Avrupa’nın Krizi

Ricoeur İle Söyleşiler

Kabul edilemez olan her seferinde eşsizdir. Bununla birlikte acı paylaşılmaz. Her seferinde onu çeken için biriciktir. İkinci olarak da bir vakanüs tekliği vardır. Buna göre her olay tektir, yinelenemez.

Yurttaş, tarihi oluşturur. Tarihi oluşturmakla, tarihi yapmayı birbirinden ayırmak gerekir. Tarihçi ve yargıç kendi tarzlarında tarih yaparlar. Ama biz tarihi yazarız.

Belleğin karşısında unutuş yoktur.

İz olan herşey yok olabilir.

Bazı anıların geri dönüşü, sandığımızdan daha az şeyi unuttuğumuzu gösteriyor.

Herhangi bir şey anımsanabilir, ama unutuş hedeflenemez o bir durumdur.

Tasarlanmadan gerçekleşen bir unutuş vardır.

İnsan anlatırken her şeyi anlatmaz, elinden gelmez, işte bununla ilgilidir o. Anlatı seçmelidir, aralıklı, artık bir unutuş vardır.

Din, içlerindeki iyiliği bulmalarında insanlara yardım eder.

Zaman içindeki yerimizi kavramamızı ne sağlıyor? Anlatı.

Kötülük figürünü temelde ne oluşturur?

Belki melankoli, yani bitmiş olanın üzüntüsünü sevme… Belki de insanın asıl kendisine, kendine karşı iyi niyetli olması en zoru.

Ben eylemimin öznesiyim; anlatı eylemi kimin yaptığı sorusuna cevap verir.

İnsanlığın hiçbir zaman kötülük problemiyle cepheden yüzleşmemiş, kötüyü hiçbir zaman doğrudan ele almamış hep büyük mitlerin parmaklığın arkasından kötülüğe bakmış olması enigmatik bir olgudur.

Hermenötiğin kaynağı, farklı okunabilen metinlerin eleştirisidir.

Metin, söylemin büyük birliğidir.

Bana ait olan şey, tarihle hafızayı birlikte ele almamdır.

Herhangi birinin sesinin duyulabileceği bir yerin her zaman varolduğunu düşünüyorum. Ama o söz her zaman her yerde ve herkes tarafından duyulmaz.

Avrupa’nın Krizi

Derleyen: Önay Sözer & Ali Vahit Turan

Dost Kitabevi, Mart 2007, Ankara

Paul Ricoeur – Edebi Eleştiri ve Felsefi Hermeneutiğin Bir Problemi Olarak Yazmak

Paul Ricoeur – Edebi Eleştiri ve Felsefi Hermeneutiğin Bir Problemi Olarak Yazmak

Yazmada gerçekleşen şey (…) söylenenin söyleyişten ayrılması olayıdır.

Şu halde sözlü mesajı, cümledeki olay ve anlamın diyalektik birliği oluşturmaktadır.

Yazma, sözlü mesaj durumunu yok olmaktan kurtarabilmektedir.

Konuşan kişi Dasein’ın gerçek anlamı olan “şurada-oluş” anlamında oradadır, varolmaktadır. Bunun bir sonucu olarak (…) konuşanın neyi kastettiğini anlamak ile onun sözlü mesajının anlamını kavramak aynı şey olmaktadır.

Metnin semantik özerkliği, olay-anlam ilişkisini daha karmaşık bir hale getirir ve bu anlamda onun diyalektik bir ilişki olduğunu ortaya koyar.

Maddesel bir destek olarak yazıya geçirme…

Bir metni anlamak

Dünya-olmayan’dan (Unwelt) bir dünya (Welt) çıkarıp oluşturan tüm anlamlandırmaları, durumumuzun yüklemleri arasına-ilave olarak dâhil etmektir.

Heidegger şöyle der: Bir mesajda ilk olarak anladığımız şey, diğer bir kişi değil, bir projedir, yani yeni bir dünyada varolma tarzının ana hatlarıdır.

İkon oluş, gerçekliğin yeniden yazılmasıdır. Kelimenin sınırlı anlamında yazma da, belli bir ikon oluş durumudur. Sözlü mesajın yazıya geçirilmesi, dünyanın ikinci bir nüshası ya da uyarlamasının yapılmasıdır; uyarlama ise bir tekrar değil, bir başkalaşımdır.

İçselleştirme ile metni yazarından koparıp ayıran semantik özerkliğin tamamlayıcı karşı kutbunu kastediyorum. İçselleştirmek yabancı olanı kendinin yapmaktır.

Uzaklaşma, niceliksel bir fenomen değildir; o kültürel yabancılaşmanın üstesinden gelmek için harcadığımız çaba, ilgi ve ihtiyacımızın dinamik olan tamamlayıcı karşı kutbudur.

Yazma ile okuma arasındaki ilişki, uzaklaşma ve içselleştirme diyalektiği arka planı üzerine yerleştirildiğinde en temel anlamına kavuşur. (s. 177-195)

Türkçeleştiren: Ramazan Ertürk

Doğu Batı: Edebiyat Üstüne

Sayı 22, Nisan 2003

Doğu Batı Yayınları

Ankara

Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım – Paul Ricoeur

Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım – Paul Ricoeur

Metin Paradigması

Hermenötik sözcüğünün birincil anlamının, kültürümüzün yazılı belgelerinin yorumlanması için gerkeli kurallara ilişkin olduğunu varsayıyorum.

Bu çıkış noktasını benimserken, Dilthey’in ifade ettiği biçimiyle Auslegung (yorum, metin çözümlemesi) kavramına bağlı kalıyorum. Verstehen (anlama, kavrama), yabancı bir öznenin, ruhsal yaşamın kendini ifade ettiği (lebensausserungen) her türlü göstergeyi kullanarak ne demek istediğini ya da neyi amaçladığını anlamaya dayanır. Buna karşılık auslegung daha belirli bir iştir: Yalnızca sınırlı bir göstergeler kategorisini, yazıyla tesbit edilmiş olan göstergeleri kapsar.

Dil bir söylem olarak konuşulur ya da yazılır. (s. 27)

Söylem, dilbilimcilerin dil sistemleri ya da linguistik kodlar dedikleri şeyin karşılığıdır. Söylem, dil olayı ya da linguistik kullanımdır.

Dilin temel birimi gösterge ise, söylemin temel birimi tümcedir.

Bu nedenle, bir olay olarak konuşmanın teorisinin dayandığı şey, tümcenin dilbilimidir.

Tümce dilbiliminin dört özelliği

1 Söylem hep zamansal olarak ve bir şimdi içinde gerçekleşir. Söylem anı…

2 Dilin bir öznesi yoktur.  O halde söylem anı kendi kendine gönderme yapan bir şeydir.

3 Dildeki göstergeler yalnızca aynı sistem içindeki öbür göstergelere gönderme yaparlar, dolayısıyla dilin bir dünyası yoktur, tıpkı zamansallığı ve öznelliği olmadığı gibi. Buna karşılık söylem her zaman bir şey hakkındadır.

Dilin sembolik işlevi söylem içinde gerçekleşir.

4 Dilin yalnızca iletişimin koşulu olmasına ve bunun kodlarını sağlamasına karşılık, bütün mesajların alınıp verildiği yer söylemdir.

Bu dört özellik bir araya gelince konulma bir olay olarak kurulur.

Yazdığımız kaydettiğimiz şey, konuşmanın noemasıdır (anlamıdır).

Konuşma olayının anlamıdır, olayın olay olarak kendisi değil.

Yazı, konuşma olayını değil, konuşmanın kendisini, yani söyleneni tesbit ediyor.

J. Austin ve J. Searle’e göre…

Konuşma eylemi, üç düzeye dağılmış bir bağımlı eylemler hiyerarşisi tarafından oluşturulur. İfade etme ya da önerme eylemi, yani söyleme eylemi; ifadeyle ilgili olmayan eylem ya da güç düzeyi, yani söylerken ne yaptığımız. (s. 29)

Bir metni anlamak, aynı zamanda kendi durumumuzu da aydınlatmaktır, durumumuzun yüklemleri arasında, umwelt’imizi bir welt yapan göstergeleri bulup çıkarmaktır.

Heidegger, Varlık ve Zaman’daki verstehen çözümlemesinde, bu anlamda haklı olarak der ki; bir söylemde ilk anladığımız bir başka kişi değildir bir projedir, yani bir dünyada varolmanın taslağıdır.

Söylemin böylesi bir yeni dünya projesi yaratma yeteneği, ancak kendini hem yazarından hem de diyalog durumunun dar koşullarından özgürleştirmiş olan yazıya özgüdür. (s. 31)

Eylemin tespit edilmesi

Etkileşim de, eylemi tespit edilmiş bir metin gibi görebileceğimiz birkaç durumda, nesneleştirilebilir.

Searl’in temel koşulu, Husserl’in hem maddeyi (bildiri içeriğini) hem de niteliği (ifade tarzını) kapsayan Sinngehalt’dan çok uzak değildir. (s. 32)

Eylemin özerkleştirilmesi

Bir metnin yazarından bağımsızlaşması gibi, bir eylem de aktöründen bağımsızlaşabilir ve kendi sonuçlarını doğurur. İnsan eyleminin bu özerkleşmesi, eylemin toplumsal boyutunu oluşturur. Eylemin toplumsal bir olay olması, yalnızca rolleri birbirinden ayırt edilmeyen birkaç aktör tarafından gerçekleştirilmesinden değil, aynı zamanda eylemlerimizin bizimle olan bağlarını koparmalarından ve amaçladığımız etkiler doğurmalarından kaynaklanmaktadır. Kaydetme kavramının anlamlarından biri burada karşımıza çıkmaktadır. (s. 33)

Tarihin kendisi insan eyleminin sicilidir. (s. 34)

İlgi ve önem

Bir yapıt yalnızca kend zamanının bir aynası değildir, içinde taşıdığı yeni bir dünyanın da yolunu açar.

Bir açık yapıt olarak insan eylemi

“Dünya Tarihi, dünya mehkemesidir.” Hegel

Metin yorumunun paradigması

Bu yanıt erklarung (açıklama) ile verstehe (anlama) arasındaki ilişkinin diyalektik karakterine dayanır.

