Aristoteles

Aristoteles

M.Ö. 384/3 dolaylarında Trakya’daki Stageira’da doğmuş genç yaşlarında Atina’ya giderek Platon’un Akademia’sına girmiştir. Platon’un ölümünden sonra Atina’dan ayrılıp önce Assos’a, ardından Lesbos (Midilli) adasına gitmiş, buralarda okullar kurmuş, dersler vermiştir.

M. Ö. 343/2 dolaylarında Büyük İskender’in özel hocası olmak üzere Makedonya kralının sarayına çağırılmıştır. M. Ö. 335/4 dolaylarında yeniden Atina’ya dönmüş ve kendi okulunu kurmuştur. Okul, “Liseus” isimli bir bölgede olduğu için Liseum adıyla anılmış, okul öğrencileri tartışmalarını gezinerek yaptıkları için bu öğrencilere de peripathetikler (gezinenler) de denmiştir

Mantık bilimini kurduğu eseri Organon; Kategoriler (Kategoriai), Peri Hermeneias (Önerme Üzerine), I. Analitikler (Analytika I), II. Analitikler (Analytika II), Topikler (Topika) ve Sofistik Çürütmeler (Peri Sophistikon Elegkon) adlarını taşıyan altı kitaptan oluşur ve akıl yürütmenin dayandığı temel ilkeleri inceler.

Metafizik, onun “ilk felsefe” (prote philosophia) olarak adlandırdığı, varlık sorunlarını ele alan hacimli bir eserdir.

Doğayı incelediği Physika (Fizik), hayvanları ele aldığı Peri ta Zoa Historia (Hayvanlar Üzerine), ruh sorununu ele aldığı Peri Psykhe (Ruh Üzerine), ahlak sorunlarını ele aldığı Ethika Nikomakhea (Nikomakhos Ahlakı) ve Ethika Eudemeia (Eudemos Ahlakı), devlet ve siyaset sorunlarını ele aldığı Politika ve Athenaion (Atinalıların Devleti), hitabeti ele adığı Rhetorika ve sanat konularını ele aldığı Poetika diğer önemli eserleridir.

ARİSTOTELES’İN VARLIK ANLAYIŞI

Madde - Form İlişkisi

Aristoteles de tıpkı Platon gibi, doğadaki tüm değişime rağmen değişmeksizin kalan bir öz ya da form bulunması gerektiğini düşünmekteydi.

Aristoteles hocasının form (eidos) ya da idea kavramlarını aynen benimsemiş ve eserlerinde sıklıkla kullanmıştır. Ama onlara yüklediği anlam hocasının yüklediği anlamdan farklıdır. Aristoteles formu ya da ideayı asla görünür şeylerden ayrı düşünmemiş, onun görünür şeylerde içkin olduğunu, görünür şeylerde kendisini dışa vurduğunu ve onlara biçimlerini kazandırdığını savunmuştur. Bu iddia, gerçekliğin ya da hakikatin görünür evrenden ayrı olmadığı, görünür şeylerin kendisinde aranması gerektiği sonucunu doğurur.

Aristoteles, maddenin ancak form sayesinde gerçeklik kazandığını, form sayesinde biçimlenip belli niteliklere büründüğünü, varlığa geldiğini düşünmekteydi. Buna karşılık formun da ancak maddede kendisini gerçekleştirebileceğini, madde olmasaydı, formun da kendisini asla açığa koyamayacağını savunmaktaydı.

Hiç form kazanmamış, formun kendisinde henüz hiç gerçekleşmediği madde, “salt madde” ya da “ilk madde”dir (prote hyle). Bu ilk madde, Aristoteles’e göre bir “kuvve halinde olma durumu” ya da gizilliktir (dynamis).

Aristoteles’e göre varlık kazanma süreci, yani “oluş” (genesis) işte bu “imkânın gerçekleşmesi ya da gizillikten açığa çıkma” sürecinden ibarettir.

Her şeyde madde başlangıçtır, form ya da öz ise erektir, amaçtır. Madde taslak halde olan, eksik olan şeydir, form ise mükemmelliktir, tamamlanmadır (entelekheia).

Hareket Etmeyen Hareket Ettirici: Tanrı

Aristoteles’in varlık anlayışında tüm varlıklar, formun edimselleşme derecesine göre aşağıdan yukarıya doğru sıralanırlar: En altta, formun pek az edimselleştiği maddeler, yani cansız varlıklar durur. Onun hemen üstünde formun daha çok edimselleştiği, böylece ruhsallığın ilk biçimlerinin oluştuğu bitkiler ve hayvanlar âlemi, onun üstünde ise formun düşünme gibi daha yüksek yapılarda ileri düzeyde gerçekleştiği insan bireyleri durur. Bu varlık hiyerarşisinin en tepesinde ise, kendisinde en ufak bir maddilik taşımayan Tanrı bulunmaktadır. Aristoteles Tanrı’nın varlık durumunu anlatırken onun “salt form”, “salt edimsellik” olduğunu söyler.

Aristoteles, salt maddeyi de tıpkı salt form gibi ezeli, yani öncesiz, başlangıçsız olarak görmekte ve madde olan her yerde zorunlulukla hareketin de bulunacağını düşünmekteydi.

Dört Neden Öğretisi / Madde, form ya da öz, Tanrı ve amaç

Her şeyden önce evrenin kendisinden meydana geldiği bir ilk madde, kaotik madde mevcuttur ve evren bu kaotik maddede gizil olarak bulunan formun edimselleşmesiyle ortaya çıkmış, meydana gelmiş, varlık ya da gerçeklik kazanmıştır. O halde ikisi de ezeli olan madde ve form evrenin meydana gelmesindeki iki temel neden olarak ortadadırlar. Bunun yanı sıra, evrenin varlık kazanması için gereken ilk hareketin de ona verilmiş olması gerekir ki, bu da bir hareket ettiriciyi üçüncü bir neden olarak gerektirir. Bu üçünün yanı sıra bir de amaç, erek vardır.

Töz-İlinek İlişkisi ve Kategoriler

Formun edimselleşmesi ile meydana gelen tüm varlıklar kendilerini bize daima belli niteliklerle, yüklemlerle sunarlar. Aristoteles bunlara kategoriler der, töz,  nicelik, nitelik, ilişki, yer, zaman, konum, iyelik, etkinlik, edilginlik. Bunlardan dokuzu ilinek, biri tözdür

Töz, en genel ifadesiyle bir şeyi o şey yapan şey olarak tanımlanabilir.

Doğa Düzeni ve Hareket

Aristoteles’e göre doğa, harekete tabi olan maddi yapıların bütününü ifade etmekteydi ve ona göre doğa araştırması, her şeyden önce hareket yasalarının araştırılmasıydı.

Aristoteles’de madde hareket ettirilen, form ise hareket ettirendir.

Aristoteles’in evren anlayışı Ay-altı âlem, Ay-üstü âlem ve sabit yıldızlar alanı olmak üzere üçe ayrılır. Ay-altı âlem yeryüzüdür ve orada her şey dört elementten yapılmıştır ve doğrusal harekete tâbidir. Ay-üstü âlemdeki gök cisimleri ise esir denen bir maddeden yapılmışlardır ve bu yüzden tanrısal nitelikteki değişmez dairesel harekete tabidir. Sabit yıldızlar alanı ise tanrısal olana en yakın alandır ve hareketini doğrudan tanrıdan aldığı için değişmezliğe yakın mükemmellikte bir görünüm sergiler.

ARİSTOTELES’İN MANTIĞI VE BİLGİ ANLAYIŞI

Aristoteles, bilimleri; 1) Teorik bilimler, 2) Pratik bilimler,

3) Poietik bilimler olmak üzere üçe ayırmıştır.

Teorik bilimler, bilgiyi başka bir şeye araç olması bakımından değil, kendisi için isteyen disiplinlerdir.

Pratik bilimler, bilgiyi bir erdem rehberi olarak ele alan, yani hangi amaca göre, nasıl eylenmesi gerektiğini inceleyen bilimlerdir.

Poietik bilimler ise bilgiyi yararlı ve güzel bir şey yapmak için kullanan, üretim ile ilgilenen bilimlerdir.

Aristoteles, dördüncü bir bilgi disiplininden daha söz eder ki, bu bilgi disiplini mantıktır. Mantık, en genel ifadesiyle akıl yürütmenin ilkelerini belirlemeye yönelik bir disiplindir ve insana farklı bilgi sahalarına uygulayabileceği bir doğru düşünme yöntemi sağlar. Bu özelliğiyle onu “doğru düşünme bilimi” olarak görmek de mümkündür.

