Ahmed Avni Konuk'un Fusûsü'l-hikem Şerhi'ne Göre Zuhur ve Yaratılış Bağlamında Ferdiyet Kavramı - Notlar

Elif Hilâl Doğan - Ahmed Avni Konuk'un Fusûsü'l-hikem Şerhi'ne Göre Zuhur ve Yaratılış Bağlamında Ferdiyet Kavramı - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, Üsküdar Üniversitesi, Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, 2020

 

Fusûsü’l-Hikem’in Hz. Muhammed’e tahsis edilen son faslı, Muhammedî hikmet olarak “ferdiyet”i anlatmaktadır.

 

Ferdiyet, yaratılışın zuhûru ile ortaya çıkan ikiliğin aslında ikilik olmadığını ve bu ikilik sisteminin işaret ettiği, ulaştırdığı noktanın teklik olduğunu anlatan “üçüncü”ye dayanan bir kavramdır. İkincisi olmayan bir tekliği ifade eden ferdiyetteki bu “üçlü terkip” çokluk görüntüsünü oluşturan tekliktir ve bu yönüyle ferdiyet, hüviyet sahibinin yalnız Allah olduğunu gösterici bir ifadedir.

 

Giriş

Yaratan (Hakk) ve Yaratılan (Halk).

Üçüncü Unsur (Kesişim/Kilit Nokta): Hakîkat-i Muhammediyye / İnsân-ı Kâmil.

 

Ferdiyetin Mantığı: Bu üçlü terkip (teslîs), çokluk gibi görünen varlığın aslında tek bir Hüviyet'e (Teklik/Vahdet) rücu ettiğini gösterir. İkilik, üçüncü unsur vasıtasıyla teklik olarak idrak edilir.

 

1. Ahmed Avni Konuk ve Fusûsü’l-Hikem Şerhi

İbnü'l-Arabî'nin düşüncelerini başta Sadreddin Konevî (Vücut mertebelerini hazarât-ı hamse adıyla ilk tasnif eden) olmak üzere Fergânî, Kayserî, Bursevî ve Câmî gibi isimler şerh ederek günümüze taşımıştır.

 

Ebu’l-Âlâ Afîfî: "sevgilim tek olduğu hâlde üçleşti" Afîfî bu sözden hareketle İbn Arabi’nin Hristiyan felsefesinden etkilendiğini ve evrenin temelinde bir "teslis" gördüğünü iddia etti.

 

Batıda Dante ve Meister Eckhart gibi isimleri etkileyen İbn Arabi, eserlerinde hiçbir zaman bizzat "Vahdet-i Vücûd" terimini kullanmamıştır.

 

Fusûsü’l-hikem

Fusûs’un da nefsin sebebiyet vereceği garazlardan berî bulunan temiz bir makamdan zuhûr ettiğini belirten İbnü’l-Arabî, bu doğrultuda kendisinin eserin yazarı değil ancak mütercimi olarak görülmesi gerektiğini vurgulamıştır.

 

Kitabın başlığının ebced değeri (266 + 99 = 365) bir güneş yılının günlerine tekabül eder.

 

Abdullah Bosnevî'nin şerhi, ilk Türkçe Fusûs şerhidir.

 

Ahmed Avni Konuk’un Hayatı ve Eserleri

PTT bürokrasisinde memurluktan Genel Müdür Yardımcılığına ve Hukuk Müşavirliğine yükselmiş

Mevlevi tarikatına intisap edip Selânikli Es'ad Dede'den Mesnevi icazeti almış

 

"Dil-Keşîde" ve "Bend-i Hisar" makamlarını icat etmiştir.

 

Fusûsü’l-hikem Şerhi

Konuk, her fassın başında ilgili hikmeti açıklar, pasajları nakleder, tercüme ve şerhini yapar. En özgün yönü, şerhi Mevlânâ'nın diliyle mühürlemesidir.

 

2. Konuk’un Fusûsü’l-Hikem Şerhine Göre Yaratılış ve Ferdiyet Kavramı

Kenz-i Mahfî / Yaratılışın arkasındaki ana saik ilâhî sevgidir.

İnsân-ı Kâmil: Âlemin ruhu ve yaratılışın gayesidir.

 

Sûfîlerin ıstılahında vücûd, varlığı kendi zâtından olan ve diğer tüm mevcudatı var kılıp kaim tutan mutlak gerçeği ifade eder.

Vücûd’un hakikati tamamen nûrânî ve lâtif (soyut/ince) olduğundan; akıl, fehim, duyular ve kıyas gibi kesif (somut/maddî) araçlarla kavranması imkânsızdır.

 

Konuk, mutlak varlığın ilk kaynaktan son tenezzül noktasına kadar açığa çıkış hallerini mukaddimede yedili bir tasnif (tenezzülât-ı seb'a) ile ele alır.

1. Lâ-taayyün

2. Taayyün-i evvel

3. Taayyün-i sânî

4. Mertebe-i ervah

5. Mertebe-i misâl

6. Mertebe-i şehâdet

7. Mertebe-i insan

 

Her âlem bir üsttekinin aynasıdır; tüm bu âlemlerin ve ilâhî isimlerin eksiksiz aynası ise, tecellîyi bütünüyle kuşatan insân-ı kâmildir.

 

Zât-ı Ulûhiyyet kendi kemâlâtını şuhûdî olarak görmeyi muhabbet edince, bu ilâhî aşkın hararetiyle Rahmânî nefesini (nefes-i rahmânî) salıvermiştir.

Bu nefes dalgalanması, sonsuz âlemlerin ilk maddesini yani heyûlâyı oluşturmuş; nefesin şiddetinden ise kozmik "hareket" meydana gelmiştir.