Açıklama ile kavrama arasında bir diyalektik vardır.

Çünkü, yazma/okuma durumu kendi problematiğini geliştirir; bu problematik ise diyalogu kuran konuşma dinleme durumunun basit bir uzantısından ibaret değildir.

Anlamadan açıklama

Bir metni anlamak, yazarına katılmak demek değildir.

Anlam ile niyetin böylece birbirinden ayrılması, erklören – verstehen diyalektiğini doğuran son derece özgün bir durum yaratmaktadır.

Eğer nesnel anlam, yazarın öznel niyetinden başka bir şey ise, o zaman çeşitli biçimlerde çıkarabilmesi söz konusu olabilir demektir. Artık doğru anlama sorunu, yazarın varsayılan niyetine basit bir geri dönüşle çözülemeyecek demektir. (s. 36)

Bu diyalektikte iki terim de belirleyicidir. Tahmin, Schleiermacher’in anlamı sezinlemek dediği şeyin karşılığıdır, doğrulama ise yine Schleiermacher’in gramatik dediği şeyin.

Bu diyalektik teorisine benim katkım ise, onu metin ve metin okuma teorisine daha sıkı bir biçimde bağlamak olacaktır. (s 37)

Açıklamadan anlamaya

Metinler, tümceden daha uzun gösterge dizileridir; tümce ise dilbilimin en son dikkate aldığı bir birimdir.

Bir miti açıkladığımızı söyleyebiliriz,

Ama onu yorumladığımızı söyleyemeyiz. (s. 41)

Yapısal çözümlemenin işlevi, anlatılan mitin yüzey semantiğinden derin-semantiğine, yani mitin asıl gönderme yaptığı şeyi oluşturan sınır-durumlarının semantiğine giden yolu açmaktır. (s. 41)

O halde anlamak istediğimiz şey, metnin arkasında saklı duran bir şey değil, metnin önünde sergilenen bir şeydir.

Anlaşılması gereken şey, söylemin ilk durumu değil, olanaklı bir dünyaya işaret eden yanıdır. Anlamanın, yazarı ve yazarın durumunu anlamakla ilgisi artık kalmamış gibidir.

Anlama, metnin göndermelerinin açtığı dünyayı yaratan önermeleri kavramak ister. Bir metni anlamak, onun anlamdan göndermeye, ne söylediğinden ne hakkında konuştuğuna doğru olan hareketini izlemek demektir. (s. 41)

Metnin anlamı, metinden yola çıkan bir başlangıçtır; nesnelere yönelik yeni bir bakış tarzıdır; belli bir biçimde düşünmeye başlamaktır.

Sembolik işlev, toplumsal yaşamın temelinin ta kendisidir. Semiyotiğin bu genelleştirilmiş işlevi karşısında şunu söylemek zorunda kalıyoruz; Sembolik işlev elbette toplumsaldır, ama sosyal gerçeklikte esas olarak semboliktir. (s. 42)

Açıklama ile anlama ve anlama ile açıklama arasındaki karşılıklı bağıntı “hermenötik daire”nin ta kendisi oluyor. (s. 44)

Derleyen: Paul Rabinson & William Sullivan

Çeviren: Taha Parla

Hürriyet Vakfı Yayınları, Ekim 1990, Ankara

Paul Ricoeur – Zaman ve Anlatı

Paul Ricoeur – Zaman ve Anlatı –

1.      Zaman – Olay Örgüsü – Üçlü Mimesis

İster eğretileme ister olayörgüsü söz konusu olsun daha fazla açıklamak demek, daha iyi anlamak demektir…

Buradaki epistemolojik sorun, ister eğretileme yoluyla, ister anlatı yoluyla ortaya konmuş olsun, göstergebilim ile dilbilim gibi bilim dalları tarafından gerçekleştirilmiş açıklamayı şiirsel (yazınsal) ya da anlatısal dil pratiğiyle edinilmiş alışkanlıktan kaynaklanan ön-anlamaya (ön-kavrayışa) bağlamaktır. (s. 17)

Aristoteles olayörgüsünün, bir eylemin mimesis’i olduğunu söyler. Ben de yeri geldiğinde, mimesis terimini en azından üç anlamını ayırt ederek ele alacağım: Eylem düzeni hakkında alışık olduğumuz ön-kavrayışa yapılan gönderme; Kurmaca dünyasına giriş ve son olarak da eylemin ön-kavrayış düzeninin kurmaca aracılığıyla yeniden biçimlendirilmesi. (s. 18)

Zaman deneyiminin aporileri Aziz Augustinus’un İtiraflarının 11. Kitabı

Peripetia baht dönüşü (s. 29)

Zaman üzerine gerçekleştirilen spekülatif düşünme, hiçbir sonuca ulaşamayacak olan, kafa içinde evirip çevirmeden başka bir şey değildir: Buna da yalnızca anlatma (öyküleme) etkinliği karşılık verir. Ama anlama etkinliği de boşluğu doldurarak aporileri çözecek değildir. (s. 30)

Zamanın varlığı yoktur.

Var olmama savına direnişi geçici olarak destekleyenin, dilin kullanımı olduğunu görmek de dikkate değer bir özelliktir. (s. 31)

Eğer geçmiş artık yoksa, gelecek henüz olmamışsa, şimdi de hep şimdi değilse, bu durumda zaman nasıl varolabilir ki? (s. 32)

Sahici (otantik) gerçekliğin içine sahte kesinlikler karışır her zaman. (s. 34)

Demek ki her zaman için dil ve dilin ifade ettiği deneyim ile eylem, kuşkucuların saldırısına karşı iyi direnir. Oysa, önceden bildirmek, önceden kestirmek (tahmin etmek) demektir; anlatmaksa “akıl yoluyla ayırt etmek” (cernere) demektir. (s. 35/36)

Anımsamak, geçmişin  bir imgesine sahip olmak demektir. Böyle bir şey olanaklı mıdır? Olanaklıdır, çünkü bu imge, olayların bıraktığı bir izdir ve zihnimizde sabit olarak kalır. (s. 37)

Geçmişin anlatısı, anımsayıştır; şimdiye ilişkin şimdiki zaman doğrudan görüştür, bakıştır [contitus (ileride discentio ile karşıtlığı daha iyi vurgulayacak olan attentio terimi kullanılacaktır)], geleceğe ilişkin şimdiki zaman ise bekleyiştir. (s. 39)

Zamanın ruhun özünde olması, ruhtan ayrılmazlığı durumu bütün anlamını, ancak zamanı fiziksel harekete bağımlı kılan savların kanıtlama yoluyla elenmesi sonucunda kazanır.

Zamanın üçlü şimdiki zaman biçiminde kavranışı, bu yarı uzamsallık imgesini örtünmesiyle olur. Aslında geçmek, bir şeyi aşarak geçmek demektir. (s. 41)

Zamanın uzamı yoktur.

Uzamı olmayan şeyi de biz ölçemeyiz. (s. 42)

Eğer gök cisimlerinin hareketi zamansa neden herhangi bir cismin hareketi için de aynı şeyi söylemeyelim? (s. 43)

Hareket durabilir ama zaman duramaz. (s. 45)

Demek ki geriye üçlü şimdiki zamanı yayılım olarak düşünmek, yayılımı da üçlü şimdiki zamanın yayılımı olarak düşünmek kalıyor. (s. 46)

Zamanı geçtiği sırada ölçüyoruz. Var olmayan geleceği değil, var olmamış geçmişi değil, yayılımı (genişlemesi) olmayan şimdiyi değil, ama “geçen zamanlar”ı ölçüyoruz. Şimdiki zamanın çoğulluğunu ve parçalanmasını geçişin kendisinden aşarak geçişte aramak gerekir. (s. 47)

Yalnızca farklı yönlere çekilmiş (gerilmiş) bir ruh yayılmış (genişlemiş) duruma gelebilir.

İntentio (yönelme) bir yere doğru çekilme,

Distentio (yayılma, dağılma)

Zamanın uzamı bir extensio’dur (genişleme), bir distensio’dur (yayılma, dağılma); bu da kendi içinde bir attentio (dikkat), bir intentio (yönelim) içerir. Zaman da böylece içerden actio’ya (hareket, eylem) bağlanır; o da zamanın ruha ilişkin biçimidir. Nitekim an da “ruhun bir edimi”dir. (s. 50)

“Ruhun beklediği şey, dikkat ettiği şeyi aşarak, anımsadığı şeye geçer (trenseat)” Augustinus (s. 51)

Ruh bekler ve anımsar; oysa bekleyiş ve anımsayış iz-imgeler ve gösterge-imgeler olarak ruhun “içinde”dirler. Karşıtlık şimdiki zamanda yoğunlaşır. Geçen şey olarak şimdiki zaman bir noktasal ana indirgenir. (s. 51)

Ruh ne kadar çok intentio (yönelim) içindeyse o kadar distentio’ya katlanır (yayılım halinde olur). (s. 53)

Zamandan önce bir zaman varsa bile, bu bir yaratık olacaktır. Çünkü Tanrı bütün zamanların yaratıcısıdır. Öyleyse her türlü yaratımdan önceki bir zaman düşünülemez. Demek ki zaman kategorileri bir “dünya öncesi”ni belirtmeye elverişli değildir. (s. 62)

Öncesizlik sonrasızlık ile zaman arasındaki karşıtlık, zaman düşüncesini zaman “atekisi” düşüncesiyle birleştirip, zaman deneyimini olumsuzlukla kuşatmakla sınırlamaz kendini.

Zaman deneyimini bir uçtan bir uca olumsuzlukla kat eder. Varoluş düzleminde böylesine yoğunlaşan yayılma (distentio) deneyimi de yakarış düzeyine yükselir. (s. 64)

Öncesiz-sonrasız söz (verbum) ile insan sözü (vox) arasında yalnızca fark ve uzaklık değil, eğitim ve iletişim de vardır: Söz aranılan ve “içimizde” (intus) işitilen iç efendidir.

Dille olan ilk bağıntımız konuşuyor olmamız değil, dinliyor olmamız ve dış sözlerin (verba) ötesinde, iç söz’ü (verbum) duyuyor olmamızdır.