Onun mantık anlamında kullandığı sözcük “analitik” tir. Bu sözcükle kast ettiği şeyse, en genel ifadesiyle, akıl yürütme biçimlerine ilişkin bir çözümlemedir. Öte yandan mantık, doğru çıkarımlar türetme yöntemidir ki, bunun da iki biçimi vardır. İlk biçim olan “tasım”, tümelden yola çıkıp tikele varır ve bu nedenle ona “tümdengelim” de denir. Diğer biçim olan “tümevarım” ise tek tek tikellerden yola çıkarak tümele ulaşır.

Akıl yürütme, son kertede mantığın üç değişmez ve kendiliğinden açık ilkesine dayanır; özdeşlik ilkesi, çelişmezlik ilkesi ve üçüncü halin imkânsızlığı ilkesi.

ARİSTOTELES’İN RUH ANLAYIŞI

Gerek Platon, gerek Aristoteles insanı her şeyden önce ruhsal bir varlık olarak düşünmekteydiler. Platon’a göre ruh (psykhe), en çok bize ait olan şeydi ve kendisinde ruh bulunmayan herhangi bir şeyin iyiliğinden ya da kötülüğünden söz etmek mümkün değildi.

Platon, ruhun üç parçadan meydana gelmiş bir yapı olduğunu düşünmekteydi. Aristoteles’e göre bu tutum, ruhun birliğini tam olarak kavrayamamaktan doğan bir yanılgıdır. Ona göre ruhun farklı parçalarından değil, farklı yetilerinden, güçlerinden (dynameis) söz etmek daha doğrudur.

Aristoteles, bedeni ruhun kendisini dile getirdiği bir araç olarak görmekteydi.

Aristoteles’e göre ruh, bedenin edimselleşmesinden, bedende gizil olan ruhsallığın açığa çıkmasından başka bir şey değildir.

Aristoteles, ruhu sadece insana özgü bir şey olarak görmemekteydi. Ona göre canlı olan her varlık, bir ruh ve bir bedenden oluşan bir birliktir ve insanlarda olduğu gibi bitkilerde ve hayvanlarda da ruhsallık vardır.

Aristoteles ruhsallığın doğa alanındaki görünümlerini birbirleri üzerinde yükselen üç aşamaya ayırmıştır. Beslenme ruhu, bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda ortak olarak bulunurken, duyusal ruh hayvanlarda ve insanlarda, akılsal ruh ise sadece insanlarda bulunmaktadır.

Ona göre ruhun akılsal yanı da kendi içinde edilgin (pasif) akıl (nous pathetikos) ve etkin (faal) akıl (nous poietikos) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Edilgin akıl, bedensel duyularımız, algılarımız, izlenimlerimiz yoluyla sonradan elde ettiğimiz bilgilerimizi içerir. Etkin (faal) akıl ise Tanrı’yı, tanrısal olanı, özü, soyut kavramları, tümelleri kavramamızı sağlayan saf akıldır.

Teorik aklın ilkesi düşünce iken, pratik aklın ilkesi arzu, istek ya da istemedir (irade).

Aristoteles ve De Anima

Aristoteles’e göre ruh ve bedenin bir bileşkesi olan insan, aynen diğer bireysel tözler gibi var olan birincil tözdür.

Yunanca bir terim olan Psyche, literatürde Aristoteles’in kullandığı anlamda, kimi zaman ruh, kimi zaman da canlılık ilkesi olarak çevrilmiştir. Aristoteles’in kullandığı anlamda anima:

•Bedenden ayrılamaz; salt bedenin içinde bulunan bir şey değildir.

• Durağan bir şey değildir; biçimlendirici bir güce sahiptir.

• Yaşamsal işlevlerin tümünü içerir.

• Bedene canlılık veren ilkedir

Ruh canlı olmakla ilgilendirilebilecek bütün işlevlerden sorumlu bir ilkedir. Ruhu bedenin formu, yani maddesel bedene her ne ise o olma özelliğini kazandıran ilke olarak tanımlayan Aristoteles’e göre ruh entelekheia’dır.

Entelekheia tamamlanma ya da mükemmellik durumu, edimsellik, kendini gerçekleştirme anlamına gelen Yunanca bir terimdir. Aristoteles bu terimi, ruhun gizil güç halinde varlığı kendini gerçekleştirmek üzere düzene sokması ve yönlendirmesi anlamında kullanmıştır.

Aristoteles’e göre ruh ile beden arasındaki ilişki maddeyle form arasındaki ilişki gibidir, yani saklı olanağın (potansiyel) olanın gerçekleşmesi, varlığa gelmesidir. Göz bir hayvan olsaydı, görme onun ruhu olurdu.(De Anima, 412b).

Aristoteles farklı yeteneklerine ya da kapasitelerine göre ruhun üç türü olduğunu söyler. En alt düzeyde ruh bitkisel ya da besleyici ruhtur. Aristoteles’ e göre ağaçlar ve diğer bütün bitkiler yalnız beslenme yetisine ya da bitkisel ruha sahiptir (De Anima, 414a).

Hayvanlar “duyumlama yetisine ve dolayısıyla isteme yetisine sahiptirler ve Aristoteles bu nedenle hayvanları ruhun ikinci kademesi, duyusal ruh kategorisine dâhil eder.

İnsanlar ise akıl yetisine sahiptirler, bu farkla hayvanlardan ayrılırlar. Aristoteles bu kategoriye akıllı ruh der.

Dolayısıyla ruh, bütün canlı varlıkların “hayatlarının nedeni ve ilkesidir (De Anima, 415b).

Aristoteles düşünmenin büyük oranda imgelemi içerdiğini, bu sebeple de bedene ihtiyaç duyduğunu söyler. Bitkisel ve hayvani ruh için ise fiziksel bedenden ayrı ve bağımsız bir varlıkları olduğunu iddia etmez. Düşünce, akıl ve hatırlama söz konusu olduğunda iş değişir.

Aristoteles’e göre ruh “akıl” (logos) anlamında ölümsüzdür.

İnsan ruhuna diğer canlılardan farklı olarak “düşünme ve yargıda bulunma” özelliklerini katan nous’tur. Aristoteles’e göre us (nous), ruhun “bilmesini ve anlamasını sağlayan yeti”dir. Us, olanak halinde bir bilme yetisidir ve ancak düşünme etkinliğinde bulunulduğunda gerçeklik kazanır. Böyle bir yeti olarak da “üzerinde yazılı hiçbir şeyin bulunmadığı bir tablet” (De Anima, 430a) gibi olması zorunludur (John Locke’un tüm düşünsel verimi de bu önerme üzerinde yükselir ya da alçalır).

Zihnimiz bilgiye ulaşabilmek için nesneden etki almak, yani duyum bilgisine sahip olmak zorundadır. Aristoteles yalın bir bilme ve düşünme yetisi anlamındaki usa “edilgin us” adını verir (pathetikos nous). Soyutlama yapan yeti olarak us ise “etkin us”tur. Soyutlama yapmak usun gerçek özüdür. Yalnız bu anlamdaki us ölümsüz ve ebedidir, tanrısaldır (De Anima, 430a).

Akıl sahibi olmak da insanın eylemleriyle bağlantılıdır.

Akıl (logos), Aristoteles’e göre, tek tek kişiler için bir olanaklar bütünüdür. Tek tek kişiler, eğer “dış iyiler”den yeterince pay alabilmiş ve yeteri derecede kendilerini eğitebilmişlerse logos’un taşıdığı olanakları gerçekleştirebilirler.

ARİSTOTELES’İN AHLAK VE ERDEM ANLAYIŞI

Platon’un ahlak anlayışı gibi Aristoteles ahlakı da bir mutluluk ahlakıdır. Çünkü insan bireylerinin ve bir bütün olarak toplumun iyiliğini, mutluluğunu amaçlar. İnsanın tüm eylemleri bu en yüksek hedefin elde edilmesi amacına yönelmiştir.

Platon gibi Aristoteles de iyiyi tam olma, yetkin olma, başka herhangi bir şeye ihtiyaç duymaksızın kendi kendine yeterli olma durumu olarak görmekteydi.

“Daima kendisi için seçilme, asla araç olmama” ve “kendi kendisine yetme, hayatı kendisiyle seçilmeye değer kılma”, iyinin ayırt edici iki özelliğidir.