Derece derece kesifleşerek soğuyan bu yapı, Kur'an'da geçen "duman" ve hadislerde zikredilen 'amâ (altında ve üstünde hava olmayan bulut) mertebesine tekabül eder.

 

Konuk, Fusûs'un "Âdem fassı" şerhinde mutlak zâtın genel olarak altı mertebesi olduğunu belirtir. Şehâdet âlemi ilk yaratıldığında cilâsız, ruhsuz bir ayna gibidir. Allah, kendi isimlerinin hakikatlerini (a'yân-ı sâbite) kemaliyle müşahede etmek isteyince, bu aynayı cilâlayacak olan Âdem'i (İnsân-ı Kâmil) yaratmıştır.

 

İbnü'l-Arabî’de yaratılış, yoktan var etme (ex nihilo) değil, Mutlak Varlık'ın (Hakk) farklı sûretlerde zuhûr etmesidir.

Âlem, Hakk'ın isim ve sıfatlarının birer yansıma alanı (mazhar ve tecellîgâh) olup, kendi başına müstakil bir varlığa (vücûda) sahip değildir.

 

Tecellînin İki Ana Safhası

Feyz-i Akdes / A’yân-ı Sâbite’nin ilâhî ilimde sâbit hale gelmesi (İlmî varlık).

Feyz-i Mukaddes / İlmdelerken zâhirî bağıntılara kavuşan a'yânın dış dünyada zuhûru (Aynî varlık).

 

Evren Tanrı'nın esmâsının tecellîsidir ancak Tanrı evrene "yayılmamıştır." O, Zât’ı itibarıyla daima bilinemez olan Kenz-i Mahfî (Gizli Hazine) olarak kalır.

 

Ferd kelimesi, Arapçada tek ve yalnız olmak anlamına gelmektedir.

 

Abdülkerîm el-Cîlî, Allah’ın el-Ferd ismini zâtî isimler arasında saymış [Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, 2019, 55.]

 

İbnü’l-Arabî, el-Ferd isminin sadece Allah için geçerli bir isim olduğunu söylemekte ve el-Ferd isminin Allah’tan başkasına ait olamayacağını belirtmektedir. [Krş. İbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, 2008, 8:88.]

 

Allah, kendisi bakımından bir (vâhid), her şeyin birliğinden farklılaşan birliği nedeniyle de el-Ferd’dir. el-Ferd, Allah’tan başkasına ait olamaz. Çünkü başka her şey bir yönden birbirine ortaktır ve başka bir yönden kendi birliğiyle ayrışsa bile, ferd değildir. Çünkü ortaklık, bunu engeller.

 

Ferd kökünden türeyen tefrîd, tasavvufta "Hak ile kendinle durmandır" şeklinde tarif edilir. Kulun, kendi amellerini görmeksizin tevhid bilincinde yalnız kalmasını ifade eder.

 

Ferdiyet-i Selâse (Üçün Tekliği): Bu kavram, "Cenâb-ı Hakk’ın âlemle irtibatını ve âleme varlık verişini açıklarken başvurulan temel ilkelerden biri" olup vahdet-i vücûd düşüncesinin merkezindedir.

 

3 sayısı, yaratılışın ilk adımıdır. Çünkü birden veya ikiden tek başına bir netice doğmaz; ikiyi birbirine bağlayacak üçüncü bir "orta terim" (berzah) gerekir.

 

Varlığın kuvveden fiile çıkabilmesi için aktif ve pasif iki üçlünün çakışması gerekir. Tekvin (var ediş) süreci şu iki saç ayağı üzerinden gerçekleşir:

Hak (Aktif/Fâil) Tarafı: "Zât, irâde ve kavl (söz)" unsurlarından oluşur. Allah bir şeyi yaratmak istediğinde zâtıyla irade eder ve "Kûn" (Ol) kelâmını söyler.

Halk/Şey (Pasif/Kabul Edici) Tarafı: Yaratılacak olan mümkünün (a'yân-ı sâbitenin) de kendi içinde üçlü yapısı vardır: İlâhî ilimdeki "şey’iyyet"i (ne'liği), ilâhî hitabı "işitme"si ve var edici emre "uyması".

 

İzutsu’ya göre yaratılış eyleminde mahlukat sanıldığı gibi pasif değildir. Allah "Kûn!" (Ol) dediğinde varlığa bürünmek esasta o şeyin kendi istidadının ve fiilinin sonucudur.

 

Âlemdeki ilahi tasarruf, manevi ismi "Abdullah" olan ve “İlâhi’n-nâs makamında... yalnız başına, tek olarak” bulunan kutub üzerinden yürür. Kutbun sağında "Rabbü'n-nâs" makamında Melekût (sıfat) aleminin batınına bakan "Abdü'r-Rab"; solunda ise "Meliki'n-nâs" makamında mülk alemine bakan "Abdü'l-Melik" isimli iki imam yer alır. Kutup tüm mertebeleri kendisinde topladığı için hepsinden üstündür.

 

Vücud, sözlükte "var olmak, bulunmak; varlık" demektir ve bulmak, idrak etmek anlamlarına gelen vecd kökünden türemiştir. Tasavvufta ise genel olarak Hak için kullanılır. "Vücud mertebeleri" ifadesi, varlığın başlangıcından son açılımına kadar olan tüm tezahürleri ve külli mertebeleri kapsar.

 

Dörtlü Tasnif: Lâhut (Zât), Ceberût (İsim/Sıfat), Melekût (Ruhlar/Misâl) ve Nâsût (Şehâdet).

 

Beşli Tasnif: Zât-ı sırf (Lâ taayyün), Vâhidiyyet, Ervâh âlemi, Misâl âlemi, Şehâdet ve insân-ı kâmil.