Dönüş, bu duyuştan başka bir şey değildir.

“Hatamızdan döndüğümüzde, bizi döndüren, bilgimizdir. Bilgiye sahip olabilmemiz için de, bizi eğitir, çünkü o Başlangıç’tır ve bize konuşur.” Augustinus (s. 68)

Eğitim, öncesiz ve sonrasız Verbum ile zamansal Vox arasında açılmış olan uçurumu kapatır. Zamanı öncesizlik-sonrasızlık’a doğru yükseltir. (s. 68)

Modern anlatı kuramının gerek tarih yazımındaki gerekse anlambilimdeki ana eğilimin anatının “zamansal dizilişini bozmak” olduğu doğruysa, zamanın çizgisel olarak temsil edilmesine karşı sürdürülen mücadelenin tek çıkış noktası anlatıyı “mantıksallaştırmak” değil, ama ondaki zamansallığı derinleştirmektir.

Kronolojinin gerçek karşıtı zamansallığın kendisidir. (s. 70)

Olayörgüleştirme, Aristoteles’in Poetikasının Bir Okunuşu

Üzerinde durduğum özellik, şu iki deyim arasındaki yarı-özdeşlik durumudur; eylemin taklidi ya da temsili ile olayların düzenlenmesi. İkinci deyim, daha önce belirttiğimiz gibi, Aristoteles’in tanımlanan öge (mythos) (olayörgüsü) yerine kullandığı tanımlayan ögedir.

Bu iki aşamalandırmanın sonunda da, eylem, tragedyanın başlıca ögesi, hedeflenen amacı, ilkesi ve hatta ruhu olarak görülür. Bu yarı özdeşleştirme de şu açıklamayla sağlanır; eylemin temsili ise olayörgüsüdür. (s. 76)

Şeyler, kavramları taklit ederler, sanat yapıtları da şeyleri. (s. 77)

Eylem, mimetik etkinlik demek olan yapılışın yapılı olan ögesidir. Şiirsel metni kendi üstüne kapanmaya yönlendiren bu bağlaşımı çok fazla zorlamamak gerektiğini daha ileride göstereceğim. Zaten böyle bir durum, ileride göstereceğimiz gibi Poetika’da hiçbir biçimde söz konusu değildir. (s. 78)

Aristoteles yalnızca trajik mythos’un kavramını yapmaktadır.

Trajik mythos kavramı, zamanın spekülatif paradoksunun şiirsel çözümü olarak ortaya çıkar.

Şiirsel kompozisyon içindeki bu diyalektik, trajik mythos’u Augustinus paradoksunun ters yüz edilmiş figürü haline dönüşür. (s. 84)

Mythos’un olayların düzenlenişi olarak tanımlanmasında özellikle vurgulanan uyumluluktur. Bu uyumluluğun da üç özelliği vardır:

Tanımlanmışlık

            Bütünlük

            Belli bir uzunluk (s. 84)

Dünyadaki olayların zamanı değil, yapıtın zamanı, zorunluluk özelliği olayörgüsünün bitişik hale geldiği olaylara uygulanır. Boş olan zamanlar hesaba katılmaz. Yaşamın kendisinde birbirinden ayrı olan iki olay arasında kahramanın ne yaptığı sorulmaz.

Aristoteles iki tür birliği karşı karşıya getirir; zamansal birlik ve dramatik birlik, (s. 86)

Öğrenmek, sonuç çıkarmak, biçimi tanımak, işte taklit etmek’ten (temsil etmek) hoşlanmanın kavranabilir taslağı budur. (s. 87)

Olayörgüsününü içerdiği tümellik (genellik) onun düzenlenmiş olmasından kaynaklanır; bu düzenlenmiş olma da onun tamamlanmışlığını ve bütünlüğünü sağlar. Olayörgüsünün ürettiği tümeller Platoncu idealar değildir. Bunlar pratik bilgeliğe, dolayısıyla etiğe, politikaya yakın tümellerdir.

Eylemin yapısı, dıştaki rastlantısal olaylara değil de eylem içi bağa dayandığında olayörgüsü bu tür tümeller üretir. (s. 89)

Olayörgüsünü oluşturmak demek, rastlantısaldan kavranabiliri, tikelden tümeli, yanöyküselden zorunluyu ya da gerçeğe benzeri ortaya çıkarabilmek demektir. (s. 89/90)

Katharsis, terim olarak ne anlama gelirse gelsin, olayörgüsünün kendisi tarafından gerçekleştirilir. (s. 92)

Retorik söz konusu tutkuları işler, Poetika ise insana özgü olan eylemde bulunmayı ve acı çekmeyi (katlanmayı) şiire dönüştürür. (s. 99)

Mimesis bir temsil etme etkinliğidir.

Öğrenme hazzı, tanıma hazzıdır. (s. 104)

Katharsis bir arınmadır… Temizlenmedir.

Ve merkezi de seyircidedir. Özelliğini de tragedyanın verdiği “kendine özgü” hazzın acıma ve korkudan kaynaklanıyor olmasından alır. (s. 105/106)

Katharsis, bu heyecanların özündeki acı çekmenin hazza dönüşmesinden ibarettir.

Acıma uyandıran ve korku veren olayların kendilerinin de temsil edilmiş olmasından kaynaklanır. (s. 106)

Temizlenme öncelikle şiirsel yapılanma içinde oluşur. Ben de bir başka yerde, katharsis’i tanıma, hayalgücü ve duyguyu birleştiren eğretileme yapma (metamorfozlaştırma) sürecinin ayrılmaz bir parçası olarak ele almayı önermiştim. Bu bakımdan, iç ile dış’ın diyalektiği doruk noktasına katharsiste ulaşır. Yapıtta oluşturulmuş olan katharsis, seyirci tarafından hissedilir. (s. 106)

Aristoteles’in Poetika’sı bu özelliğiyle hemen hemen yalnızca buluş (yaratma) olarak mimesis’i göstermiş olmasına karşın, mimetik etkinliğin bütün boyutlarıyla araştırılmasının ilk adımını oluşturur.

Bir sanat yapıtının anlamı, onun ancak kültürü etkilemesi içinde tamamlanır. (s. 107)

Tragedya şairi bu yolla kültürün sınırlarını inceler… Tragedyada kültürün kendisi sorunsal hale gelir. (s. 107)

Zaman ve Anlatı Üçlü Mimesis

Zaman, bir öyküleme (anlatma) biçimine göre eklemlendiği ölçüde insana özgü zaman dönüşür; anlatı da zamansal varoluşun bir koşulu olduğunda tam anlamına kavuşur. (s. 108)

Demek ki önceden tasarlanmış (önceden biçimlendirilmiş) bir zamandan yeniden-biçimlendirilmiş bir zamana uzanan yolu, belli bir biçime, bir görünüme bürünmüş (metinsel görünüm kazanmış) zaman aracılığıyla, dolayımıyla izliyorum. (s. 111)

Eyleme geçmek demek, bir edenin ne yapabileceğini “temel eylem” olarak ve gözleme başvurmaksızın neyi yapabileceğini bildiğini kapalı bir fizik sisteminin başlangıç evresiyle çakıştırmak demektir. Ayrıca, eyleme geçmek, her zaman başkalarıyla birlikte eylemde bulunmak demektir. (s. 113)

Kavramsal ağın bütününe egemen olmak ve aynı zamanda her ögeye de bütünün ögesi olarak egemen olmak, pratik kavrayış diye adlandırabileceğimiz yeteneğe sahip olmak demektir. (s. 114)

Bir anlatının ne olduğu anlamak, onun dizimsel düzeyini/düzenini yöneten kurallara egemen olmak demektir. Dolayısıyla anlatısal kavranabilirlik, eylemsel anlamın/eylemin anlamsal düzenini kuran kavramsal ağ ile bir yakınlığın bulunması gerektiğini önceden varsaymakla sınırlandırılamaz yalnızca. (s. 115)

Bir öyküyü anlamak, hem “yapma”nın dilini, hem de olayörgülerine özgü tipolojinin kaynaklandığı kültür geleneğini anlamak demektir. (s. 116)

Cassirer’e göre simgesel biçimler, deneyimi bütünüyle eklemleyen kültür süreçleridir. (s. 116)

Simgeler ve Kültür İlişkisi

Simgeler yorumdan geçirilmeden önce, eylemin iç yorumlayanlarıdır. (s. 117)

Eylemin anlaşılması gerçekten de eylemin kavramsal ağıyla ve onun simgesel dolayımlarıyla kurulacak bir yakınlıkla sınırlı değildir; eylemin anlaşılabilmesi için, eylem içinde, öykülemeyi zorunlu kılacak zamansal (yapıtların) yapıların bulunduğunu da görmek gerekir. (s. 120)

Augustinus bir gelecek zaman, bir geçmiş zaman ve bir şimdiki zaman yoktur, ama üçlü bir şimdiki zaman (yani gelecek şeylerin bir şimdiki zamanı, geçmiş şeylerin bir şimdiki zamanı ve şimdiki şeylerin bir şimdiki zamanı) vardır diyerek bizi eylemin en ilkel zamansal yapısını araştırmaya yönlendirmiştir. (s. 121/122)

Dasein, varlığımızın, varlık nedir sorusu ile varlığın anlamı nedir sorusunu sorma yeteneğiyle oluştuğu “yer”dir.

Varlık ve Zaman’da Kaygı Teması

Heidegger zamansallık (zeitlichkeit) terimini zaman deneyiminin en temel, en otantik biçimi için kullanır: Bu da olacak-olmak, olmuş-olmak ve şimdi-kılmak arasındaki diyalektiktir. Bu diyalektikte zaman tümüyle tözsüzleştirilmiştir. (s. 123)

Gelecek, geçmiş, şimdiki sözcükleri ortadan kalkar ve zamanın kendisi de, bu üç zamansal  ekstuse’nin parçalanmış bir birliği olarak görünür. Söz konusu diyalektik kaygı’nın zamansal oluşumudur.

Augustinus’un söylediğinin tersine, geleceğin şimdiye olan üstünlüğünü ve bu geleceğin bir iç sınırla her türlü bekleyişe ve tasarıya kapalılığını benimsettiren de ölüme-doğru varlıktır.