Aristoteles, seçilen amaçlara uygun olarak dört farklı hayat biçimi olduğunu savunmuştur. Haz elde etme amacına yönelmiş olan hayat biçimi, ancak kölelerin ve hayvanların yeğleyeceği bir şeydir. Bunun üstünde, nispeten daha iyi bir hayat tarzı olan onur hayatı vardır. Ama onur, bir onurlandıranın varlığını gerektirdiği için kendine yeterli değildir. Bazı insanlar servet peşinde koşarlar ama servet Aristoteles’e göre asla bir amaç değildir, sadece araçtır. Aristoteles’e göre dördüncü ve en doğru hayat tarzı, insanın doğal amacına ve yapısına uygun olan teorik hayattır.

Aristoteles biri “etik erdemler” diğeri akli yani “dianoetik erdemler” olmak üzere iki tür erdemden söz eder. Biri insanın akli yaşamına işaret ederken, öteki gündelik yaşamdaki edip eylemelerine ilişkindir. Etik erdemler, ruhun arzu ve iştah yetisinden kaynaklanan erdemlerdir.

Bir eylemin ahlaki değer taşıyabilmesi için hiçbir baskı altında olunmaksızın gönüllü biçimde seçilmiş olması, eyleyen kişinin eylemi üzerinde bir bilince sahip olması, yani akli yeterliliğinin bulunması ve eylemin özgür biçimde seçilmiş olması gerekmektedir.

Aristoteles’e göre erdem, aynı zamanda bir seçim sorunudur. Erdem, tercihlere ilişkin bir huydur. Aklı başında bir insanın, aklını kullanarak seçtiği, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur.

Aristoteles, adalet bahsinde sözcüğün iki ayrı anlamını birbirlerinden ayırarak başlar. Adil olan ile kast edilen şey; 1) Yasaya uygun ya da yasal olandır, 2) doğru ve eşit olandır. İlk anlam adaletin tümel, evrensel kullanımına karşılık gelir. Devlet ve devletin oluşturduğu hukuk sistemi adaleti ve haklı olanı tanımlayıp kurduğuna göre, yasaya uymak hiç kuşkusuz kişiyi adil kılacaktır. Ama sözcüğün ikinci kullanımı, yani doğrulukla eş anlamlı olan kullanımı özel ya da tikel adalet olarak adlandırılır. Bu da kendi içinde ikiye ayrılır; 1) “Dağıtıcı” ya da “pay edici” adalet, 2) “Düzeltici” adalet.

Dağıtıcı adalet sitenin ya da toplumun gelir ya da ganimetlerini yurttaşlar arasında adil biçimde pay etmek esasına dayanır.

Düzeltici adalet ise ya satın alma, borç verme gibi, kişinin kendi rızasıyla girdiği işlerde uğradığı haksızlıkların düzeltilmesi ya da hırsızlık, yaralama, dolandırıcılık gibi kendi iradesi dışında yaşadığı haksızlıkların düzeltilmesi esasına dayanır.

ARİSTOTELES’İN TOPLUM VE SİYASET ANLAYIŞI

Aristoteles’e göre insan kendi amacına, iyisine, mutluluğa ancak toplum ve devlet düzeni içinde erişebilir. Devletin varoluş amacı da insanın mutluluğundan başka bir şey değildir.

Aristoteles, “Politika” isimli eserinde ideal bir site devletinin nasıl olması gerektiğini uzun uzadıya tartışmıştır. Ona göre devletin doğası benzer olmayanların oluşturduğu bir çokluktur. Aristoteles’e göre ideal site düzeni farklı sosyal sınıfların bir araya gelerek oluşturduğu bir yapıdır. Bu esas üzere site; çiftçiler, zanaatkârlar, askerler, zengin tüccarlar, din adamları ve yargıçlardan oluşur.

Aristoteles çiftçilerin gerekli boş zamanı edinemeyeceklerini, zanaatkârların ve tüccarların ise yaptıkları iş gereği erdeme yatkın olmadıklarını savunarak bu üç sınıfın yurttaşlık hakkından mahrum bırakılmalarını savunmuştur. Askerler, din adamları ve yargıçlar ise sitenin gerçek anlamda parçalarıdırlar ve bu nedenle ülke yönetiminde de söz sahibidirler

Siyasi Rejim Türleri

İyi işleyen siyasi rejimler tek bir bilge adamın idaresine dayalı olan krallık, bilgelerden oluşan küçük bir grubun idaresine dayalı olan aristokrasi ve iyi eğitilmiş yurttaşların işlettikleri bir çoğunluk rejimi olan politidir. Krallık yozlaştığında tiranlığa, aristokrasi yozlaştığında oligarşiye, politi yozlaştığında demokrasiye dönüşür.

---

İLKÇAĞ FELSEFESİ

Yard. Doç. Dr. Serdar Uslu

Anadolu Üniversitesi Yayını No: 1944

Ağustos 2009, Eskişehir

-

Zihin Felsefesi

Doç. Dr. Kamuran Gödelek

Anadolu Üniversitesi Yayını No: 2337

Ocak 2013, Eskişehir

Aristoteles - Kategoriler

Aristoteles - Kategoriler

Yalnızca adları ortak, ada göre özünün tanımı başka olanlara eşadlılar denir. Sözgelişi hem gerçek insana hem de resmedilmiş insana canlı denir.

Adları ortak, ada göre özlerinin tanımı da aynı olanlara eşanlamlılar denir.

Hiçbir nesneye kendi başına büyük ya da küçük denmez, bir şeyle karşılaştırıldığında söylenir.

Nicelik olmayan şeylerde ise hiçbir zaman eşit ya da eşit olmayan denmesi düşünülemez.

Görelilerin hepsinin neliği başka nesnelere göre söylenir.

Görelilerde karşıtlık söz konusu, sözgelişi görelilerden erdem kötülüğe, bilgi bilgisizliğe karşıt.

Huylar aynı zamanda yatkınlıklardır ama, yatkınlıkların huy olması zorunlu değil.

Başlangıcını (…) kalıcı duygulanımlardan almış olan değişikliklere nitelik adı verilir. Yani doğal yapıda bir sarılık ya da karanlık oluştuğunda böyle değişikliklere nitelik denir.

…kolayca yokedilebilen, çabucak giderilebilenlerden meydana gelmişlerse duygulanım denir.

Nitekim utandığı için kızarana kırmızı, korktuğu için sararana sarı denmez.

Nitelikte karşıtlık bulunur; sözgelişi doğruluk eğriliğe, aklık karanlığa karşıt,

Ama hepsinde bu böyle değil

…renklere hiçbir karşıt yok.

Κατηγορίαι

Kategoriai

Türkçeleştiren: Saffet Babür

İmge Yayınları

Ocak, 1996

Aristoteles – Yorum Üzerine

Aristoteles – Yorum Üzerine

İlkin ad ile eylemin, sonra da değillemenin, evetlemenin, önermenin, sözün ne olduğunu belirlemek gerek.

Seste olanlar ruhtaki duygulanımların, yazılanlar da seste olanların simgeleri.

…tasarımları aynı olanların nesneleri de aynı olacaktır.

Adlar ile eylemler kendi başlarına, birleşmesiz-ayrılmasız kavramlara benzer.

Eylemse, zamanı da imleyen, parçası ayrı olarak hiçbir şey imlemeyendir. Başka bir şeye göre söylenen bir imdir. Zamanı da imler…

Yalın önerme, ayrı zamanlar için, bir şeyde bir şeyin olup olmadığına ilişkin anlamlı bir sestir. Evetleme bir şeyin bir şeye bağlanarak öne sürülmesi, değilleme bir şeyin bir şeyden ayrılarak öne sürülmesidir.

Her evetlemenin karşısında bir değilleme, her değillemenin karşısında bir evetleme olur: Bu çelişme olsun.

Kimi nesneler tümel, kimi nesneler tekil olduğunda doğal olarak çoğulluğa yüklenene tümel, çoğulluğa yüklenmeyene tekil diyorum.

O halde ya evetlemenin ya değillemenin doğru olması bir zorunluluk olur.

Her evetleme ya bir adla eylemden ya bir belirsiz adla eylemden oluşacaktır.

Adlarla eylemler yer değiştirdiğinde aynı şey imlenir.

Doğru bir yargı doğru bir yargıya hiçbir zaman karşıt olmaz.

Περι Ερμηνειας

Peri Hermeneias

Türkçeleştiren: Saffet Babür

İmge Yayınları

2. Baskı, Eylül 2002, Ankara

Aristoteles, Augustinus, Heidegger - Zaman Kavramı

Aristoteles, Augustinus, Heidegger - Zaman Kavramı

Aristoteles: Fizik

…Ya hepten var olmadığı ya da kaygan, ele avuca gelmez bir şey olduğu şunlardan çıkartılabilir: Zamanın bir parçası varolmuştur, /artık/ yoktur; öteki parçası ise olacaktır, henüz yoktur. Hem sınırsız zaman hem de ele alınan her zaman bu parçalardan bileşiktir.