 

Yedili Tasnif: Bu çalışmada Ahmed Avni Konuk'un şerhinin mukaddimesine sadık kalınarak “yedili tasnif biçimi” esas alınmıştır. Terimlerin çokluğu şerhi okurken zorluk çıkarsa da bu durum “terimlerin nelere karşılık gelebileceği bilindiği takdirde kolaylıkla aşılabilecek hâldedir.”

 

Yedili Tasnife Göre Vücûd Mertebeleri

1. Lâ-taayyün Mertebesi (Ahadiyyet)

Mutlak Kayıtsızlık: Varlığın hiçbir sıfat, bağ ve nispetle kısıtlanmadığı, henüz hiçbir yaratılışın ve zuhurun olmadığı mutlak Hak mertebesidir.

Bu mertebeye henüz hiçbir yaratmanın olmadığı "âmâ" mertebesi de denir

 

2. Taayyün-i Evvel Mertebesi (Mertebe-i vahdet)

Yaradılışın başladığı, Mutlak Varlık'ın kendi hareketsiz güzelliğinden ilk olarak harekete geçip kendini bildiği mertebedir.

"Allah" ism-i camiinin mertebesi olan bu kata; Akl-ı evvel, Hakîkat-i Muhammediyye, Nûr-ı Muhammedî, Ümmü’l-kitâb gibi pek çok isim verilir.

 

3. Taayyün-i Sânî Mertebesi (Mertebe-i vâhidiyyet)

Bu mertebede isim ve sıfatların suretleri belirginleşerek birbirinden ayrışır.

Bu mertebede açığa çıkan ilmi suretler, dış dünyadaki varlıkların Allah'ın ilmindeki değişmez hakikatleri olan a'yân-ı sâbitelerdir.

 

4. Mertebe-i Ervah (Ruhlar Mertebesi)

İlmî suretler zaman ve mekândan bağımsız birer ruhsal öze dönüşür.

Bu mertebede her ruh kendinin, benzerinin ve Hakk'ın farkındadır.

 

5. Mertebe-i Misâl (Misâl Alemi)

Bu mertebe, bölünmesi imkânsız olan latif şekillerin ortaya çıktığı, ruhlar ile cisimler dünyası arasındaki geçiş köprüsüdür.

Beş duyuyla algılanamayan ruhların madde dünyasında yansıyabilmesi için bu geçirgen berzah zorunludur.

 

6. Mertebe-i Şehâdet (Cisimler/Duyu Alemi)

Fiziksel formların parçalanıp bölünebildiği somut tecelli alanıdır.

Bu âlemde her şey canlıdır.

Maddede hiçbir kusur ve uyumsuzluk yoktur

Ruhun gizli kemâlinin açığa çıkması, bu dünyadaki fiziksel formun olgunlaşmasına bağlıdır.

 

7. İnsân-ı Kâmil Mertebesi

Allah'ın bilinmeyi isteme (gizli hazine) muhabbetiyle başlattığı yaratılış hareketinin nihai amacıdır.

İnsanın yüklendiği ilahî emanet, onun tüm esmayı kendinde toplamasıdır.

 

İnsân-ı Kâmil

İnsân-ı kâmil kavramının tasavvuf terminolojisine yerleşmesi İbnü’l-Arabî vasıtasıyla olmuştur.

İnsân-ı kâmil, Mutlak Vücûd’un bilinmezlik (lâ taayyün) mertebesinden derece derece açığa çıkışıyla ve "hakîkat-i Muhammediyye" mertebesiyle ilişkilidir.

 

Allah'ın ilim ve hikmetinin sonu olmamasından ötürü bir insana kâmil denilmesi ancak nispi (oranla) bir durumdur.

 

Suad el-Hakîm'in İbnü’l-Arabî şerhlerine göre beşeriyet üç kategoride incelenir: Hayvan insan, insan ve insân-ı kâmil.

Âlemdeki her şeyin insana itaat ettiğini bilen kişiye "âlim" (insân-ı kâmil) denirken, bilmeyen "câhil" kesim ise "hayvânî insan"dır.

 

Kâmil insan Hakk'ın sureti, Hak ise onun hüviyetidir.

 

İbnü’l-Arabî'ye göre Elif, cem (birlik) makamıdır, diğer tüm harfler onun hakikatinden çıkmıştır.

 

Lâm / Celâl sıfatıdır. Cîlî'ye göre celâl, tecellide cemâlden öndedir.

 

Lâm (İkinci Lâm) / Cemâl sıfatıdır (ilim ve lütuf vasıfları). Celâlin vasıfları (azamet ve iktidar) ile cemâlin vasıfları birleşerek tek bir sıfat oluşturur.

 

Elif (Dördüncü Harf) / Okunup yazılmayan bu harf "kemâl" kavramını simgeler.

 

Ha / Hakk'ın Hüviyetini gösterir ve bu hüviyet insanın ayn'ıdır (mânâsıdır).

 

İlahî isimler özünde doğrudan Zât'a işaret eden ilahî nispetlerdir ve ahadiyet (teklik) mertebesinde bütün halinde bulunurlar.

Hakk'ın mutlak vücudu, kendi isimlerinin kemalini fiilen açığa çıkarmak için insan-ı kâmil mertebesine tenezzül eder.

 

Hz. Muhammed (s.a.s), yaratılış ağacının hem ilk çekirdeği (Hakîkat-i Muhammediyye/Rûh-ı Muhammedî) hem de en son ve en kâmil meyvesidir. Varlık emri O'nunla başlamış ve O'nunla hitama ermiştir.

Diğer peygamberler tikel birer "kelime" (belirli bir hakikat) iken, Hz. Muhammed tüm bu kelimeleri ve hakikatleri kendinde toplayan cevâmiü'l-kelimdir.

 

Sonuç

Girişi takip eden birinci bölümde İbnü’l-Arabî ve Fusûsü’l-hikem eseri ile Ahmed Avni Konuk’la çalışmamızın ana kaynağı olan Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi hakkında özet bilgi verilmiş

İkinci bölümde ferdiyet kavramı incelenmiştir.