Zamanın doğum ile ölüm arasındaki yayılımı ve gelecek üstüne yapılmış vurgunun geçmiş üstüne taşınması, Heidegger bütün tarihsel bilim dallarını bu düzeye bağlamaya çalışır.

Bunu da üçüncü bir özelliği yani yinelemyi göstererek yapar. Yineleme derin zamansallığa göre tarihselliğin sapma durumunu gösterir. (s. 124)

Eylemi taklid etmek ya da temsil etmek, her şeyden önce, insan eyleminin kendi anlamsal yapısı, kendi simgeselliği ve kendi zamansallığı içinde ne olduğunu önceden kavramak demektir. (s. 127)

Mimesis II

Mimesis II ara bir konumdadır, çünkü bir dolayım işlevi getirir.

Dolayım işlevi biçimlendirme işleminin dinamik özelliğinden kaynaklanır: Bu işlem de bizim olayörgüsü terimi yerine olayörgüleştirme terimini, dizge (sistem) terimi yerine de düzenleme terimini yeğlememize yol açtı. (s. 129)

“Öykü, insanı temsil eder, insana kefil olur.”  Wilhelm Schapp

Bizler öyküler anlatırız çünkü sonuçta insan yaşamları anlatılmış olmaya gereksinim duyarlar ve anlatılmış olmayı hak ederler. Bu açıklama, yenik düşenlerin ve kaybedenlerin öyküsünü kurtarmanın gerekli olduğunu ileri sürdüğümüzde bütün gücünü kazanır, acı çekmenin bütün tarihi intikam diye haykırır ve anlatıyı çağırır, bekler. (s. 145/146)

Bir öyküyü izleme, onu okumak olarak gerçekleştirmek demektir. (s. 147)

Yapıtı tamamlayan kişi, okur olur.

Metin ancak metin ile alıcı arasındaki etkileşim içinde yapıta dönüşür. Okuma edimi ile alımlama estetiğinde görülen iki farklı yaşam da işte bu ortak temelden hareket ederler. (s. 148)

İletilen şey, son noktada, bir yapıtın anlamı ötesinde, o yapıtın yansıttığı dünya ile orada oluşturacağı ufuktur.

Metnin dünyası ile seyircinin ya da okurun dünyası arasındaki kesişmedir mimesis III

H. G. Gadamer’in ufuklar kaynaşması, kavramına yakın olan bu kavram/tanım, üç ön varsayıma dayanır; sırasıyla genel söylem edimlerine, söylem edimleri arasındaki yazınsal yapıtlara, son olarak da yazınsal yapıtlar arasında anlatısal yapıtlara destek oluşturan ön varsayımlardır bunlar. (s. 149)

Dil, kendisi için bir aynılık (aynı-olma) durumu yaratır. Dünya ise onun ötekisi’dir. Bu başkalığın kabul edilmesi, dilin kendi üstüne dönüşlülüğünden kaynaklanır. Böylece dil, varlık üstüne yönelebilmek için, kendini varlık içinde tanır. (s. 150)

Dünya, okumuş, yorumlamış ve sevmiş olduğum her türlü betimleyici ya da şiirsel metinlerin yaptığı göndermelerin bütünüdür.

Gerçekten de varoluş ufkumuzun büyük ölçüde genişlemesini kurmaca borçluyuz. (s. 154)

Katlanılması gereken, zamanın salt fenomenolojisinin olanaksızlığıdır. Salt fenomenolojiden, zamanın yapısının sezgisel bir kavranışını anlıyorum. Bu fenomenolojinin daha önceki bir gelenekten edindiği aporileri çözümlemede yararlanmaya çalıştığı kanıtlama yöntemlerinden ayrı tutulmayacağı gibi, buluşlarını kendisine her zaman daha pahalıya mal olacak yeni aporilere ödemek zorunda da kalmaz.

Zamanın fenomenolojisiyle ilgili olarak sahici buluşlar, Augustinus’un zaman kuramını büyük ölçüde belirleyen aporetik düzenden kesinlikle ayrı düşünülemez.

Husserl’in derslerinde zamanın içsel bilincinin fenomenolojisi üstüne yaptığı çözümlemeler ve tartışmalar zamana ilişkin salt fenomenolojinin kesinlikle aporetik özellikli olduğu savının karşı yönden en-beklenmedik büyük doğrulamasıdır.

Zaman doğrudan doğruya gözlemlenemez, zaman tam anlamıyla görünmezdir. (s. 159)

Zamansallık, her özneden daha öznel, her nesneden daha nesneldir.

Zamanın yayılımının bir de niteliksel yanı vardır. Dereceli gerilimdir (yönelimdir) bu. (s. 160)

Heidegger’in zamansallığı çözümlemesi, Augustinus’daki üçlü şimdiki zamanın yapısından hareketle değil de, ölüme doğru varlık üstüne düşünceden kalkılarak gerçekleşmiştir.

Heidegger’in yapmış olduğu çözümleme de, yorumbilgisel bir fenomenolojinin olanaklarından yararlanarak, zamansallık deneyiminin radikal bir çok düzeye yayılabileceğini, bu düzeylerin de Dasein analitiği tarafından kat edileceğini göstermiş olması, değeri ölçülemez bir edinim olmuştur.

Dasein analitiğinin izleyeceği yolda ya Varlık ve Zaman’da izlenen düzene uygun olarak yukarıdan aşağıya doğru otantik ve ölümcül zamandan, zaman içinde her şeyin meydana geldiği gündelik ve herkese özgü zamana doğru ya da Grund Probleme der Phanomenologie (fenomenolojinin temel sorunları) adlı yapıtta olduğu gibi aşağıdan yukarıya doğrudur. Zamansallık sırasının kat edildiği doğrultu zamansal deneyimin aşamalanmasına göre daha az önemlidir.

Heidegger’in zamansallığa ilişkin betimlemesindeki tam anlamıyla fenomenolojik (özelliğin) özgünlüğün yadsınması söz konusu değildir. Bu betimleme özgünlüğünü Kaygı’nın ontoloji içinde yer almasına borçludur. (s. 162)

Öncesizlik-Sonrasızlığa Zaman aracılığıyla yaklaşılması, huzur içindeki bir ruhun kararlılığı (değişmezliği) içinde gerçekleşir.

“Varlığımın gerçek biçimi olan “Sen”de, Senin gerçekliğinde karar kılacak ve değişmeden kalacağım.” Augustinus

Zamansallığın aşamalanması sürecinin üst sınırı. (s. 164)

Çeviren: Mehmet Rifat & Sema Rifat

Yapı Kredi Yayınları, Nisan 2007

Paul Ricoeur – Söz Edimleri Kuramı ve Etik

Paul Ricoeur – Söz Edimleri Kuramı ve Etik

Başlangıçta elimizde birbiriyle kesişen üç kuramsal alan var; ahlak teorisi, eylem kuramı ve söz edimleri kuramı. (s. 27)

Normatif dil, eyleme kılavuzluk etmek olan işleviyle tanımlanır. (s. 29)

Söz edimleri kuramının ahlaksal sonuçları konusunda doğrudan Searle’ü inceleyelim.

1-      Dile getirilebilirlik teoremi: Buna göre anlamlandırılabilren herşey dile getirilebilir ki, bu ilke anlamı onun sözel anlatımına eşdeğer saymamıza izin verir.

2-      İçtenlik koşulu: Bu da bir örtüşme koşuludur. Gerçekten söz verdiğimde, bu söze bağlı kalmaya gerçekten niyetliyim ve vaat ettiğim şey, “yapacağım” dediğim şey ile tamamen aynı anlamda demektir.

3-      Yönelimlerin karşılıklılığı koşulu: Searl, gerekli düzeltmelerle (Paul Grice’taki imlem, tamamlanmış anlamına ancak, konuşmacının imleme niyeti; diğer kişideki, konuşmacının niyetini nasıl ise öyle olan ve başka bir şey olmayan bir imlem olarak kabul etme niyetiyle karşılaşıyorsa sahip olur) Paul Grice’taki imlem çözümlemelerinden türetir.

Söz verme -> Yükümlülük   = Ahlaksal olan

İyi ya da kötü olan, oyunun kurucu kuralları değil, oyunun oynanma biçimidir. (s. 35)

Söz vermenin kurucu yükümlülüğünden vaatlere sadık kalmak gerektiğine dair yükümlülüğe nasıl geçilir. (s. 38)

Çıkmazdan kurtulmak için olanaklı iki yol bulunmaktadır; bunlardan biri, geçişi zorlamak ve söz vermenin kendisi üzerinde, söz verme etiğini inşa etmeye girişmektir. Diğeri söz vermeyi dışarıda bir barınak, söz vermenin oluşturucu kuralını yukarıdan yöneten bir ahlaksal ilke oluşturmaya davet eder. İlkinde söz verme kendi etiğini doğururken diğerinde bu etik ona başka yerden gelir.

Söz verme gerçekten de tüm diğerlerinden farklı bir söz edimidir, çünkü önceden var olmayan bir yükümlülük yaratır. (s. 41)

Gerçekten istemek, söz verme yoluna girmektir, gerçekten istemek, yapmaya kendini güdümlemektir. (s. 42)

Başkasında beklenti yaratan, başkasının bana güvenmesine yol açan benim vaadimdir.

Söz verme, toplumsal boyutu nedeniyle, vaadin daha gelişmiş bir aşamasını oluşturmaktadır. Birisinin vaadine karşılık gelen diğer kişinin istemde bulunma hakkı. (s. 43/44)

Demek ki söz verme şu anlama geliyor; bir başkasına vekalet veriyorum, yani adağın kurucu ve mutlak gereği. (s. 44)

Rawls’ın Adalet Kuramı

Adalet kuramı, ilk uygulama alanını, Rawls’ın “işbirliği şeması” diye adlandırdığı bir toplumun temel kurumlarında bulur.

Adalet idesi, kendisini iki ilkeyle ortaya koyar; ilki eşit bireylerin haklarını ve ödevlerini düzenler; ikincisi ise, eşit olmayan bireyler arasındaki üstünlüklerin ve yoksunlukların paylaştırılmasını düzenler. İlki politik ikincisi ise sosyal ekonomik alana egemendir. (s. 46)

Hakseverlik olarak adalet, onun ana savıdır. (s. 47)

Rawls, adalet kavramının en anlaşılması güç bölümünü oluşturanın bireysel alana uygulanması olduğunu itiraf eder; çizdiğimiz yayın sakınımlılığını açıklayan şey.