…Zaman parçalanabilir olmasına karşın parçalarının biri olup bitmiş, biri olacak, hiçbiri yok; “şimdiki an” ise zamanın bir parçası değil, çünkü parçanın bir ölçüsü vardır, bütünün parçalarından kurtulması gerekir, oysa zaman “şimdiki an”lardan bir araya gelmiş gibi görünmüyor. Kaldı ki geçmiş ile geleceği ayırır gibi görünen “şimdiki an” acaba hep bir ve aynı mı kalıyor, yoksa hep başka, hep değişik bir şey mi, bunu görmek kolay değil. Hep değişik bir şey ise ve zamanın içinde hep değişik olan hiçbir parça bir başka parçayla zamandaş olarak varolmazsa “an” daha önce varolmayan ve bir zaman zorunlu olarak ortadan kalkacak bir şey ise “an”lar birbiriyle zamandaş olmayacaktır, daha önceki “an”ların hep ortadan kalkmış olmasıysa zorunludur. (s. 11)

…çok sayıda gök çember olsaydı onların her birinin devinimi zaman olur dolayısıyla zamandaş birçok zaman olurdu.

…hızlı ile yavaş aslında zaman ile belirleniyor, kısa zaman içinde çok devinen nesne hızlı, uzun zaman içinde az devinen nesne yavaştır. (s. 13)

…devinme ve değişmeden bağımsız zaman yok, bu açık. Öyleyse yine açık ki, zaman hem bir devinim değil, hem de devinimden bağımsız değil. (s. 15)

…İmdi biz “an”ı devinimdeki önce ile sonra olarak ya da öncenin sonu, sonranın başı olan şey olarak değil de tek şey olarak algıladığımızda hiçbir zaman geçmemiş görünüyor, çünkü devinim de yok. Ama önce ile sonrayı algıladığımızda “zaman geçti” diyoruz. Aslında zaman şu: Önce ile sonraya göre devinim sayısı. (s. 17)

…Zaman olmazsa “an”da olamaz; “an” olmazsa zaman da olamaz. (s. 19)

…zamanla devinimi, devinimle zamanı ölçüyoruz. (s. 23)

…devinim olan durumu ortadan kaldırır. Dolayısıyla şu açık: Hep varolanlar, hep varolduklarından ötürü zaman içinde değiller. (s. 27)

Zaman kendi başına oluştan çok yokoluş nedeni.

…“daha önce” terimi “zaman içinde”dir, çünkü “şimdiki an”a uzaklığına göre “daha önce”, “daha sonra” deriz; “şimdiki an” ise geçmiş zaman ile gelecek zamanın sınırı. Mademki “an”lar zaman içinde, “daha önce” ile “daha sonra” da zaman içinde olacaktır, çünkü “şimdiki an”ın uzaklığı da o şeye aittir.

…her değişme ve her devinim zaman içindedir. (s. 33-35)

Augustinus: İtiraflar

Yeri göğü yaratmadan önce ne yapıyordu Tanrı?

Yukarıda olup bitenleri araştıranlar için cehennemi hazırlıyordu.

Bir yaratılan olmadan önce hiçbir yaratılan şey yoktu.

…sen yokken sürüp giden hangi zamanlar vardı? Ya da eğer hiçbir zaman olmamışlarsa ne şekilde geçmiş olabilirlerdi?

…o zamanı sen yaratmıştın demektir; sen zamanları yapmadan önce zamanlar geçmemiştir. Öte yandan gök ile yerden önce hiçbir zaman yok idiyse, o zaman ne yaptığın nasıl sorulabilir? Çünkü zamanın olmadığı yerde “o zaman” diye bir şey de yoktu. (s. 45)

Hiçbir şey olmamış olsaydı, geçmiş zaman olmazdı

Hiçbir şey olacak olmasaydı gelecek zaman olmazdı

Hiçbir şey olmasa şimdiki zaman olmazdı

O halde şu iki zaman; geçmiş ve gelecek, geçmiş artık olmadığına göre, gelecek de henüz olmadığına göre, ne biçimde vardır?

Yine şimdiki zaman eğer hep şimdi olsaydı, geçmişte kaybolmasaydı, artık “zaman” olmazdı, bengilik olurdu.

O halde “şimdi”nin “ne zaman” olması için geçmişte kaybolması gerekiyorsa, hangi anlamda ona “vardır” diyebiliriz?

Mademki varolmasının nedeni varolmayı bırakması oluyor, bu durumda varolmamaya gittikçe “zaman” olduğunu söylememiz doğru oluyor. (s. 47)

Üç zaman vardır: Geçmiştekilere ilişkin şimdiki zaman, şimdikilere ilişkin şimdiki zaman ve gelecektekilere ilişkin şimdiki zaman. (s. 55)

Martin Heidegger: Zaman Kavramı

Tanrıya gidiş yolu inanç ise ve bengiliğe kendini katmak bu inançtan başka bir şey değilse, felsefe bengiliği asla elde edemez, dolayısıyla zaman tartışması için bengilik asla yöntemsel kullanım açısından olanaklı bir bakış açısı diye alınamaz. Felsefe bu çıkmazdan hiçbir zaman kurtulamaz. (s. 59)

Filozof zaman üzerine soru sorduğunda zamanı, zamandan yola çıkarak anlamaya karar vermiştir. (s. 61)

Uzay kendi başına hiçbir şey değildir; mutlak uzay yoktur. O yalnızca içinde yer alan cisimler ve enerjilerle varolur.

Zaman da hiçbir şey değildir. Yalnızca içinde geçen olaylar sonucu vardır. Mutlak zaman yoktur, mutlak eşzamanlılık da yoktur.

Zaman, içinde olayların geçtiği şeydir.

Mademki kendisi devinim değil, devinimle bir biçimde ilgisi olsa gerek. (s. 63)

…zamanı ölçtüğümde, kendi bulunduğum durumu ölçüyorum. (s. 69)

Varolma, varolan olarak gösterilmemeli, gösterilmeye bile çalışılmamalı. Varolma ile önde gelen ilişki gözlem değil, ‘o olmak’tır. (s. 75)

…kendi ölümüne sahip olmak ne? Bu, varolanın kesinlik ve toptan belirsizlik içinde öncelik taşıyan en son olanağı olarak kendi geçmişine bir koşusudur. (s. 81)

Zamanın temel görünüşü gelecek zamandır. (s. 85)

…Varolma, şimdiki zamanıdır. Dünyada karşılaştığı her şey, şimdi de duran şey olarak onun karşısına çıkar. (s. 89)

Geri döndürülemezlik

Bu bakış gelecekten şimdiki zamana doğru bakmaktadır ve gözlem şimdiki zamandan geçmiş zamana kayan zamanın arkasından koşmaktadır.

Bağdaşıklık, zamanın uzaman, kendinde/salt şimdiliğe bir ayarlanmasıdır; her zamanı kendiliğinden bir şimdiki zamana sıkıştırma eğilimidir.

Zaman geri döndürülemez. (s. 93)

Ortadan kalkmış olan şeye bakışın sonu gelmez, o kendisi içinde kendini yitirir.

Varolma, gelecek zaman içindeki geçmiş zamandır; o yeniden “nasıl”a döner. Geri dönme tarzı, başka şeylerle birlikte vicdandır. (s. 95)

Zaman, varolmadır. (s. 97)

Varolma, sorgu konusu varlık olacaktır. (s. 101)

Türkçeleştiren: Saffet Babür

İmge Kitabevi

Ankara, Mayıs 1996

Martin Heidegger – Aristoteles Metafizik θ 1-3

Martin Heidegger – Aristoteles Metafizik θ 1-3
Gücün Neliği / Özü ve Gerçekliği

Öyleyse kinesis ile energia üzerine metin, “metafizik” bir metin.
Bu bilgi yeterli ve doğru ama aynı zamanda da hiçbir şey söylemiyor! İmdi biz ortak olarak ‘metafizik’ diye adlandırdığımız şeyin ne olduğunu biliyor muyuz? –Hayır, bugün derin anlamı ve kurtuluş parıltısıyla, onun sihrine boyun eğiyoruz sadece. Ne ki, Aristoteles’in bu metnin ‘metafizik’ olduğu yollu bilgisi bize hiçbir şey söylememekle kalmıyor, üstelik bizi yanlış yola da götürüyor. Sadece bu gün de değil, iki bin yıldan beri bu böyle.