İkincisi olmayan bir tekliği ifade eden ferdiyet, hüviyet sahibinin yalnız Allah olduğunu gösterici bir kavram olarak açığa çıkmıştır.

… 

İbn Arabi'de Temsili Dil - Notlar

H. Mustafa Mutlu - İbn Arabi'de Temsili Dil - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2022

 

Giriş

Tezin amacı, İbn Arabî’nin tenzih ve teşbih denklemini aşarak hem Tanrı'nın mutlaklığını ve birliğini koruyan hem de O'nun âlem ve insanla olan ilişkisini canlı tutan "Temsilî Dil" imkanını din dili ekseninde vuzuha kavuşturmaktır.

 

Tanrı hakkında konuşmanın imkanları

A. Tenzihî Dil

B. Teşbihî Dil

C. Temsilî Dil

 

Temsili dil, Tanrı'yı tenzih ve teşbihin mutlaklık bağlamında üstünde, belirlenemeyen bir öz olarak konumlandırır.

 

Soyutlamacı Yaklaşım Olarak Tenzihî Dil

Tenzihî dil (apofatik teoloji / selbî dil), Tanrı’nın mümkün varlıklara benzemediğini, her türlü maddesel kayıttan, zamandan, mekandan ve eksiklikten münezzeh olduğunu savunan bir dil oyunudur. Bu yaklaşım, aklın Tanrı'yı bilme çabasındaki acziyetinden ve Tanrı-âlem arasındaki sonsuz ontolojik mesafeden beslenir.

İnsan aklı, girdilerini duyular âleminden alan, nesneleri sınıflandırarak ve kategorize ederek (cins, fasl) çalışan sınırlı bir araçtır. Tanrı ise zaman, mekan ve boyut üstü, saf/basit (ilahî basitlik) bir varlık olduğundan kategorize edilemez. Mahiyetinin bilinemeyişi, insanı zorunlu olarak "olumsuzlama (selbî) dili" kullanmaya sevk eder.

 

Bir şeyi sadece aşkın olarak tanımlamak, onu tanımsız bırakmaktır.

Tenzih dili, dili tek yönlü hareket etmeye zorlar. Bu durum zihni hareketsiz bırakır, yeni bilgilerin düşlenmesini engeller ve makul bir Tanrı algısının önüne set çeker.

 

Nazar ve mantık ehli akli çıkarımlarla sürekli ihtilafa düşerken; peygamberler ve keşf ehli Tanrı'yı en doğru şekilde bilir. Çünkü fikir ve nazar (teorik akıl) yerini keşf, vahiy ve ilhama bıraktığında sonsuz olanın bilgisi somut düzleme çarparak insan için doğrulanabilir (tahkik edilebilir) bir boyut kazanır.

 

Filozof ve kelam ekollerine göre tenzih dili, Tanrı’nın bir cisim gibi algılanmasının ve beşerî ölçülere indirgenmesinin (antropomorfizm) önüne geçer.

 

İbn Arabî, mutlak ve aşırı tenzihin nihai kertede insanı deizme ve bilinemezciliğe (agnostisizm) sürükleyeceğini belirtir. Hakikat hakkında sadece "ne olmadığını" söylemek, O'nu insana ve âleme tamamen yabancılaştırır. Kulun bilemediği, tanıyamadığı ve kendisinden uzaklaşan bir varlığa iman ve itaat etmesi felsefi ve dini açıdan imkansız hale gelir.

 

Tanrı "varlık olmak bakımından varlık" olduğundan, zat mertebesinde herhangi bir çoğalmayı (taaddüd), nitelemeyi, ismi veya sıfatı kabul etmez. O, bu makamda her türlü takyid (kayıtlanma) ve taayyünün (belirlenim) ötesindedir.

 

Somutlaştırıcı Yaklaşım Olarak Teşbîhî Dil

İnsan zihni ile dış gerçeklik (tabiat) arasında dil ve tecrübe üzerinden kurulan doğal bir bağ vardır.

Teşbihî dil; mekândan münezzeh olan Mutlak Varlık’ı, insanın dil kalıplarına ve duyusal-bilişsel dünyasına uyum sağlayarak anlaşılır kılan somutlaştırıcı bir yaklaşımdır.

 

İnsan aklı ve hayal gücü, duyu dünyasından gelen verilerle işlem yapar. Tanrı ise mahiyeti gereği hayale sığmayan bir sonsuzluktur. Dolayısıyla Tanrı ile beşerî imajlar arasında doğrudan bir bağ kurmak imkansızdır.

 

Zihinde sınırları belirlenmiş, öngörülebilir bir Tanrı tasavvuru gelişmedikçe kulun ibadet, itaat ve yönelişi belirsizlik girdabında kaybolur. Teşbih, kulun Hak ile kurbiyyet (yakınlık) kurmasını sağlar.

 

Kulun Yaratıcısına benzeme teşebbüsü, yani ilahî isimlerle ahlaklanması ancak teşbihî dille aktarılan müşterek sıfatlar sayesinde mümkündür.

 

Müşterek sıfatların tam bir "aynılık" olarak algılanması, Tanrı’yı insan şemaline sokarak tevhid inancını zedeler

 

Sûfilere göre âlemdeki her şey Cenâb-ı Hakk’ın meclâsı (tecelli yeri/aynası) ve O’na işaret eden birer semboldür. Sonlu âlem, sonsuz olanın forma dönüşmüş biçimidir. Ekberî perspektifte eşyanın sırrı çözüldüğünde, geriye idrak edilen öz olarak yalnızca Hak kalır.