Temel olan şu ki, bireylerin kendilerine ve aralarında birbirlerine karşı bağlı oldukları yükümlülüklerle ilgili her teori, örtük olarak, kurumlar düzeyinde bir adalet kuramını barındırmaktadır. (s. 49)

Bir söz verme iyi niyetle (bona fide) gerçekleştirildiğinde adildir ve elde edilmiş her üstünlüğün, bir eşitsizlik durumunda karşı tarafın kanıtlamış olduğu yoksunlukların düzeltilmesi içinde karşılığına sahip olmasını isteyem hakseverlik ilkesine uyar.

İki adalet ilkesine uygun düşen işbirliğini en yükseğe çıkardığında, söz vermenin uygulaması adildir. (s. 50)

İstenç kendisini kendine verdiği andan itibaren, kendini yükümleme gücü adalet ilkesine katılarak, adalet ilkelerini yasalar haline dönüştürür. (s. 52)

Çeviren: Atakan Altınörs

Asa Kitabevi, 2000, Bursa

Paul Ricoeur – Yoruma Dair – Freud ve Felsefe

Paul Ricoeur – Yoruma Dair – Freud ve Felsefe

Düşler uykudaki kişiye ait özel mitolojidir. Mitoslar ise halkalrın uyanıkken gördüğü düş. (s. 19)

Simge, yorum gerektiren çift anlamlı bir dilsel anlatımdır, yorum ise simgelerin şifresini çözmeyi hedefleyen bir anlama çalışması. (s. 22)

(Cassirer)

Dilin yeniden kurgulanması sorusunu ilk kez ortaya koyan odur. (s. 23)

Söylenenden başka bir şey kastetmek simgesel işlev işte budur. (s. 24)

Sözcükler, algılanabilirlik özellikleri nedeniyle anlam ifade eder ve anlamları sayesinde bir şeylere işaret eder diyoruz. İmleme (anlamına gelme) terimi anlatımın (ifade) ve işaretin bu çifte ikiliğini karşılamaktadır. (s. 25)

Düşler uyuyanın özel arkeolojisini anlatmaksa, bu arkeoloji ise bazen halkların arkeolojisiyle kesdişmektedir.

Ki düşler, düş olarak uzun uzun üstünde duracağımız üzere, anlatılmaya, analize ve yorumlamaya elvermeleri açısından dilin yakınıdırlar.

Simgesel imgelem, hiçbir biçimde, gerçek olmayanın zihinsel resmini oluşturma gücüne indirgenemez. (s. 27)

Şair bize kozmos’un ve ruhun bilinmezlerine kaçıp gitmiş olan haliyle sözün doğuşunu gösterir. (s. 28)

Her mitos sergilenme talebinde bulunan örtülü bir Logos içerir. Bu nedenle bir yorumun, başlangıcını içermeyen simge yoktur; birinin düş gördüğü peygamberlik ettiği ya da şiir söylediği yerde bir başka kişi yoruma kalkar. Yorum organik olarak simgesel düşünceye ve onun çift anlamlılığına aittir. (s. 30)

Yorumbilgisinde simge kendine özgü bir anlam taşır ve zihnimizde şifre çözme, gizlenmiş anlamı bulma isteği uyandırır. (s. 30)

Anlamak için inanmak, inanmak için anlamak; işte bu inancın ilkesi. İnanmanın ve anlamanın yorumbilgisel döngüsü’nü oluşturan ilke. (s. 38)

Anlam aramak demek, anlam bilincini yüksek sesle dile getirmek değil, bilincin anlatımlarını çözmek demektir. (s. 42)

Simge verir; o da dilin bağışıdır, ama bu bağış benim için düşünme görevini felsefi söylemi başlatma görevini yaratır; her zaman felsefi söylemden önce gelerek bu söylemi kuran şeyden hareketle düşünmek gerek. (s. 46)

Önce mitoslar örnek kişiler (yaratır) tanıtır bize; insan deneyimini somut ve evrensel bir düzlemde, içinde bulunduğumuz durumu ve yazgımızı okumamızı sağlayacak bir paradigma düzleminde genelleştirmeye başlayan örnek kişiler… Böylelikle şimdimiz bir bellekle ve bir beklentiyle doluyor. Mitoslar, daha da derinlerde, biri oluşumun masumiyetiyle, diğeri tarihin suçluluğuyla ilgili ki itirafı birbirinden ayıran saçma sıçrayışı, o mantıksız kopuşu, tarihi kat eden bir olay tarzımızdan anlatır.

Bu nedenle yorum (metnin) sözcük anlamında hem verilmiş hem de maskelenmiş durumda olan ikinci yönelimi bulup çıkarmaktan ibaret değildir; mitostaki evrenselliği, zamansallığı, ontolojik (varlıkbilimsel) keşfi izlekleştirme çabasıdır. (s. 46/47)

Kötülük  simgelerine asıl anlamlarını veren, selamet simgeleridir. (s. 47)

Yunanistan’da doğmuş olan felsefe, mitik düşünceye göre yeni olan gereklilikler getirdi. Felsefe her şeyden önce ve her şeyin üstüne, Platoncu episteme ya da Alman idealizmin wissenschaft anlamındaki bilim fikrini yerleştirdi. (s. 48)

Yorumbilgisi alanında düşünülebilecek en uç zıtlık söylemin yeniden mitoslaştırılması olarak anlaşılan din görüngübilimi ile, söylemin gizemden arındırılması olarak anlaşılan psikanaliz arasındaki zıtlık. (s. 49)

Kişiliğin konumu veri değil görevdir.

Felsefe yabancılaşmadan alıp özgürlüğe ve sonsuz mutluluğa götürmesi açısından etiktir. Spinoza’da bu dönüşürmeye kendini bilme ile tektöz bilgisi eşitlendiğinde ulaşılmıştı. (s. 52)

Felsefe etiktir ama etik yalnızca ahlak değildir. Etik sözcüğünün Spinozacı kullanımının izini sürersek şunu söylememiz gerekir; Dönüşlü düşünce, bir ahlak eleştirisi olmadan önce etiktir. Amacı ise ben’i var olma çabası içinde, olmak için taşıdığı arzu içinde yakalamaktır. (s. 52)

Dönüşlü düşünce, var olma çabamıza ve olma arzumuza, bu çaba ile bu arzunun tanıkları olan yapıtlar yoluyla sahip çıkılmasıdır. (s. 53)

Söylemin gizemden arındırılması ile yenşiden mitikleştirilmesi arasındaki derin birlik ancak bir dönüşlü düşünce ailesinin, yorumbilgisi alanını canlandıran tartışmayı bir düşünme disiplinine dönüştürecek çileli sürecin sonunda ortaya çıkabilir. (s. 60)

Aporia … Çıkmaz

Yorumlamak demek, anlamın kökenini başka bir bölgeye taşımak demektir. (s. 93)

Düşler, çocukluk sahnesinin daha yakın ögelerce aktarma yoluyla değişikliğe uğratılmış ikameleri olarak betimlenebilir. (s. 105)

Dürtünün kendisi bedeni ruha sunar, bedeni ruhsal düzlemde (in die seele) dile getirir. Bu belki de psikanalizin en temel boyutudur; disiplini ruhun analizi kılan nitelik. (s. 129)

Düşler bastırılmış bir arzunun kılık (değiştirmesi) değiştirmiş olarak yerine getirilmesidir. (s. 146)

Düşlerin temsil ettiği arzu zorunlu olarak çocuksudur. Düşler ruhsal aygıtın gerilmesine üç anlamda damgasını vurur; biçim anlamında, imgeye geri dönüş; zamandizinsel anlamda, çocukluğa geri dönüş; yerbetimsel anlamda, birincil süreç adı verilen sanrısal gerçekleşme türüne göre, arzu-haz kısa devresine geri dönüş. (s. 146)

Psikanalize hizmet etmek, söylenceleri söylence olarak yorumlamak anlamına gelir. (s. 187)

Diyalektik

Felsefi bir Freud yorumu

Diyalektiği, hiyerarşi içinde bir dizi bakış açısı yoluyla sabırlı bir ilerleme olarak tasarımlamanın nedeni bu. (s. 297)

Diyalektik her şey demek değildir. Düşüncenin kendi soyutluğunu aşmaya, somutlaştırmaya, yani tamamlamaya yarayan bir yordamdır yalnızca. (s. 298)

Psikanaliz bir gözlem bilimi değildir; çünkü bir yorumdur o, ruhbilimden çok tarihe benzetilebilecek bir yorum. (s. 301)

Brentano, Dilthey ve Husserl’in ruhsal ya da tarihsel olanın anlaşılması ile doğanın açıklanmasını birbirinin karşısına koyarken akıllarında tuttukları ayrımdır bu. Güdüler bu anlamda tarihsel olanın tarafında yer alır, doğanın bölgesinden ayrı, zamansal parçalarının genelliğine ya da tekilliğine göre ele alınabilen bir bölge olarak anlaşılır. Öte yandan güdü ile neden arasındaki düz zıtlık, Freudcu söylemin ortaya koyduğu bilimsel sorunu çözmez; bu söylemin düzeni  benim arzunun anlambilimi dediğim sıra dışı bir var olma türüne göre sağlanıyor; güdü neden seçeneklerinin dışına düşen bir karma söylem bu. (s. 316)

Psikanalizde olgu yoktur, çünkü orada gözlem yapılmaz, yorum yapılır. (s. 318)

Cinsellik, yaşamanın belirli bir tarzı, gerçekliğin bütünüyle üstlenilmesidir. Bu belirli tarz, tam olarak çiftin birbirini beden olarak, yalnızca beden olarak var kalmaya çalışma tarzıdır.

İnsan dilyetisidir.

Algılamanın ortaya çıkardığı sorun, temsilden hareket edip fiilen yaşanmış ilişkiye doğru geri gitme sorunu, dil düzleminde yeniden ortaya çıkıyor. (s. 333)

Dil, zihnin orada olmasıdır.

