinci kuşakta sona eren hikayesi…

 

Teknoloji çağında mit geri mi dönüyor?

Sanat, teknolojik dünyaya sırtını dönmek yerine onu kucaklayıp dönüştürmemeli midir?

 

Teknolojinin verdiği rahatsızlık hakkında

Artık dijital ekranlar bize tarlalardan daha yakındır.

Bizi bugün "evsiz" bırakan şey teknolojinin kendisinden ziyade, teknolojinin henüz dokunmadığı nostaljik vahalara duyduğumuz imkânsız özlemdir.

Teknolojinin asıl tehlikesi hidrojen bombası değil; "hesaplamalı düşünmenin" (her şeyi sayılara ve verilere indirgemenin) tek geçerli düşünme biçimi haline gelerek insanı "tefekkürden" (derin düşünmeden) koparmasıdır.

 

Ameliyatlar ve tıbbi müdahalelerle başka biri olma çabası, insanın kendi doğasını bir hammaddeye dönüştürmesidir.

 

Teknolojiyi ve bilimi reddetmek yerine, Kant ve Blumenberg gibi, onun meşruiyet sınırlarını anlamalıyız. Ancak bu sınırları çizdiğimizde, şiirlerin ve imgelerin (mitlerin) yeniden hayat bulabileceği bir alan açabiliriz.

 

Teknoloji, Cennet'in kaybından beri huzursuz olan biz insanların, kaybettiklerimizin yerine bir şeyler aradığımız bir alandır.

 

Gerçekliğin nesnelleştirilmesi

Modern bilim, gerçekliği iki aşamada indirger: görselleştirme ve nesnelleştirme. Bu süreç insanı "salt gözlemci öznelere" dönüştürür ve onu köksüzleştirir.

 

Bilimin aradığı "saf özne", belirli bir yere, zamana, bedene veya dile bağlı değildir.

Heidegger’e göre bu "saf özne" fikri, her şeyi her yerden aynı anda gören Hristiyan Tanrı kavramının felsefeye sızmış bir kalıntısıdır.

 

Kendini her türlü perspektiften (bakış açısından) özgürleştiren insan, aynı zamanda kendini bağlayacak bir "kökten" de mahrum kalır. Descartes'ın "düşünen şey" (res cogitans) tanımı, modern insanın bu temel evsizliğinin formülüdür.

 

Bir şeyi anlamak, onun nasıl yapıldığını bilmektir. Modern bilim, doğayı sadece gözlemlemez; onu teknoloji aracılığıyla yeniden üretir ve dönüştürür.

 

"Gerçek yüzünden yok olmayalım diye sanatımız var"

Modern sanatın eşiği, Leon Battista Alberti’nin perspektif inşasıyla başlar. Bu, dünyayı olduğu gibi değil, görüldüğü gibi (optik bir görünüm) temsil etme sanatıdır.

Perspektif sayesinde ressam, izleyiciyi inandırıcı bir "ikinci doğa" içine çeker.

 

Orta Çağ sanatında eser, kendisinin ötesinde bir şeye, yani Tanrı’ya ve ebedi hakikate işaret eden bir transandantal (aşkın) pencereydi.

Modern sanatla birlikte bu aşkınlık kaybolur.

Sanat, sadece sanat içindir.

 

Nietzsche'nin tespiti, modern dünyanın en acı gerçeğine parmak basar: Hakikat (bilimin sunduğu nesnel, soğuk, anlamsız gerçeklik) insanı yok edebilecek kadar ağırdır.

Hayatın yüce bir anlamdan yoksun olduğu gerçeğine katlanabilmek için sanatın "güzel yalanına" ve yanılsamasına ihtiyaç duyarız.

 

Geleceğin sanat eserinden

Nietzsche'ye göre varoluşa anlam katabilecek tek güç sanattır.

Bilim, dünyayı "sayılabilir ve ölçülebilir" bir nesneye dönüştürerek bizi evsiz bırakırken; sanat, dünyayı yeniden "yaşanan bir mit" haline getirme iddiasındadır.

 

Hakikatler, aslında insanın kendi yarattığı metaforlar ve şiirsel imgelerdir; ancak insan bunları "hakikat" sanacak kadar uzun süre kullanmış ve kökenini unutmuştur.

 

Sanatın gerçeği kucakladığına dair tüm bu iddialar, aslında bilim ve teknolojinin kurduğu o devasa mantıksal mimariden bir "kaçış" denemesidir. Sanat, gerçekliğin ağırlığını telafi edemeyecek kadar "hafif" kalmıştır.

 

Sanatçı lider olarak

Lyonel Feininger’in Bauhaus programı için hazırladığı o ünlü "Katedral" baskısı, modernizmi Orta Çağ’ın bütünsel inancıyla birleştirmeyi amaçlıyordu.

Eğer bir mimar veya sanatçı, hayatı mükemmel bir sanat eseri (kozmos) olarak tasarlarsa, o toplumdaki bireyler de birer "sanat nesnesi" haline gelir.

Sanat eserinin kusursuz bütünlüğü içinde yerini alan insan, artık kendi kararlarını veren özgür bir özne değil, tablodaki bir figür veya binadaki bir tuğla gibidir. Bu, insanın kendi varoluşsal özgürlüğünden vazgeçmesi anlamına gelir.

Heidegger’in Nasyonal Sosyalizme olan ilgisi, devleti antik Yunan'daki gibi "yüksek bir sanat eseri" olarak görme arzusundan kaynaklanıyordu.

 

Yılanın Sözü

Bilim: Doğaya hükmetmek için onu matematiksel bir şemaya indirger.

Sanat: Gerçekliğin "dehşetinden" (anlamsızlığından ve ölümden) kaçmak için onu estetik bir dekora dönüştürür.

Dünyayı bir "sanat eseri" gibi kusursuz bir düzene sokmaya çalışmak, o dünyanın içindeki gerçek acıyı, direnci ve yabancılığı —yani hayatın kendisini— yok etmek demektir.

 

Çözüm, rasyonel düşünceyi terk etmek değil, onun sınırlarını kabul etmektir.

Doğanın efendisi olma hırsından feragat ettiğimizde, gerçekliğin "anlaşılamaz ve kontrol edilemez" olan o kutsal yanına (aşkınlığa) yeniden kapı açarız.

Hayatın anlamı, bizim "icat ettiğimiz" bir şey değil, dünyanın bize yönelttiği taleplerde "keşfettiğimiz" bir sorumluluktur.

 

Bilim ve teknolojinin inşa ettiği bu evi yıkamayız; çünkü artık sadece bu evin içinde yaşayabiliyoruz.

Bu evi estetik süslemelerle, sahte nostaljilerle veya mitlerle gizlemek de bir çözüm değildir.

Yapmamız gereken, aklın o katı, penceresiz mimarisinde delikler açmaktır. Sanatın ve felsefenin görevi, bizi kuşatan bu rasyonel yapının içinden dışarıdaki "gizi", "doğayı" ve "ötekini" görmemizi sağlayacak pencereler açmaktır.

…