 

İbn Arabî’de Uzlaşmacı Yaklaşım Olarak Temsîlî Dilin İmkânı

Temsîlî dil, tenzih ve teşbih kutupları arasındaki gerilim hattında bulunan insanın; Tanrı’yı en doğru şekilde algılaması, en layıkıyla anlaması ve ifade etmesi yönündeki arayışın bir tezahürüdür.

 

Akıl, bilgiye konu olan şeyi yakından uzağa, bilinenden bilinmeyene doğru değillemelerle (tenzihle) ayırır ve çerçeveler. Hayal ise uzağı yakın kılma ve bilinmeyeni bilinene benzetme kapasitesiyle salt soyutlamaya derinlik, genişlik ve esneklik kazandırır.

 

Tanrı ile olan muhataplığımız Zat üzerinden değil, isimler ve sıfatlar aracılığıyla gerçekleşir.

 

Cenâb-ı Hakk'ın isimleri İslam düşünürleri tarafından üç temel kategoride ele alınmıştır:

Selahat/Tenzih İsimleri: O’nun ne olmadığını söyleyen ve noksanlıklardan arındıran isimler.

Sübûtî İsimler: O’nun ne olduğunu (kemâlâtını) ifade eden isimler.

Fiilî İsimler: Allah’ın âlemle nasıl bir bağ ve ilişki içerisinde olduğunu anlatan isimler.

 

Cenabı Hak ehâdiyyet makamında idrak edilmekten uzak, vâhidiyyet makamında ise idrake (bilinmeye) açılandır.

 

Sonuç

İnsan, içine doğduğu dilsel evren vasıtasıyla varlığı anlamlandırmakta, kavradığı anlamlar üzerinden ise zihninde yeni ontolojik boyutlar inşa etmektedir.

Kavramsal düşünce, insanın somut dünyayı soyut bir düzleme taşıyarak onun üzerinde tefekkür etmesini kolaylaştırır.

 

Hakk, Kendi zatını dil ve varlık katmanları üzerinden insana açarak, kulun sahih bir uluhiyet tasavvuru edinmesini arzulamıştır. Bu hitap, insanın yalnızca rasyonel-zihni yapısını değil; duygu, sezgi ve hayal dünyasını da kuşatan bütüncül bir karakter taşır.

 

Felsefe ve kelam okulları, metodolojik farklılıklarına rağmen Tanrı’yı anlama ve ifade etme noktasında benzer bir refleks göstererek soyutlayıcı bir çizgide buluşmuşlardır. Her iki gelenek de beşerî dilin ve mantıksal kategorilerin Mutlak Zat’ı hakkıyla ihata edemeyeceği gerçeğinden hareket eder.

Bu saikle felsefeciler ve kelamcılar, aşkınlık ve yücelik ekseninde şekillenen bir tenzih koridoru inşa etmiş ve uluhiyetin safiyetini korumayı amaçlamışlardır.

 

Tanrı hakkında konuşmanın ve O'na yönelmenin kaçınılmaz diğer yüzü ise teşbih içerikli dildir. Teşbih, insan zihninin bilmediği veya doğrudan deneyimleyemediği aşkın bir gerçeği, bildiği somut varlıkların niteliklerinden hareketle analojik olarak anlamlandırma çabasıdır.

Teşbihin ölçüsüz kullanımı, aşkın olan hakikati maddileştirerek insanı antropomorfik bir Tanrı tasavvuruna ve nihayetinde şirk batağına sürükleme riski taşır.

 

İbn Arabî’nin uzlaşmacı sentezinin temel ilkeleri şu şekilde özetlenebilir:

Akıl ve Hayal Dengesi: İnsanın kemalata ulaşabilmesi için hem rasyonel akıl (tenzih) hem de sembolik-keşfî algı mertebesi olan hayal (teşbih) yönünü eşzamanlı işletmesi gerekir.

…

Şükrü Topuz - İbn Arabî Metafiziğinde Kötülük Problemi - Notlar

Şükrü Topuz - İbn Arabî Metafiziğinde Kötülük Problemi - Notlar

Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019

 

Önsöz

Çalışmamızın birinci bölümünde kötülük probleminin kavramsal çerçevesi, iyilik ve kötülükte ölçü ve kaynak meselesi, şeytan ve kötülük ilişkisi son olarak da nefs ve kötülük ilişkisi ele alınmıştır. İkinci bölümde İbn Arabî’nin kötülük problemine bakış açısı ele alınmıştır.

Üçüncü bölümde ise metafizik, ahlakî ve doğal kötülük hakkında düşünürümüzün görüşleri ortaya konulmuştur. Son olarak İbn Arabî’nin teodise anlayışının çağdaş din felsefesi açısından değerlendirilmesi yapılmıştır.

 

Giriş

Muhyiddin        İbn   Arabî        (1165-1240)       ve     Kötülük Problemi

Kötülük probleminin felsefi olarak tartışılabilmesi, geleneksel teizmin kabul ettiği Tanrı’nın üç temel sıfatıyla (kâdir-i mutlak, âlim-i mutlak, mutlak iyi) doğrudan ilişkilidir. Buna göre Tanrı; her şeyi mükemmelen bilen (âlim-i mutlak), mantık sınırları içinde her şeye gücü yeten (kâdir-i mutlak) ve kötülükten tamamen uzak olup sonsuz merhamet sahibi olan (mutlak iyi) bir varlıktır. Bu niteliklerin karşısında yer alan "kötülük" ise amaca uygun olmayan, eksik, insana zarar veren durumları veya dinî açıdan günah ve şerri ifade eder.

 

Metafizik Kötülük: Leibniz’in tanımıyla salt bir "yetkin olmama" durumudur.

Ahlakî Kötülük: İnsanın cüz-i iradesini yanlış kullanmasıyla doğan hırsızlık, cinayet ve yalan gibi içsel eylemlerdir.