Legein (λεγειν), ‘okumak’ anlamına gelir, toplu okumak/birlikte okumak, toplamak, bir şeyi bir başka şeyin üzerine koymak, bir şeyi bir başka şeyle birlikte hesaba katmak, onunla ilgili olmak.
Bu toplamak, toplu olarak, birlikte yerleştirmek; bir ortaya koymak, göstermek, açıklamak ve sunmak, incelemeye sunmak, birlik içinde ve topluca kullanıma sunulur hale getirmektir.

Logos’un ilişki olarak anlamı, konuşma olarak anlamından daha önce gelir.

Logos ‘ilişki’ anlamına nasıl gelmekte? Sorusu bu yüzden yanlış sunulmaktadır, geliş tarzı daha çok tersinedir.
Logos -> Legein

Legein ile gizlemenin bu apaçık karşı tutuluşu basit ve uyarıcı açıklık taşıyor: Legein, gizlemekten farklı olarak örtüyü kaldırmak, açığa çıkarmaktır.

Platon Sophistes diyalogunun sonunda Logos’un iç görevini δηλογν, açık kılmak olarak belirlerken ifadeyi ortaya koymakta.

Konuşma olarak Logos, söylemede birlikte ortaya koyan açık kılmadır; bir şey üzerine bir şeyi kılıfından çıkaran ifadedir.

Kategoriler Logos’ta oturuyorsa, bu şu anlama geliyor; bir nesnenin bir şeyi üzerine her belli ifadede öyle bir deyiş bulunur ki, varolanın eşit biçimde ve haklı olarak, neyse o olduğuna ilişkin bir suçlamadır bu.

Kategorileri düpedüz to onto ‘varolanlar’ diye, mutlak anlamda kendinde varolana ait olan var olanlar diye anmakta.

Το ōντα -> Varolanlar

Böylece bir ikilimiz var; Logos’a ait kategoriler –
Kategoriler bizzat varolan

…onlar (kategoriler) nelikleri/özleri gereği ονοіα’yı birlikte dile getirerek varolurlar.

Çünkü özellikle Kant’tan beri “mümkünlük” ve “gerçeklik”, “zorunluluk” ile birlikte kategoriler arasındadır. Yani onlar “modelite” kategorileri öbeğini oluştururlar. Kısaca söylendiği gibi onlar modelitelerdir.

Aristoteles için dynamis ile energia sorusu, mümkünlük ile gerçeklik sorusu bir kategori sorusu değildir. Bu, bütün bilindik yamama çabalarına karşı, hiç dolambaçlı yola sapmadan iyi bilinmesi gereken bir nokta.

“Varolan olarak varolan nedir” sorusunu sormak, Aristoteles’in birden çok yerde gösterdiği gibi asıl anlamda felsefe yapmaktır.

Bizim çalışmamızda söz konusu olacağı tarzda dynamis ve energia sorusu sormak asıl anlamda felsefe yapmaktır.

Şimdi bir üçüncüsü ekleniyor; doğru ya da doğru olmayan varolan.

Varolanın dört katmanlı ayrılmasının bilinçli ifadesi burada bölümlenen on için daha yakın bir belirleme öne sürmekle özellikle daha da önemli to on – varolan – yani salt kendi başına söylenen (varolan). – Bu şu demeye gelir; saf kendisi olarak tam da varolan olarak alınan ‘varolan’: on to on –bir varolan olarak ‘varolan’

O halde biz ‘varolan’a varolan olarak hitap ettiğimzde bakışımız içinde kavradığımız şey ne? Varolanı sadece ve doğrudan varolan olarak aldığımızda, ‘varolan’ hakkında ne söyleyebiliriz?

‘Varolan’dır, varolanı varolan kılan şey Varolmaktır.

Öyleyse Aristotoeles varolan olarak ‘varolan’ın katlanmasının çokluğundan söz ettiği zaman, ‘varolan’ın Varolmaklık’ının katlanmasının çokluğunu kastetmektedir. Varolmak kendi içinde katlara ayrılmakta.

Varlık, o, o olduğu ve başka bir şey olmadığı için, ‘varolan’dan başka hiçbir şey ifade etmez.

1 Varolan (to on)
2 Varlık, Varolmak, olmak
2.1 Kategori şekillerine göre 2.1.1 ne zaman
2.1.2 nerede
2.1.3 nasıl
2.1.4 ne kadar / nice
2.1.5 varlık / nelik
3 İmkân ya da etkinliğe göre (gerçeklik)
4 doğru ya da yanlış olduğu anlamında
5 ilineksel olarak

Böylece felsefede çoğunlukla varlıktan söz edilir ve bununla kastedilen ‘varolan’dır. Öte yandan ‘varolan’ denir, ‘Varlık’ kastedilir. Aslında ne beriki ne de öteki kavranır. Her ne kadar kavrama çabası alanı içinde her şey sisin içinde dağılıp gitse de, yine de bununla bir şey anlarız. Sözgelişi şuradaki şu nesne, şu tebeşir bir varolandır, o ‘vardır’; biz onun hakkında ona bunu söyleriz, çünkü o tebeşir bize bunun aynısını daha önce söyler.

Aynı şekilde benim şimdiki konuşmam ve sizin dinlemeniz ve dikkatinizi vermeniz varolandır. Varolanı deneyimliyoruz ve kolayca, sürekli olarak kavrıyoruz.

Nerede ‘varolan’ üzerine soru sormaya başlanırsa, hemen orada varolan ile Varlık arasındaki bu ayırım bir eşit koyma şekli içinde bulunuyor.

To on aslında ‘varolan’ ve Varlık (varolmaklık – varolanlık) anlamına gelir.

Varolan = Varlık
Herhangi bir varolana şu ya da bu nesneye, sözgelişi Varlık demeyiz, ‘varolan’ da demeyiz, tersine/bilhakis bir varolan deriz.

Ne zaman ki biz -bu varolduğumuz sürece sürekli olan şeydir- ‘varolan’a önümüzde, çevremizde üzerimizde, sahip oluruz –
Onun içine girdiğimiz zaman, varolan, çevremizdeki varolanın tümü üzerinde kendini dayatan rahatsız edici bir şey olarak üzerimize gelir.

Tümün bütünlüğü (varolan), kendi dayatmasının kökteki bohçalanmış halidir.

Tek tek varolanlar ancak ‘varolan’ adını verdiğimiz şeyin toplanması yoluyla ortaya çıkıyor değiller, terisne ‘varolan’, bizim her tür ekleme ve çıkarma ile saymamızda, ister sayıyı belirli yapalım ister belirsiz bırakalım, her zaman zaten kendisine dayandığımız şeydir; Varolan – tek tek varolanları sayılabilir kılıyor, ama tek tek varolanların toplamı hiç de ilk Varlık’ı oluşturuyor değil.

‘Varolan’ Varlık-tır. Varolanı tam da onu biz ‘varolan’ olarak aldığımızda Varlık-tır. Eşitmeleyi şöyle anlıyoruz; Varolan – Varlık.


Ne zaman ki varolan olarak ‘varolan’ sorulur, ne zaman ki ‘varolan’ varolan olarak soru konusu edilir, o zaman Varlık soruluyor.

Bildiğimiz kadarıyla ‘varolan’ı böyle soru konusu eden ilk kişi, Varlık’ı kavramaya çalışan ilk kişi, Varlık’ın ne olduğu sorusuna ilk cevabı da veren ilk kişi Parmenides.

Varolan işte bu Bir’dir; Varlık, Bir’dir ki bu da varolan olarak ‘varolan’dır.

Parmenides felsefede ilk kesin hakikati dile getirmiştir, ondan beri de batıda felsefe yapılmakta, ilk hakikat – sadece zaman açısından ilk bulunmuş hakikat değil, tersine bütün öteki hakikatlerden önce gelen ve öteki hakikatler arasından parlayan ilk hakikat. ‘Kansız bir sayutlama’ ve yaşlılık belirtisi değil, tersine gerçeklikle donatılmış düşünce bütünlüğü.

Parmenides’ten beri varolan konusunda savaş patlak vermiştir.
Ve bugün – bizim hâlâ cimri ve daha zeki hale gelen cücelere ait bir oyunumuz var.

Bu cüceler bilmiş bilmiş şunu söylüyor : Parmenides’in cümlesi –varlık Bir’dir- hem yanlış hem de ilkeldir, yani onulmaz acemilikte, dolayısıyla yetersiz ve değersiz. Bir felsefe bilgisinin yanlışlığı konusu kendine özgü ayrı bir çalışma gerektirir, bunun üzerinde burada daha fazla duracak değiliz.