Konuşmak, her sözcük için bir bağlam işlevi gören bir metin kurmaktır. (s. 334)

Hegel’in Tinin Görüngübilimi’nde bilinç dediği, kendi kendisini bilmeyen bir tanığın, dünya varlığına ilişkin bir belirti vermesinden ibarettir. Kendilik bilinci öncesindeki bilinç, dünyaya ilişkin bir belirtiden başka bir şey değildir. (s. 398)

Tin, son durağın düzenidir, bilinçdışı ise ilksel olanın. Bu antitezi en kısa yoldan açıklamak için ise şöyle diyeceğim: Tin tarihtir, bilinçdışı ise yazgı, çocukluğun geride kalmış yazgısı, zaten orada olup sonsuzca yinelenen simgelerin geride kalmış yazgısı…

Yaşam kendilik bilincinin temelindeki o karanlık yoğunluktur; kendilik bilinci, kendi ileri konumu içerisinde, kendiliğin ilk farklılığının kaynağı olarak geride bıraktığı bu yoğunluğu açığa vurur. (s. 402)

Kendilik yaşamın dışında değil, içinde çıkacaktır ortaya. (s. 404)

Felsefeci için tehlike, (felsefeci diyorum şair değil) fazla çabuk ulaşmak, gerilimi yitirmek, simgesel zenginliğin, anlam bolluğunun içinde erimektir. (s. 423)

Dolaysız olana dönüş, sessizliğe değil, söze dönüştür, sözün tam ortasına. Başlangıçtaki dolaysız söze, yoğun bilinmeze de değil, bütün anlam sürecinin yol gösterdiği söze. (s. 423)

İnanmak, çağrıyı dinlemektir.

Anlamak için inanmak ve inanmak için anlamak gerekir. (s. 447)

Yanılsamayı, koşullanmamış düşüncenin zorunlu bir yapısı saymayı bize ilk öğreten Kant olmuştu. Aşkınsal schein, basit bir hata, düşünce tarihindeki bir kaza değil zorunlu bir yanılsamadır. (s. 451)

Simgenin yaşaması için idolün ölmesi gerekmektedir. (s. 452)

Gerçeklik yalnızca saptanabilecek olguların ve doğrulanabilecek yasaların bütünü değildir aynı zamanda psikanaliz, terimleriyle söylersek, haz ilkesinden vazgeçmiş, yani kendi bakışını bütüne tabi kılmış bir insanın arzusuna görüneceği biçimiyle, şeylerin ve insanların dünyasıdır. (s. 468)

İmgeleri, idealleri ve putları kıranların varacağı yer, bu nedenle, gerçekliği yanılsamayla zıtlaştırarak, yanılsamayı Dionysos bengi dönüş, oluşmanın masumiyeti diye, gerçekliği ise Ananke, Logos diye adlandırarak mitleştirmek değil midir?

Bu yeniden mitleştirme işlemi, imgelemin yardımı olmadığında gerçeklik, disiplininin bir hiç olduğuna, olanağın anılmadığı durumda da zorunluluk düşüncesinin bir hiç olduğuna işaret etmiyor mu?

Bu mitik şiirsel işlevin taşıyıcısı, dilin bir başka gücüdür, arzuya ait talep korunma talebi, esirgeme talebi olmayıp, artık hiçbir şey talep etmediğim dinlendiğim o seslenmedir.

Freud’a evet demenin inanç sahiplerindeki inancın merkezinde yarattığı, idolü simgeden ayıran bölünmenin karşısında Freud’a hayır demenin Freudcu gerçeklik ilkesinin merkezinde yarattığı Ananke’yi düpedüz kabullenmeyi yaratı aşkından ayıran bölünme yer alıyor. (s. 469)

Çeviren: Necmiye Alpay

Metis Yayınları, Mart 2007

Paul Ricoeur – Yorum Teorisi

Paul Ricoeur – Yorum Teorisi

Söylem ve Artı Anlam

Söylem Olarak Dil

Dil ve Söz Yapısal Model

Dil iki tür işleyiş imkânına sahiptir; daha büyük bütünlerde kaynaşma ve birleştirici unsurlara ayrılma. Mânâ ilk işleyişten, form ikinci işleyişten doğar. (s. 11)

Giriş mülahazalarında söylediğim gibi, bu ayrım basitçe, Eflatun’un Kratylos ve Theaitetos’daki argümanının –bu argümana göre, Logos en az iki farklı entitenin, ad ile yüklemin, birbirine sarılmasına dayanır- yeniden değer kazanmasıdır. Fakat bir başka anlamda, bugün bu ayrım, semiyotik semantiğin modern muadil olarak varolduğu için daha fazla sofistikasyon gerektirir. (s. 12)

Olay ile anlam diyalektiği

Söylemin bir dil olayı olduğunu söyleyebiliriz. (s. 13)

Yüklem olarak söylem

Eğer olay olarak aktüelleşiyorsa, her söylem anlam olarak anlaşılır. (s. 16)

Olay ile anlam, söylem ligusitiğinde birbirine eklemlenir. Olayın anlamdaki gizlenişi ve bastırılışı bizatihi söylemin karakteristiğidir. Bu dilin intensiyonalitesine, yani dildeki noesis (niyet) ile noema’nın (anlam) ondaki ilişkisine delalet eder. Dil bir meinen, bir  niyet ise, bu kesinlikle Aufhebung’dan (geçersiz kılma) dolayı böyledir; bu Aufhebung’la olay hem yalnızca geçici bir şey olarak silinir hem de aynı anlama sahip bir şey olarak muhafaza edilir.

Anlam kavramı, olay ile anlam arasındaki temel diyalektiği yansıtan iki yoruma izin verir. Anlam hem noetik hem de noematiktir. (s. 17)

Olay bir kimsenin konuşmasıdır, diller değil insanlar konuşur.

Zihindeki anlam söylemin kendinden başka hiçbir yerde bulunamaz, ifade edenin anlamının ifadenin anlamında izi vardır. (s. 18)

İfadenin anlamı, söylemin bir olay olarak kendi kendine referansı nedeniyle tekrar ifade edenin anlamına işaret eder. (s. 19)

Söyleyerek yaptığımız edim bir vaadi bir emir, dilek, yahut iddiadan ayırt eden şeydir ve söyleme içindeki edimin gücü aynı olay ile anlam diyalektiğini sunar. Her durumda spesifik bir “gramer”, söyleme içindeki edimin ayırt edici “güç”ünü ifade ettiği belirli bir niyete tekabül eder.

Kendi kendine konuşma –tek kişilik söylem- bile kişinin kendiyle diyalogudur, yahut bir kez daha Eflatun’u zikretmek gerekirse, dianoia (düşünme) (s. 20)

Olay yalnızca ifa edilmiş ve nakledilmiş bir şey olarak tecrübe değil, aynı zamanda öznelerarası mübadele, diyalogun vuku’dur.

Söylem anı, diyalog anıdır. Diyalog iki olayı konuşma ve dinlemeyi birbirine bağlayan bir olaydır. Bu diyalektik olaydan dolayı anlam olarak anlama homojendir. (s. 22)

Yazı, yalnızca bu sözlü/şifai konuşmanın linguistik işaretlerini korumakla kalmaz, aynı zamanda konuşucu bir yazar haline geldiğinde gözden kaybolan fizyonomik ve mimik/jest içeren ifadeleri göstermek için tırnak işareti, ünlem işareti, soru işareti gibi tamamlayıcı farklı göstergeler de ilave eder. Dolayısıyla söyleme içinde yaptığımız şeyler, “gramer”leri olayı açık bir yapıyla teçhiz ettiği ölçüde bir çok şekilde iletebilir. (s. 24)

Noetik olanın kriteri iletilebilirlik niyeti, yani intensiyonel edimin kendi içindeki kabul görme beklentisidir. Noetik olan, diyalog olarak söylemin ruhudur. Bu yüzden, söyleme içinde yaptığımız şey arasındaki farklılık, benim niyetimi kabul etmesi vasıtasıyla dinleyicide belirli bir zihin edimi üretecek niyetin ilkinde mevcut ve ikincisinde namevcut olmasından başka hiçbir şey değildir. (s. 25)

Dil bir dışavurumdur, bu bir içevurumun aşkınlaşarak dışavurum haline geldiği, yahut başka bir söyleyişle, psişik olan noetik olana dönüştüğü için böyledir.

Dışavurum ve iletilebilirlik bir ve aynı şeydir, çünkü onlar hayatımızın bir unsurunun söylemin Logos’una bu girişinden başka bir şey değildir. Orada, en azından bir an için de olsa, söylemin müşterek ışığı hayatın tenhalığını doldurur.

Mânâ ve referans (yorum) olarak anlam (s. 26)

Söylemin ne olduğu onun mânâsıdır. Ne hakkında olduğuysa onun referansıdır (Atıfta bulunduğun  şeydir).

Mânâ ile referans arasındaki bu ayrım, modern felsefeye, veber sinn und bedeutung adlı meşhur makalesiyle Gottlob Frege tarafından takdim edilmiştir. (s. 27)

Dil kendi başına bir dünya değildir. O bir dünya bile değildir. Ancak dünya olduğumuzdan, durumlardan etkilendiğimizden ve kendimizi bu durumlara bilinçle yönelttiğimizden, söyleyecek bir şeyimiz, yani dile getirilecek tecrübemiz vardır. (s. 28)

En kenskin semantik tanımı, mânânın iç yahut içkin oluşumunu, referansa yönelik dış veya aşkın maksada bağlayan teoridir. (s. 29)

Bir metni anlamak bir kimsenin başka bir kimseye cevap vermesindeki diyalojik durumun yalnızca özel bir durumudur. (s. 30)

Konuşma ve Yazı

İlk amacım, konuşmadan yazmaya geçişin mümkün şartlarının birinci denemede tasvir edilen söylem teorisinde, bilhassa da orada ele alınan olay ile anlam diyalektiğinde olduğunu göstermektir. İkinci amacım ise, yazının sergilediği intensiyonel dışsallaştırma türünü hermenoytiğin -sergilediği intensiyonel dışsallaştırma türü- merkezi bir problemiyle, mesafeli tavır takınma problemiyle ilişkilendirmektir. (s. 33)

Yazıda vuku bulan şey, zımni haldeki bir şeyin canlı konuşmadaki tohum halindeki ve yeşermekten bir şeyin tam tezahürü, başka bir ifadeyle anlamın olaydan kopuşudur. Ancak bu kopuş, ilk denememde tartıştığım temel söylem yapısını geçersiz kılmak gibi bir şey değildir.