Doğal Kötülük: Deprem, sel, salgın hastalık gibi insan eliyle oluşmayan dışsal felaketlerdir.

 

İbn Arabî zemininde kötülükler Tanrı'nın cemâl ve celâl isimlerine sahip bir varlık olduğu gerçeğine, yani varlığının delillerine işaret eder.

 

Kötülük olgusu teistik dinler (monoteist) için sarsıcı bir problem teşkil ederken; evreni ve benliği bir yanılsamadan (maya) ibaret gören Hinduizm gibi dinlerde bir sorun olarak kabul edilmez. Teist düşünürler ise bu eleştirilere teodise (Tanrı'nın adaleti) ve savunularla karşılık vermişlerdir.

 

İbn Sina’ya göre âlemdeki kötülük ademî-arazî (özsel olmayan, sonradan eklenen) bir karakter taşır. İbn Sina kötülükleri üç grupta ele alır:

Yerilen fiiller ve ilkeleri: Zina ve zulüm gibi eylemlerdir. Zulmün kötülüğü, uğrayanın yetkinliğini yitirmesidir; zinanın kötülüğü ise dinî düzendeki yetkinlikten yoksun kalmaktır.

Elem ve üzüntü gibi psikolojik/fiziksel durumlar.

Bir şeyin kendisinde bulunması gereken bir niteliği kaybetmesi: Gören bir gözün görme yetisini kaybetmesi buna örnektir ve bu durum kendisinde hiçbir iyilik bulunmayan kötülüktür.

 

Düalizm

Kökeni, Arya halklarının fenomenleri faydalı (iyi) ve zararlı (kötü) olarak ayırmasına dayanır. "İyi bir yaratıcı kötüyü yaratmaz" mantığından hareketle iki ayrı yaratıcı ilke benimsenmiştir.

Zerdüştlük (Mecusilik): İyiliğin, ışığın ve bilgeliğin yaratıcısı yüce Tanrı Ahura Mazda (Hürmüz) iken; acı, karanlık ve kötülüklerin nedeni kötü ruh Angra Mainyu (Ehrimen)’dur. İnsan ruhu bu iki ordunun savaş alanıdır ve nihayetinde iyi galibiyet kazanacaktır.

 

Yunan Felsefesi (Platon): Platon’a göre de Tanrı sadece iyi şeylerin nedenidir. Kötü eylemler ve talihsizlikler için Tanrı’dan başka sebepler aranmalıdır; kötülüğün Tanrı’dan geldiği asla söylenmemelidir.

Platon / Devlet’te Zeus’un kapısındaki ak ve kara baht küplerine inananlara kulak asılmaması gerektiğini vurgularken; Yasalar’da evreni yöneten birden fazla ruhtan birinin iyilik yapan, diğerinin ise bunun tersini yapan güçte olduğunu öne sürer.

Düalizmin temel hatası, Allah'ın cemâl ve celâl isimleri arasındaki farkı ayırt edememeleridir. Âlemdeki olumlu, iyi ve güzel şeylerin kaynağı cemâl isimleri iken; kötü, çirkin ve zararlı gördüğümüz şeylerin kaynağı celâl isimleridir.

 

Monizm

Evrende tek bir tözün var olduğunu ve geri kalan her şeyin bu tek tözün tezahürleri olduğunu savunan monizm, felsefe tarihinde en belirgin şekilde Spinoza ile bilinir.

Spinoza’ya göre iyi ve kötü, şeyleri birbirleriyle kıyaslayarak oluşturduğumuz göreceli kavramlardır.

Gerçekte Tanrı'nın yarattığı her şey tabiatı itibariyle iyidir ve mükemmeldir; kötülük sadece insanların duyumlarına göre görecelidir.

 

Birinci Bölüm

İbn Arabî Düşüncesinde Kötülük Problemi

Varlık, İbn Arabî metafiziğinin özünü oluşturur. Onun varlık anlayışında iki temel husus öne çıkar: Varlığın yokluğun karşıtı olmaması ve sırf iyilik/hayır olarak görülmesi.

Kötülüğü "yokluk" (adem) olarak tanımlayan İbn Arabî, "Yokluk, mutlak kötülüktür" der. İyilik bütünüyle varlık iken; kötülük iyiliğin yokluğudur (ademu’l hayr).

 

Ahlakî kötülük, özgür iradeye sahip insanın eylemidir. Hırs, haset, açgözlülük, cimrilik gibi huyların doğru kullanım yerleri Peygamber tarafından gösterilmiştir. Şayet bu huylar kullanılmaması gereken yerlerde kullanılırsa "kötü ahlak" adını alır.

 

Doğal Kötülük

Kaynağı insan olmayan, canlılara acı ve elem veren olaylardır.

 

İbn Arabî, kötülüğün dünyevî ve uhrevî göreceli karakterini açıklarken doğa (yaratılış) ve yatkınlık anlamında kullandığı mizaç kavramından hareket eder. Empedoklesçi bir yaklaşımla unsurların (su, ateş, toprak, hava) doğal mizaçlarıyla var olduğunu belirtir ve canlıların bu mizaçlara göre acı veya haz duyduğunu söyler.

 

Bir şeyin varlığa gelmesi için öncelikle var olmayı kabul etme yeteneğine sahip olması gerekir ki buna istidat denir.

Evrendeki her şey (iyi, kötü, güzel, çirkin) Allah’ın ezelî ilmindeki istidadı ne ise o şekilde varlık sahnesine çıkar.

 

İslam kelam okulları iyilik ve kötülüğün ölçütü konusunda üç ana damara ayrılır:

Mu'tezile (Akılcı yaklaşım): İyilik ve kötülük şeylerin kendinde, özünde vardır (zâtîdir). Akıl, vahiy gelmeden önce de bir şeyin iyi mi kötü mü olduğunu idrak edebilir.