Ne ki kendisini ilerlemeye göre yönlendirmiş olan insan başarısı için, başlangıca ait olan ve daha önce olan hep daha değersiz ve daha az gerçek, en yeni olan şey artık doğrudan en iyi şey haline gelir.

‘Varolan’ nedir o, ona uyan nedir, sadece ona? Cevap; Varlık.
‘Varolan’ burada; varolan olarak ‘varolan’ anlamındadır.

Aslında Parmenides karşısında daha önce kararlı bir adım gerekiyordu ve Platon bu adımı attı.
Platon şu görüşün savaşını verdi; ‘varolmayan’, ‘yanlış’, ‘kötü’, ‘geçici’, yani ‘olmayan’ da vardır.

Ne ki burada, şimdi ‘yokluk’un kendisinin Varlık’ın özü içine sokulmak zorunda bırakılmasıyla, Varlık’ın anlamının değişmesi zorunluydu.

Ama Varlık eskiden beri Bir ise, o zaman ‘yokluk’un birlik içine bu girişi, Bir’in kendi içinden çıkıp çokluk içine girmesi demektir.

Aristoteles Varlık’ın son ve en yüksek birliğinden şu biçimde söz ediyor; kendisine dayanarak ve kendi içinde geçerli bir şey.

Aristoteles öyleyse şunu vurguluyor; bütün çok katlı tarzlarıyla bir biçimde ortak olan, bunlarla bir ortaklığı bulunan bir şeye bakılarak Varlık denir.

Varlık ve Bir aynı şeydir ve bir (tek) (ağırlıklı), çünkü birbirlerini izlerler.

…birinin olduğu yerde zaten öteki de bulunmaktadır.

Varlık ve Birlik eş biçimde çok anlamda söylenir.

Dynamis ve energia sorusu bir “on” (varolan) sorusudur.
Bu ‘varolan’ sorusu aslında Varlık sorusudur.
Dolayısıyla ‘varolan’ sorusu, varolan olarak ‘varolan’ (on to on) sorusu olarak daha yakından belirlenmelidir.
Varlık, ilk kesin birdir. Bu, ‘varolan’ üzerine söylenmesi gereken şeydir, işte tam da bu varolanın kendisinin Bir (en) olmasının nedenidir.
Ne ki Varlık aynı zamanda çok katlı bir biçimde söylenir.
Pek çok anlamda kendi açısından iki anlamlıdır;
a) dört katlı
b) dört katlı anlamın biri (kategoriler) açısından on katlı

‘Varolan’ çok katlı biçimde söyleniyorsa ‘Varlık’ da aynı şekilde çok katlı söylenir. O zaman ‘Varlık’ sözcüğü çok katlı bir anlam taşır; sözgelişi doğru-olmak ya da ilineksel olmak olarak varolmak – bu anlamda her birinde kastedilen mânâlandırılan şey Varlık’tır.

Aristoteles şöyle diyor; bir iyi ideası yoktur.

Metafizik θ 1
Dynamis Kata Kinesis’in Özünün Birliğinin Hareketinden Anlamın Gücü


Grekçe έργον, biz (Almanların) da ‘Arbeit’ (iş, eser, çalışma-k) sözcüğünde kullandığımız ayni çifte anlamı taşıyor: 1) Çalışma olarak iş, sözgelişi ‘o çalışma saatini kötüye kullanmadı’ dediğimizdeki gibi. 2) Uğraşılmış, yerine getirlimiş çalışma, sözgelişi konuşma dilinde şöyle deriz: ‘iyi iş çıkardı’.
Ενερεіα, bir iş içindeki (ikinci anlamda έρον) uğraşlar olan çalışma. (İlk anlamında έργα) tarzları etkinlikleridir; iş-başında olmak tarzlarıdır.

Dynamis ve energia üzerinde araştırmanın soru ufku, varolmak ve Varlık’ın pek çok anlamdaki birliği, Varlığın Birlik’i benzeşim olarak konmuştu. Bu ufuk Birlik’i ve bununla birlikte de Varlık’ın yorumu karanlık içinde dağılıyor,
Çünkü; 1) Benzeşimin özü açıklanmış değildir. 2) Benzeşim ırası gösterilmemiştir, sadece ‘sağlıklı’ sözcüğü ile benzeşim yoluyla anlaşılır kılınmıştır. Dört kat bölünmüş Varlık, egemen bir yönetici anlama karşılık ne tarzda birdir; bu belirtilmemiştir. 3) Dört anlam arasında hangi anlam egemen anlamdır, bu gösterilmemiştir. 4) Varlık niçin dört katlı bölünmüştür, bu gösterilmemiştir. 5) Niçin o, benzeşim birliği taşımakta, bu gösterilmemiştir ya da niçin onun için, sadece Metafizik B 3’deki dolaylı kanıtlama verilebilir, söylenmemiştir. 6) Kendi içinde benzeşimli Varlık’ın bu ufkunun en önemli zorunluluk olduğu ve bunun niçini gösterilmemiştir. 7) Transendental olarak ufuk sorunu orada hiç mi hiç yok – varolmak olarak Varlık anlayışı görülmüş değildir.

Güçsüz olmak şu anlama geliyor; katlanamamaki yadsımak ve dolayısıyla yasaklamak.

Yadsımak, bir önermeyi yasaklamaktır – ya da aynı önermenin karşıtının gerekliliği.

İmdi mümkün olan böyle anlaşılmalı; Bir şeye gücü olan, onu yadsımayan, ona katlanabilen.

Ayaktaki insan hiçbir biçimde onun insan olarak olduğu şey temelinde oturabilen olarak da varoluşunu yadsımaz.

Çelişmezlik ilkesi denen ilkenin anlaşılması yolunda öncelikli şey, dynamis’in bütün boyutları içinde anlaşılmasıdır.

Daha önemlisi kendimizi her şeyden önce şunu deneyimlemeye hazırlamak: Metinde, direnmeden, barınaktan, gereklilikten bağımsız sadece bir düşünce, kavram oyunu gelişmekte değildir. Tersine, her sahici felsefede olduğu gibi, burada da bir Dasein kudreti dünya özgürlüğüne doğru sıkıştırmaktadır ve bu felsefe, nerede Aristotelesçilik sanılan kötü bir bulunuş değil de, çözümsüz bir bağlantı ve aşılmaz bir görev olarak orada duruyorsa orada vardır.

Bu bir, aynı kılavuz anlamda dört noktayı saptadık: 1 çıkış noktası, 2 değişme, 3 başka bir şeyde, 4 ya da başka bir şey olarak.

(Öznellik) dışarıdan nesne olarak karşılaştığımız şeyden daha kolay ve daha kesin yakalanabilir.
Nesneye aktarılan şey buradan hareketle yaratılır.
Acaba öznel belirlenimlerden nesnelere niçin böyle bir aktarma uygulanmakta?
Nesnelerin kendileri kendilerine böyle bir öznel belirlemeler aktarmasını talep mi ediyorlar.
Böyle bir talep varsa, söz gelişi bizim bir manzarayı iç açıcı, bir başkasını iç sıkıcı diye adlandırmamız, tamamen keyfi olmaz mı? O zaman da şunu sormak gerekir; acaba o zaman nesnelerin kendisi aktarılan anlama ve duygulanımdan önce nasıl böyle bir ruh hali vermektedir? Onun bu tür bir aktarmayı gerektirecek nesnel özelliği nedir?

Sonunda bizim güç, beceri vb. diye adlandırdığımız şey aslında ne öznel ne de nesnel bir şey mi? Ama ne biri ne de öteki ise bu olgular nereye ait? Acaba bunlar belli bir kökene bağlı olarak belirlenebiliyorlar mı? O zaman böyle bir kök belirlemesi içinde ne tür bir açıklama yatmaktadır?

Aristoteles’i geçmek, aşmak gerekiyor; bu ilerleme anlamında ileriye doğru değil, geriye doğru, onun tarafından anlaşılmış olan şeyi daha kökten kovuğundan çıkarma yönünde.

Kant’a göre “güç”, “neden”in bir sonuç kavramıdır.

Katlanma ve dirençlilik (sabır)
O buna dayanamıyor anlamında katlanma; o buna isteyerek izin vermiyor. İzin vermek anlamında katlanmak.
2. ile ilgili olarak: Bu dayanamamak, kaldıramamak, direnmektir.

Katlanan dayanan şey kendi başına ondas kendini gerçekleştirdiği bir şeyle bağlantılıdır.

Bir başka şey için çıkış noktası olmak, kendi başına bir başka şeye doğru hareket demektir.