Yazı, söylemin tam tezahürüdür. (s. 34)

Sabitlemek istediğimiz şey söylemdir, dil olarak dil değil.

Okuma, belirli modellere tabi olan ve dolayısıyla spesifik sınırlardan mustarip sosyal bir fenomendir, eser kendi muhataplarını da yaratır. (s. 41)

Metin, hem yazıyla kaydedilmiş hem de işlenmiş bir şey olarak söylem demektir. (s. 44)

Yazı sayesinde, insanın, fakat yalnızca insanın sadece bir durumu değil, bir dünyası vardır. (s. 46/47)

Bizim için dünya, metinlerce veya en azından bir an için, tasvir edici metinlerce açılan referanslar toplamıdır. (s. 47)

Metnin açtığı referanslardan, veya çoğu metnin referans açtığı dünyadan bahsetmemize imkân veren şey varoluş ufkumuzun genişlemesidir. (s. 48/49)

Bu anlamda Heidegger, Varlık ve Zaman’daki verstehen (anlama) analizinde haklı olarak, bir öylemde ilk anladığımız şeyin öteki kişi değil, bir proje (pro-jeckt), yani (bu) dünyadaki yeni bir varlık tarzının ana hatları olduğunu söyler. (s. 49)

Yazıya Karşı

Rousseau ve Bergson farklı nedenlerle medeniyetin baş belası olan esas kötülükleri yazıya bağlamışlardır. Rousseau için, dil yalnızca yazıya tabi olduğu sürece, kendi mevcudiyetini kendisi için ve başkaları için muhafaza etmiştir. Dil her şeye rağmen tutkunun ifadesidir. Dil yorum değil belagattir. (s. 50)

Dışlama, tiranlık ve eşitsizlik yazıyla başlamıştır. Yazı yazarını nasıl gizliyorsa muhatabını da aynı şekilde görmezlikten gelir. Mülkiyet sahiplerini nasıl ayırıyorsa, yazı da insanları ayırır. Sözlüğün ve gramerin tiranlığı, mübadele yasalarının parayla kristalleşen tiranlığına eşittir.

Konuşma cemaatin dağılması, toprak taksimi, düşünce çözümlemesi ve dogmatizmin saltanatı, bütün bunlar yazıyla doğmuştur. (s. 51)

Hakiki kelime, uygun ifade arayışında, önceden söylenen niyeti gerçekleştirecek, “entelektüel çaba”dan doğar. (s. 51)

İkonosite gerçekliğin yeniden yazımıdır. Kelimenin sınırlı anlamıyla, yazı belirli bir ikonosite durumudur. Söylemin yazıya geçirilmesi dünyanın transkripsiyonudur, transkripsiyon ise yeniden kopyalama değil, metamorfozdur. (s. 54)

Basılı metinler insana yalnızlığında, cemaati bir araya getiren seremonilerin çok uzağında ulaşır. Soyut ilişkiler, kelimenin asıl anlamında telekomünikasyonlar görünmez bir toplumun dağılmış üyelerini birleştirir. (s. 55)

Okuma “pharmakon”dur, ilaçtır. Bu ilaçla metnin anlamı kopuşun yabancılaşmasından “kurtulur” ve yani bir yakınlık, kültürel mesafeyi saklayan ve koruyan ve kendilik içinde ötekiliği içeren bir yakınlık kazanır. (s. 56)

Yorum, yabancılaşmayı ve kopuşu üretici kılma teşebbüsünden başka bir şey değildir. (s. 57)

Metafor ve Söylem

“Metafor, minyatür şiirdir.” Monroe Beardsley

Retorik, dinleyiciyi kanıt veya zorlama olmadan söylem araçlarının kullanımıyla etkilemenin aracıdır. O, muhtemel olanı daha çekici kılmayı amaçlar.

1-      Metafor bir mecaz adlandırmayı ilgilendiren bir söylem figürüdür.

2-      O bir adın adımının kelimelerin lafzi anlamından saparak genişlemesini taklit eder.

3-      Bu sapmanın nedeni benzerliktir.

4-      Benzerliğin fonksiyonu, aynı yerde kullanılmış olabilen lafzi anlamın yerine bir kelimenin figüratif anlamını koymayı temellendirmektir.

5-      Bu sebeple vekalet eden anlam herhangi bir semantik yenilik sunmaz.

6-      Semantik bir yenilik sunmadığından, metafor gerçeklik hakkında herhangi bir yeni malumat sağlayamaz. (s. 64)

Gerçekte bir kelimenin metaforik kullanımından değil, daha ziyade metaforik ifadeden söz etmeliyiz. Metafor, metaforik ifadedeki iki terim arasındaki gerilimin ürünüdür.

Metaforik yorum, anlamlı bir çlişkide kendini imha eden lafzi bir yorumu varsayar (s. 66)

Dolayısıyla metafor, benzerlikte temellenen basit bir çağrışımdan çok bir muammanın çözümü gibidir; onu var eden, bu semantik uyumsuzluğun çözümüdür. Biz ilgimizi gerçekte artık tam olarak metaforlar olmadıkları söylenen ölü metaforlarla sınırladığımız müddetçe, bu fenomenin özgünlüğünün farkına varamayız. Ölü metaforla “sandalyenin ayağı”, “dağın eteği” gibi ifadeleri kastediyorum. (s. 69)

Sözcüklerde canlı metaforlara yer yoktur.

Metafor bize gerçeklik hakkında yeni bir şeyler söyler. (s. 70)

Sembol, konuşmayı doğurduğu takdirde, düşünmeyi doğurur. Metafor, sembollerin dile yakın bu boyutunu ortaya çıkaracak turnusol kâğıdıdır. (s. 72)

Bu artı anlam lafzi yorumun kalıntısıdır.

Tırmanmadan merdivenden inemeyiz, alegori didaktik bir işlemdir. Alegori öğrenmeyi kolaylaştırır fakat herhangi bir doğrudan kavramsal yaklaşımda görmezden gelinebilir. (s. 73)

Sembol Bios ile Logos arasında çekilmiş sınırda beklerken, metafor Logos’un daha önce arınmış evreninde vuku bulur. Metafor, söylemin hayattaki asli köklerine tanıklık eder, o güç ile formun örtüştüğü yerde doğmuştur. (s. 77)

Poetik dilin dışarıya değil, içeriden içeriye (içeri şiirin yapıya kavuştuğu ve dile getirdiği halet-i ruhiyeden başka bir şey değildir) yöneldiğini söyleyebiliriz.

İşte tam da bu anlamda, şiir dünyadan özgürleştirir. Ancak şiir bu anlamda özgürleştiriyorsa, bir başka anlamda da sınırlı ve işte o tamda özgürleşmesi ölçüsünde sınırlıdır. (s. 78)

Hiçkimse şairden daha özgür değildir. Şairin konuşmasının dünyanın gündelik vizyonundan özgürleştiğini bile söyleyebiliriz; bunun nedeni, dile getirme yükümlülüğü taşıdığı yeni oluş karşısında kendini özgürleştirmiş olmasıdır. (s. 79)

Metafor söylemin özgür icadıdır; sembol kosmosla sınırlıdır. (s. 81)

Şiirin merkezi ideali olan mimesis’e giden en kestirme patikadır. (s. 89)

Şiir, mitik bir söylem düzeyinde gerçekliği yeniden yaratarak, yalnızca onu taklid eder. Burada kurgu ve yeniden tasvir elele gider.

Poetik dil, şeylerin harfiyen nasıl olduklarını söylemez, onların neye benzediklerini söyler. (s. 90)

Sembollerin kökleri vardır, semboller bizi gücün belirsiz tecrübesine sokar. Metaforlar tam da sembollerin linguistik yizeyidir ve semantik yüzeyi insani tecrübenin derinliklerindeki presemantik yüzeyle ilişkilendirme güçlerini, iki-boyutlu sembol yapısına borçudur. (s. 91)

Anlama, hangi söylem olayının söylemin ifadesibe tekabül ettiğini okumaktır ve açıklama, hangi sözel ve tekstüal otonominin söylemin objektif anlamına tekabül ettiğini okumaktır. Dolayısıyla okumanın diyalektik yapısı, söylemin diyalektik yapısına tekabül eder. (s. 94)

Anlama, özgün uygulama alanını insan bilimlerinde bulur. (s. 95)

Yorum, özel bir anlama durumudur. Yorum, hayatın yazılı ifadelerine uygulanan anlamdır. (s. 96)

Anlamak, benzer bir olaydaki konuşma olaylarını / olayını yalnızca tekrar etmek değil, baştaki olayın nesnelleştiği metinden yola çıkarak yeni bir olay üretmektir. (s. 98)

Metnin şifahi anlamını kavramak, onu bir bütün olarak kavramaktır. Bir söylem eseri, lineer cümleler dizisinden daha fazla bir şeydir. O kümülatif, holistik bir süreçtir.

Bütünü yorumlamak, ayrıntıları yorumlamaktır. (s. 100)

Okumak, görünür referansın askıda bırakılışını sürdürmek ve kendini metnin durduğu mekân’a, bu dünyasız mekânın çerçevesine transfer etmek demektir. Bu tercihe göre, artık metnin dışarısı yoktur, yalnızca içerisi vardır. (s. 106)

Nasıl konuşulan dilin muadili görünür referans ise, yazılı dilin muadili de söylemdir. Söylem zaten varolan şeyi gösterme ve ifşa etme fonksiyonunun ötesine geçer ve bu anlamda konuşulan dile bağlı görünür. Referansın fonksiyonunu aşar. Burada gösterme, aynı zamanda yeni bir varlık modu yaratmaktadır. (s. 115)

Sonuç:

Tarihselcilik diye adlandırılan şey, edebi eserlerin ve genelde kültürel dokümanların içeriğinin anlaşılabilirliğinin onu üreten yahut tayin eden cemaatin sosyal şartlarıyla ilişkisinden aldığı yolundaki epistemolojik önkabuldür. O vakit br metni açıklamak, aslında onu belirli sosyal – kültürel gerekliliklerin ifadesi olarak ve uzay mekân ve zamanda tamamen sınırlanmış belirli zihin karışıklıklarına bir cevap olarak değerlendirmek anlamına gelir.