Eş'arî (Şer'î/Vahiy merkezli yaklaşım): Şeylerin özünde iyilik veya kötülük yoktur, fiiller eşittir. Ölçü tamamen şeriattadır (ilahî bildirimdedir). Allah bir şeyi emrettiği için o şey iyidir (hasen), yasakladığı için kötüdür (kubuh). Eğer Allah yalanı iyi niteleseydi, yalan iyi olurdu.

Mâtürîdî (Uzlaştırmacı yaklaşım): Akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğunu prensipte idrak edebilir ancak dinî/hukuki bir sorumluluk için vahyin gelişi şarttır.

 

İbn Arabî’ye Göre İyilik ve Kötülüğün Beş Tasavvuru

Örf: Toplumların alışkanlıklarına göre değişen göreceli durumlar.

Tabiata Aykırılık: Kişisel biyolojik/psikolojik yapıya uygunluk.

Amaca Uygun Olmama: Kişinin ahlaki yapısına uymayan durumlar.

Kemal Derecesinden Yoksunluk: Göreceli eksiklikler (Örn: Kokusu kaybolan güzel bir kağıdın değersizleşmesi).

Şeriat: Hakiki ve kesin ölçü. Bazı şeylerin nihai iyiliği veya kötülüğü ancak Allah'ın bildirmesiyle (dinle) anlaşılır.

 

Âlem Allah’ın bilinme arzusunun bir sonucu olarak, O'nun isimlerinin (Esma-i Hüsna) tecelli etmesiyle var olmuştur. Allah sadece er-Rahman (Merhamet eden) veya eş-Şafi (Şifa veren) değildir; aynı zamanda el-Muntakim (İntikam alıcı), el-Mudill (Saptıran) ve ed-Dârr (Zarar veren) isimlerine de sahiptir.

 

Allah zıt isimleri kendisinde toplayandır. Eğer dünyada hastalık, bela, saptırma veya kötülük olmasaydı; Allah'ın bu celâl (azametli/baskın) isimleri işlevsiz kalırdı. Dolayısıyla evrendeki iyi-kötü zıtlığı, ilahî isimlerin kaçınılmaz bir gereğidir ve bu durum Allah'a göre hikmet, bize göre ise göreceli (itibarî) bir kötülüktür.

 

Melekler Allah'ın el-Hâdî (Hidayet veren) isminin aynasıyken, şeytan el-Mudill (Saptıran) isminin aynasıdır.

Şeytanın insan bedeni üzerinde zorlayıcı bir gücü yoktur. Sadece düşünceyi etkileyebilir, kuruntu üretebilir (vesvese ve tezyin). İnsan kendi iradesiyle seçmedikçe şeytanın bir yaptırımı yoktur.

 

İbn Arabî’nin nefs anlayışı, Platon’un Devlet felsefesinde yer alan üçlü nefs yapısıyla paralellik gösterir. Düşünüre göre nefsin; nebati, hayvani, gazabî (öfke gücü) ve şehvanî (arzu) güçleri vardır. Bu alt güçlerin her biri kendi fıtri haklarını, bedeni yönetmekle görevli olan nâtık (düşünen) nefsten talep eder.

Nefse kötülüğün nispet edilmesi, onun özü gereği kötü olmasından değil, kendisine bağlı olan güçleri dinen kınanmış (mezmûm) işlerde kullanmasından kaynaklanır. Bir insan gıybet ettiğinde, yalan söylediğinde veya harama baktığında nefs kınanmayı hak eder.

 

İbn Arabî’ye göre nefs, büsbütün bir kötülük kaynağı ya da şer odağı değildir. O, iyiliğe ve kötülüğe eşit uzaklıkta ve yakınlıkta bulunan, ilham edilen günah ve takvayı kabul etme istidadına sahip nötr bir alandır. Nefsin "kötü" olarak nitelenmesi, fıtri güçlerini şeriatın tayin ettiği meşru sınırların dışında kullanmasından kaynaklanan itibarî bir durumdur.

 

İkinci Bölüm

Kötülük Problemi Bağlamında İbn Arabî’de Varlık Tasavvuru

Vahdet-i vücûd, bu terkibi oluşturan kelimelerden "vahdet" birlik anlamına gelirken, "vücûd" terimi ise varlık anlamında kullanılır.

Varlığın birliği öğretisini anlamak; bu mesele bazı kimseleri hidayet semasına yükseltirken, bazılarını da dalâlet çukuruna çeker.

Varlık birdir ve o da Hakk’ın varlığıdır

İbn Arabî, tam olarak bu terimi kullanmasa da, lafızca çok yakın olan "vâhide fi’l-vücûd" (vücûdda bir) ibaresine yer vermiştir.

 

Muhâdarât isimli eserinde anlattığına göre, düşünürümüz 1206 (603) yılında Kahire’de karanlık bir odada istirahat ederken birdenbire bedeninden saçılan nurlarla her taraf aydınlanır. Güzel yüzlü, hoş sözlü biri ortaya çıkar ve kendisinin Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu belirterek bazı hakikatleri tebliğ eder. İbn Arabî’ye tebliğ edilen bu hakikatler şunlardır:

"Hayr (iyilik) vücutta (varlıkta), şer (kötülük) ise ademdedir (yoklukta). Allah insanı lütfu ile yaratmıştır. İnsan önce Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ahlaklandı. Allah var ama sen yoksun."

İşte bu ilahî tebliğden sonra düşünürümüz, tüm dikkatini sadece gerçek varlık olan Tanrı’da toplayıp O’ndan başkasını görmeyecek; varlığı iyilik, yokluğu ise kötülük olarak niteleyecektir.