Güç özünde, bizzat kendinde kendini aşma beklentisi de bulunur.

Varolan bir güç her seferinde yapmaya ya da katlanmaya ilişkin güçtür, yani öyle ki, yapan varolan, katlanandan başka bir varolandır ya da ikisinin aynı olduğu yerde, bu başka bir açıdan.

“Her güç aynı şeyle ilgili olarak ve aynı şeyle uyumlu olarak güçsüzlüktür.” Aristoteles

Metafizik θ 2
Özünün Açıklığa Kavuşması Amacıyla Dynamis Kata Kinesis’in Bölümlemesi

Varolan ruha iye değilse, yine de varolan olarak kalabilir. Bu kesin ama o zaman o daha önce varolan olarak ne idiyse artık o olmadığı bir şey olarak varolan olur.

Ruh taşıyor olmak yoluyla bir varolan canlı bir Varlık olur. Ama ‘hayat’ bir varlık tarzıdır; dolayısıyla bir varlık tarzı eksik olursa, onun eksik olduğu varolan, varolan olarak adlandırılsa bile, bununla öyle bir belirleme verilmiş olur ki, bu belirleme bu hayattan bağımsız varolanı, varolan olarak, kendi varlığı içinde canlı varolandan/varlıktan zorunlulukla farklı olarak belirler.

Bu konuda şuna dikkat edelim; cansız olan şey ölüden başka bir şeydir. Bir taş hiçbir zaman bir ölü olmaz, sürekli yaşadığı için, aslında hiç yaşamadığı ve bu yüzden ölümü hiç tanımadığı için bu böyledir.

Logos’un kök anlamı üzerine bu derin dersin hemen başında konuşmuştuk; Legein, birlikte okumak, toplamak, birini bir başkasının üzerine yaymak, böylece birini ötekiyle ilişki içine sokmak; ve bununla bir ilişkinin kendisini ortaya koymak.

İlişki içinde bulunulan birarada tutan şeydir.

Logos, düzenleyici işleyiştir, aralarında bağlantı olanların derlenmesidir.
Bağlantılı olanların bağlantılarını ve bununla bunların kendilerini, tek tek nesneleri derleyen, geçerli kılan, hazır tutan, egemen kıldıran böyle bir toplam bizim “dil” adını verdiğimiz, işleyiştir, konuşmadır; ama bu seslendirmek olarak değil, bir şey söylemek, bir şey imlemek, bir şeyden, bir şey üzerine birisine, birisi için konuşmak anlamında anlaşılmalıdır.

Logos, söylemdir, (nutuk)

Logos, çok katlı iletme, bildirme iletinin tüm geniş anlamları içinde konuşmadır.

Logos, akıl demek değildir.

İnsan, logos taşıyan canlıdır.

Dil sadece ifade etme ve haber verme aracı olarak değil, gerçi öyledir de, tersine içinde dünyanın açıklığı ve iletisi kendini gösteren ve varolan dildir.

Dolayısıyla dil kökünde ve asıl olarak şiirdedir, ama yazarların uğraşı olarak düşünülen değil, tanrının çağrısı içinde dünyanın haykırışı olarak şiirde.

(konuşmaya, gevezelik olarak bakarsak logos’un bu mânâlarını sezmek dahi mümkün olmaz)

Bir şeyi anlamak logostur.

Bir şey yaratmak kendi başına, bir şeyi sınırları içine sokmaktır.

Aristoteles’te logos ‘kavram’, eidos da tür anlamına gelir.
Eidos, telos’tur. Son-landırılan son, sınır, tamamlanan, biten, okunan, seçilendir, telos özü gereği hep seçilmiş olandır: Logos

Eidos, logos’tur.

Eidos, yaratılacak şeyin ne olacağını söyler. Bu eidos öyle ya da şöyle, bu ve hitap edilen, kendi başına ötekini dışarıda bırakır, imdi yaratma sürecinin bütününde öncülüğü üstlenir; o yetkedir, kural koyucudur ve kurala uygun olan ne ise onu kendinden hareketle söyler, ama bu her zaman ötekini dışarıda bırakacak biçimde olur.

Logos; seçen, her hitap ettiği şey önünde sürekli dışarıda bırakan, ama karşıtı da kendi içinde barındıran şeydir.

Karşıt olan şey, onun yolumuza çıkmaması yoluyla kaçınmanın kendisinin içindeki ‘orada’dır, kendine özgü tarzda açıktır, kendi başına değil, ilinekseldir.

Telos seçilmiştir ve böyle nitelendirildiğinde o, yaratmadaki kılavuzluktur, kural koymadır; bunu da dışarıda bırakarak yapar.

Yaratma kendi başına bir kendi kendine konuşmak ve kendi kendini konuşturmaktır.

İleti, açıklık. Ama logos; ‘Logik’ olarak anlaşılırsa; Logos’un yargı, ifade, ifade öğesi, kavram anlamına geldiği, bilindik anlamıyla ‘mantıksal’ olarak anlaşılırsa hemen bütün anlayış yolu kapanır.
Grekler için öncelikle ve asıl olarak logos’ta ve logos olarak temsil edilen ve dünyanın apaçıklığı içinde yatan iç hareketlilik ve yasalılıktır.

Nerede güç ve kudret, orada sınırlılık!

…Tanrı kudretli olsa, o zaman o sonlu olur ve her durumda her şeyi yapabilen genel tanrı tasarımının düşündüğü şeyden başka bir şey olur ve böylece de her yerde varolan bir varlıktan daha aşağı bir şey olur.

Yaratmak şu demek; kullanıma hazır kılmak (sadece yapmak değil). Yaratılmışlıkta ilkin hazırlanmış olmak, ikincileyin de bununla birleştirilerek artık kullanıma hazır olmak bulunur.

İnsan varolan ile durumsayarak ilişki kurar.

Duyumsanabilir bir şey olarak duyumsanabilir olanın gerçekliği duyumsamanın etkinliği içinde yatmamaktadır.

Mümkün, imkânsız olmayan şeydir.

Mümkün olanın tanımı kesinlikle değildir söz konusu olan, tersine onunla aynı şey olmayan, yetili olanın tanımı ele alınmaktadır.

Genellikle felsefede, çoğunlukla da Klasik Çağ’a gönderide bulunarak nelik sorusu şöyle verilir; bu sorunun içinde, ‘ne olduğu’nun, bu gerçek mi değil mi bir yana bırakılarak, ne gibi bir şey olduğu söz konusudur; burada gerçekliğin bir anlamı yoktur.