Mânânın sonsuz bir zihni aktüalizasyonları serisindeki aynılığı, önermenin ideal boyutunu oluşturur.

Husserl bütün intensiyonel edimlerin içeriğini, edimlerin kendilerinin psişik yanlarına indirgenebilir neomatik objeler olarak tanımlar. Frege’den ödünç alınan ideal sinn nosyonunu, Husserl bütün psişik başarıları yalnızca mantık edimlerini değil, aynı zamanda algısal, iradi ve hissi edimleri de içine alacak şekilde genişletmiştir. (s. 118/119)

Önceden “yabancı” olan şeyi “kişinin kendine ait kılması”, her hermenöytiğin nihai amacı olarak kalır. Son aşamasında yorum, benzer kılmak anlamında eşitlemek, eşzamanlı hale getirmek ve asimile etmek ister. Bu amaca, yorum mevcut okur için metnin anlamını aktüalize ettiği ölçüde ulaşılır. (s. 120)

Metnin arkasında gizlenmiş olduğu varsayılan yazarın niyeti değil, yazarın ve asıl okurlarının paylaştığı tarihsel durum değil, bu asıl okurların beklentileri veya hisleri değil, hatta kendilerini tarihsel veya kültürel fenomen olarak anlamaları da değildir. Mal edilmesi gereken şey bizatihi metnin anlamıdır, dinamik bir tarzda metnin açtığı düşünce istikameti olarak kavranan anlamı. Başka bir deyişle, mal edilmesi gereken, metnin referansını teşkil eden bir dünyayı ifşa etme gücünden başka hiçbir şey değildir. Bu şekilde yabancı bir psikeyle örtüşen romantik idealden mümkün mertebe uzaklaşırız. (s. 121)

Ben dünyadaki kendi varoluş tarzının zaten ustası olan bir öznenin metne kendi kendini kavrayışının a priorisini yansıttığını ve metinde onu okuduğunu değil, yorumun yeni oluş modlarını –Wittgestein’ı Heidegger’e tercih ediyorsanız, yeni hayat formlarını- ifşa süreci olduğunu öne sürüyorum. Eğer metnin referansı bir dünyanın yansımasıysa, bu durumda öncelikle kendisini yansıtan okur değildir. Tersine, okur kendini yansıtma kapasitesini, metnin kendisinden yeni bir oluş modu olarak artırır. (s. 123)

Çeviren: Gökhen Yavuz Demir

Paradigma Yayıncılık, Kasım 2007

Paul Ricoeur – Avrupa Bilincinin Krizi ve Avrupa

Paul Ricoeur – Avrupa Bilincinin Krizi ve Avrupa

“Deneyim uzamı” ile anlaşılması gereken, birikmiş izleri bir biçimde kanılarımızın toprağını oluşturan geçmişin toplam kalıtıdır. Fakat deneyim uzamı, ancak bir beklentiler çevreni ile kutupsal karşıtlık içinde olur. Tarihsel geleceğe bir içerik veren tahminler ve öngörüleri kaygılar ve umutlar, hatta ütopyalar, bu çevren üzerinde tasarımlanır. (s. 310)

Tarihsel bilincin üçüncü bir yönünü vurgulamak istiyorum; o da zamanın geçişinde bir yönelim duygusudur. Bu yönelim ilk itkisini beklenti çevreninden alır. Sonra bununla bağlantılı olarak, ister yoksullaştırmak ister zenginleştirmek için olsun, deneyim uzamını etkiler; sonunda da şimdiki zamanın deneyimine anlam ya da anlamsızlık derecedsi verir. Bu anlam ya da anlamsızlık, en sonunda tarihsel bilince, basitçe zamanın kronolojik boyutuna indirgenemeyen niteliksel değerini verir. Anlam sözcüğü (sens) burada Fransızca’daki gibi hem yön, hem de anlam demektir. (s. 311)

Bu bakımdan, bütünlüğü içinde ele alındığında Avrupa kültürü aynı zamanda değişmez biçimde, kanıları ve eleştiriyi birleştirmek gibi önemli bir işi üzerine alan belki de tek kültürdür.

Kendisini belleğin ve geleneğin bir krizi olarak ortaya koyar. Belleğin krizi; burada şaşırtıcı bir paradoksla karşı karşıyayız, uluslar ya da halklar, bölgelerine göre kimi kez bellek aşırılığı ya da bellek eksikliği çekerler. (s. 312)

Elde edilebilir tasarılar olmadığında, insanlar reformlara karşı duyulan akla uygun ve direngen her türlü istenci yok eden hayali ütopyalara sığınırlar. (s. 312)

Nasıl, bireyler hayalsiz yaşayamazlarsa, halklar da ütopyasız yaşayamazlar.

Avrupa’nın Krizi

Derleyen: Önay Sözer & Ali Vahit Turan

Dost Kitabevi, Mart 2007, Ankara

Paul Ricoeur – Hegel’in Din Felsefesinde Vorstellung’un Statüsü

Paul Ricoeur – Hegel’in Din Felsefesinde Vorstellung’un Statüsü

Vorstellung, “fikir” olarak değil, tasarımsal düşünme olarak tercüme edilmelidir. (s. 83)

Tasarımsal düşünce, daha sonra üzerinde duracağımız eksikliklerine rağmen, felsefi düşünceye en yakın olandır.

Aşkın iddialara müsaade edilebilecek tek yer pratik akıldır. Öyleyse din şu veya bu şekilde bu pratiğin alanındadır.

Hegel’e göre din, tam tersine, pratiği arttırmaktan çok, spekülasyon belirtisi gösterir. (s. 84)

Komedi, tam da gerçek bir şey olmak istediği için maskesini düşürür. (s. 87)

Bilinç kendi iç yaşamından, düşünceden yola çıkıp, kendi içinde Tanrı’nın düşüncesini varlıkla birleştirmez, tersine doğrudan mevcut bulunan bir varlıkla başlar, orada Tanrı’yı tanır ve dahası ilahi varlığın bu hululü veya özsel ve doğrudan bir şekilde özbilinç biçimine sahip olması, mutlak dinin basitçe içeriğidir. Hegel’den önce hiçbir filozof, bir filozof olarak hululden bu şekilde hiç bahsetmemiştir. Bu anlamda mutlak din, vahyedilmiş dinin bir eşanlamlısıdır.

Ruh kendine yukarıda karşıt iki önerme olarak sunulan iki yana sahiptir; birisi cevherin kendisini kendisine yabancılaştırıp öz-bilinç haline gelmesi; diğeri de bunun tersidir, öz-bilincin kendisini kendisine yabancılaştırıp kendini bir şeyin doğasına vermesi veya kendini evrensel bir benlik yapmasıdır. İki yönde de bu yolla birbiriyle karşılaşmış ve bu karşılaşma yoluyla gerçek birlikleri vücuda gelmiş olur. (s. 87/88)

Kendini ruh olarak bilen bu ruh fikrinin kendisi doğrudan fikirdir ve henüz gelmemiştir. Mutlak varlık ruhtur, yani o görünmüştür açığa çıkmıştır.

Bu ilk vahyin kendisi doğrudandır: Ancak (bu) doğrudanlık eşit derecede saf dolayımlama ve düşüncedir ve bu yüzden bunu kendi yalın düzleminde sergilemek gerekir. (s. 89)

Aufhebung -> İlga

Olumsuzu karşısına alıp onunla oyalanan ruh, bu sayede varlığına dönüşür.

Felsefe, kendi dünyasındaki ruhtur. Halbuki din aynı zamanda, kendi haklarından mahrum bırakılmış duyumlanabilir içeriklere bağlı bilinç alanında kalır. (s. 92)

Hegel’in hermenötiğinin çok daha az Kitab-ı Mukaddes hermenötiği ve çok daha fazla Hıristiyan dogmatiklerinin hermenötiği olduğunu ifade etmeliyim.

Felsefe, teolojinin diyalektik ifadesine önceden getirdiği dini söylemle uğraşmalıdır. (s. 94)

Mutlak bilgi, düşünceye hiçbir ilavede bulunmaz

Temsili ve spekülatif düşüncenin birbirini doğurmasını sağlayan sonsuz bir süreç olarak dini düşüncenin hermenötiği yeniden yorumlama imkanına sahibiz.

Bu hermenötik üç ögeyi birbirine bağlar;

1-      Doğrudanlık

a)      Bir vahiy varolduğu için dini temsilin bir hermenötiği vardır.

b)      Bu nüve tasarımsal ve spekülatif düşüncede ortaktır.

c)      Hıristiyanlık içinde bu doğrudanlık, İsa’nın tarihsel bir şahsiyet olarak görünmesiyle güvence altına alınmıştır.

2-      Tasarımsal dolayımlama

a)      Bu birey İsa geçmişlik ve uzaklık yolu dışında artık erişilir değildir.

b)      Din bu özelleştirmeye Vorstellung veya tasarımsal düşünce ilkesi altında anlatımsal ve sembolik temsillerle geçer. (s. 95)

c)      Tasarımsal düşüncenin yarattığı yorumlama süreci, itirafta bulunan topluluk tarafından devam ettirilir. Bu topluluk doğrudan mevcudiyetin Erinnerung’u dolayımlanmış doğrudanlığın hatırlanması ve içselleştirilmesiyle bir araya getirilir.

3-      Kavramsallaştırma

a)      Temsilin dinamizmi, tasarımsal düşüncenin spekülatif düşünceye doğru hamlesiyle güvence altına alınmıştır.

b)      Kavram, temsilin biteviye ölümüdür.

c)      Kavram, temsilin ölme süreci olmaksızın bir hiçtir. Ön temsilin iç dinamizmini düşünceli bir şekilde özetle tekrarlama yetisidir.

Çeviren: Mehmet Semih Reçber

Felsefe Dünyası, Sayı 32, 2000/2 (s83-96)