Çeviren: Saffet Babür
Bilgesu Yayıncılık, 2010, Ankara

Aristoteles - Eğitim Üzerine

Eğitim sanatının siyaset sanatına boyun eğeceği ve eğitimcinin yurttaşların ruhlarında biçimlendirilecek karakterin tümüyle ilgili olarak emirlerini devlet adamından alması gerektiği sonucu kendiliğinden çıkar.
Eğitimin kamuyu ilgilendiren ulusal bir sorun olması gerektiği ve tek tek yurttaşların ve aile babalarının denetimine bırakılamayacağı sonucu çıkar.
Kuşkusuz ideal bir devlette en iyi yurttaş tipini üreten eğitim aynı zamanda en iyi insanı da üreten eğitimdir; fakat ideal devlet şimdiye dek hiçbir yerde gerçekleştirilememiştir. (s. 13)
Aslında devlet yapısı veya yönetim tarzı için devlet adamının ihtiyaç duyduğu yurttaş tipini yetiştirmek eğitimcinin işidir, devlet yapısının idame ettirilmesi ise devlet adamının. (s. 14)
İnsan için en yüksek hayat düşünsel veya teorik hayattır. Bu son söcük harfi harfine "temaşa hayatı" anlamına gelir ve Greklerin eşya ve hadiselere bakış tarzının ayırt edici unsurudur. (s. 16)
Araştırmamızın amacı "insan için iyi"dir. Bunu vücuda getirmenin bilimi siyasettir; çünkü o pratik bilimlerin en yükseğidir. (s. 23)
Mutluluk tam (nihai) ve kendi kendine yeter bir şeydir ve yapıp ettiğimiz her şeyin amacıdır. (s. 41)
İnsanın işlevi ruhun akli bir ilkeyi takip eden veya ondan yoksun olmayan bir etkinliğidir. (s. 45)
İyi şeyler üçe ayrılmıştır; harici iyiler, ruhun iyileri ve bedenin iyileri. (s. 48)
Hayatın güzel şeylerini kazananlar da doğru davrananlardır. (s. 49)
Mutluluk tam gelişmiş iyiliği (erdemi) ve tam bir yaşamı gerekli kılar. Nitekim bu hayatta birçok değişiklikle ve talihin türlü cilveleriyle karşılaşır ve Troia hikayesinde Priamos için anlatıldığı gibi, en bahtiyar kişi bile yaşlılığında büyük felaketlere uğrayabilir. (s. 53)
İyilik (erdem) de bu ayrıma göre ikiye bölünecektir. Kimi iyilik (erdem) biçimlerine karakter iyiliği, kimisine de düşünce erdemi diyoruz; bilgelik, anlayış ve basiret (yaşam bilgeliği) düşünce, cömertlik ve ölçülük (kendine mükemmelen hakim olma) ise karakter iyiliği (erdemi) dir. Bir insanın karakterinden söz ederken onun akıllı yahut anlayışlı olduğunu söylemeyiz fakat ona sözgelimi iyi huylu veya ölçülü deriz. Ne var ki akıllı kimseyi de onun ruh durumu (ruhun) terbiye ile edinilmiş alışkanlığı) bakımından överiz ve övülen ruh durumları da iyilik (erdem) ile kastettiğimiz şeydir. (s. 65/66)
Karakter iyiliği doğuştan gelmez, fakat alışkanlık(ta)la (ihtiyatla) kazanılır.
Biri düşünce diğeri karakter iyiliği (erdemi) olmak üzere iki tür iyilik (erdem) vardır; düşünceye özgü erdem daha çok eğitimle meydana gelir ve gelişir, bu yüzden onun için tecrübe ve zaman gereklidir. Buna karşılık karakter iyiliği (erdemi) alışkanlığın sonucudur ve dolayısıyla "ethos", karakter sözcüğü sesletimdeki küçük bir değişiklikle ethos, alışkanlık söcüğünden türer. (s. 67)
Ölçülülük ve cesaret de hem aşırılık hem de eksiklik yüzünden bozulur ve orta yol ile korunur. (s. 72)
Hazlardan uzak durarak ölçülü oluruz ve onlardan en iyi ölçülü hale geldiğimizde uzak durabiliriz. Cesaret için de böyledir; kendimizi korkulan şeyleri hafifsemeye ve onlara karşı koymaya alıştırarak cesur oluruz ve onlara en iyi şekilde cesur hale gelerek karşı koyarız.
Bize kötü olan şeyi yaptıran hazdır ve bizi doğru olandan uzak tutan acıdır. Bu yüzden daha gençliğimizden, Platon'un söylediği gibi, doğru şeylerden haz ve acı duyacak şekilde eğitilmeye gereksinim duyarız. Doğru eğitim de budur. (s. 73/74)
Üç şey vardır bizi tercihte bulunmaya sevk eder; güzel, yararlı ve haz veren. Üç şey de vardır ki bizi uzak durmaya götürür; çirkin, zararlı ve acı veren.
İyiliğin (erdemin) ve siyaset sanatının kendilerini bütünüyle hazlarla ve acılarla meşgul etmelerinin bir başka nedeni de budur; çünkü bunları doğru yönde kullanan iyi bir insan, yanlış yönde kullanansa kötü bir insandır. (s. 76)
İyiliğin cinsi, o duygusuyla ilgili olarak bir ruh durumudur.
Duygular (etkilenimler), yetiler (imkanlar) ve karakter durumları olmak üzere ruhun belirlenebileceği üç şey vardır. (s. 79)
Durum(huy)larla ruhun niteliklerini kastediyorum ki bu açıdan bizim bu duygulara karşı iyi veya kötü bir tavra (eğilime) sahip olmamızdan söz edilir. (s. 80)
İyiliğin özel farkı, o aşırılık ve eksiklik arasında bir orta yoldur. (s. 81)
Bilgiyle hareket eden herkes aşırılık ve eksiklikten uzak durur; orta yolu araştırır ve onu benimser, ama şeye göre değil, kendimize göre orta olanı.
Her bilim (sanat) eğer dikkatini ortaya olana yönelir ve ortaya çıkardıklarını bu ölçüte göre ayarlarsa işini yapar. (s. 83)
Şeref ve şerefsizlik bakımından orta yol haysiyetlilik (ruh yüceliği)dir; aşırılık kendini beğenmişlik (kibir), eksiklik ise kendini hakir görmedir. (s. 88)
Bu yüzdendir ki iyi olmak böylesine güç bir iştir. Herhangi bir şeyde ortayı bulmak her zaman güç bir iştir; hatta bir dairenin merkezini bile herkes değil, fakat ancak nasıl bulunacağını bilen kimse bulabilir. (s. 92/93)
...her oluş süreci dört sebebin sonucudur:
1- maddi sebep
2- Formal (biçimsel) sebep
3- Nihai (ereksel) sebep
4- Etkin (müessir) sebep
ya da sürecin dayandığı devinimin kaynağı. Ne var ki bu dört sebep, madde ve biçim olarak ikiye indirgenebilir; çünkü ereksel sebep biçime erişmedir. (s. 97)
İrade ihtiyari bir şey gibi görünmekte fakat ihtiyari olan her şey değil. O düşünüp tartmanın düşünsel unsurunu ve istemenin arzulayan unsurunu içerir. (s. 104)
İrade akıl yürütme ve düşünceyi ima (tazammun) etmektedir. Bizzat onun ismi bile bir şeyin diğerine tercihini akla getirmektedir. (s. 106)
İradenin unsurları
1- Düşünüp taşınma
Düşünüp taşınma kendisinin elinden gelecek şeylerle ilgilidir, eylemler kendilerinin ötesindeki şeyler uğruna gerçekleştirilir. Amaç düşünüp taşınmanın konusu olamaz, sadece amaca götüren şeyler olabilir. Tek tek şeyler de düşünüp taşınmanın konusunu oluşturamaz, sözgelimi bunun bir ekmek olup olmadığı ya da düzgün biçimde pişirilip pişirilmediği; bu bir algı konusudur. (s. 110)
İrade, gücümüz dahilindeki bir şeyin enine boyuna düşünülmüş bir arzusu olmalıdır.
Bir şeyi düşünüp taşınmanın sonucu olarak benimseriz ve ardından düşünüp taşınmanın belirlediği hatlar çerçevesinde arzulama ortaya çıkar. Bu irade ile kastettiğimiz şeyin ana hatları için yeterli olacaktır ve bu onun nelerle, amaçlarla değil araçlarla ilgili olduğunu göstermektedir. (s. 111)
2- İsteme
İstemenin nesnesi amaç, (ona ulaştıran) araçlar da düşünüp taşınmanın konuları olduğuna göre araçlarla ilgili eylemler tercih konusu ve dolayısıyla ihtiyari olacaktır. (s. 112)
Kimsenin kendi iradesine karşı mutlu olmadığı doğrudur ama kötülük tamamen ihtiyaridir. (s. 113)
Belli bir alanda belli bir karakteri oluşturan etkinliklerdir... çünkü bunlar bütün zamanlarını bu karakterdeki etkinliklerde geçirirler. (s. 114)
Mutluluk, hiçbir şeye gereksinim duymazi kendi kendine yeterlidir. (s. 121)
O salt kendisinden ötürü değerli olan bir etkinliktir, fakat eğlence değildir.
Mutluluk en yüksek iyilik (erdem) (biçimidir) biçimine, yani bilgeliğe uygun bir etkinlik olacaktır.
Eğer akıl insana kıyasla tanrısal ise o zaman ona uygun (onun etkinliğiyle örülü) hayat da insan hayatına kıyasla tanrısaldır. (s. 126)
Yaşam bilgeliği karakter erdemiyle, karakter erdemi de yaşam bilgeliğiyle iç içedir; çünkü yaşam bilgeliğinin ilk ilkeleri karakter erdemi tarafından verilir ve doğru istikameti veren yaşam bilgeliğidir. (s. 128)
Mutluluk bir düşünsel etkinlik biçimidir. (s. 131)
Her türlü sanat ve eğitimin hedefi doğanın eksikliklerini tamamlamak olmalıdır. (s. 146)
Bedenin çalışması ruhu, ruhun çalışması bedeni engeller. (s. 157)
...müziğin ruhun karakterini değiştirme gücüne sahip olduğunu göstermektedir.
Ruh, ritimler ve gamlar arasında belli bir yakınlık (benzerlik) var gibi görünmektedir ve bu bir çok bilgenin ruhun bir uyum ya da uyuma sahip (bir şey) olduğunu söylemelerini de açığa kavuşturur. (s. 164)

Hazırlayan: John Burnet
Çeviren: Ahmet Aydoğan
Say, 2008