 

Varlık Mertebeleri

Lâ-taayyün (Ahadiyet Mertebesi)

Taayyün-i Evvel (Birinci Taayyün Mertebesi)

Taayyün-i Sâni (İkinci Taayyün Mertebesi)

Mertebe-i Ervah (Âlem-i Melekût)

Mertebe-i Misâl (Hayal Âlemi)

Mertebe-i Şehâdet (Maddî Âlem / Fiziksel Dünya)

Mertebe-i İnsan (Mertebelerin Câmîsi)

 

Kötülük problemi açısından bizi doğrudan üçüncü (Taayyün-i Sâni) ve altıncı (Mertebe-i Şehâdet) mertebeler ilgilendirir. Üçüncü mertebede beliren her bir "ilmî suret", altıncı mertebe olan şehâdet âleminde görülen iyi-kötü, güzel-çirkin tüm varlıkların ezeli hakikatidir. Altıncı mertebe olan şehâdet âlemi, beş duyuyla algılanan, cisimler ve "oluş-bozuluş" (kevn ü fesad) dünyasıdır. İşte bu âlem, ister ahlakî ister doğal olsun, göreceli (nisbî) kötülük durumlarının açığa çıktığı yerdir.

 

A’yân-ı Sâbite

İbn Arabî’ye göre a'yân-ı sâbite, görünür âlemdeki her şeyin ezelî ve gerçek illetidir. Bir varlığın ezeldeki ayn-ı sâbitesi neyi gerektiriyorsa, şehâdet âleminde de o şekilde açığa çıkar.

 

Bir şeyin varlık sahasına çıkması için bir talep (istek) gerekir. İstemenin üç türü vardır:

Sözle yapılan istek: "Allah'ım bana rızık ver" demek gibi.

Halle yapılan istek: Aç bir insanın durumunun doğrudan yiyeceği talep etmesi gibi.

Kabiliyet/İstidat diliyle (lisan-ı istidat) yapılan istek: Allah’ın ezelî ilminde sabit olan a'yân-ı sâbitenin Haktan kendi doğasına uygun şekilde zuhur etmeyi talep etmesi.

 

Eğer bir cebir varsa, bu "senden sana" olan bir cebirdir.

 

İlahî İsimler

İbn Arabî, ilahî isimleri delalet ettikleri yönler bakımından üç ana kısma ayırır:

Zata Delalet Edenler: el-Evvel (ilk) ve el-Âhir (son) gibi doğrudan Tanrı'nın özüne bakan isimler.

Sıfata Delalet Edenler: el-Alîm (bilen), el-Habîr (haberdar olan), eş-Şekûr (şükrü kabul eden) ve el-Kâdir (gücü yeten) gibi ilahî nitelikleri bildiren isimler.

Fiile Delalet Edenler: el-Hâlik (yaratan) ve er-Râzık (rızık veren) gibi ilahî eylemleri açığa çıkaran isimler.

 

İbn Kasî’ye göre her ilahî isim iki tür delalete sahiptir: Birincisi, her ismin ortaklaşa Zata delalet etmesidir (bu yönden tüm isimler tek bir hakikate çıkar). İkincisi, her ismin yalnızca kendine has tikel bir hakikate delalet etmesidir.

 

İlahî isimlerin kendilerine has hakikatleri, onları birbirinden farklılaştırır ve karşıtlıklar doğurur. el-Hâdî, eş-Şâfî, er-Rezzâk gibi isimler âleme lütuf sunarken; el-Kâbız, ed-Dârr (zarar veren), el-Muazzib (azap eden) gibi isimler kısıtlama ve acı üretir. Her olumlu/cemalî ismin karşısında olumsuz/celalî bir isim yer alır. İşte bu ilahî isimlerdeki çeşitlilik ve karşıtlık, âlemde müşahede edilen iyi-kötü, güzel-çirkin, faydalı-zararlı durumların gerçek sebebidir.

 

İsimler, yokluktaki mümkünlerin muhtaçlık diliyle yaptıkları çağrı üzerine bir araya gelir.

 

Sırasıyla el-Bâri (var eden), yetkiyi el-Kâdir (gücü yeten) ismine; o, irade şartı sebebiyle el-Mürîd ismine; o ise ezelî takdir bilgisi için el-Alîm ismine devreder.

İsimlerin mümkünlerde tecelli etmeye olan ihtiyacı, mümkünlerin onlara olan ihtiyacından daha fazladır; zira isimler ancak eserleriyle otorite kazanırlar.

 

es-Sabûr: Allah insanı belâ ile sınadığında isyan etmeyip sabreden kul, bu ismin mazharı ve Allah'ın sevdiği bir "sabûr" olur.

et-Tevvâb: Kendisine yapılan bir kötülüğe kötülükle değil, iyilikle karşılık verip erdemle affediciliğe dönen kişi "tevvâb" vasfıyla ahlaklanmış olur.

 

Üçüncü Bölüm

İbn Arabî Felsefesinde Bir Teodisenin İmkânı

Âlem, mutlak hayır olan Allah'ın isim ve sıfatlarının tecelli ettiği bir sahnedir. Dolayısıyla dünyada "kötülük" olarak nitelendirilen durumlar hakiki değil, mizaçlara, şartlara, amaca ve şeriata göre değişkenlik gösteren göreceli (nisbî) bir karaktere sahiptir.

 

Âlemdeki iyi-kötü, faydalı-zararlı tüm göreceli durumların kökeni ilahî isimlerin karşıtlığında yatar. el-Hâdî (hidayet veren) ile el-Mudill (saptıran), en-Nâfi' (fayda veren) ile ed-Dârr (zarar veren) isimleri buna örnektir. Ancak bu isimlerin etkisiyle ortaya çıkan hiçbir tecelli mutlak anlamda "kötü" olarak adlandırılamaz; çünkü hepsi mutlak hayır olan Allah’ın vekilleridir.

 

Din felsefesinde Leibniz tarafından ifade edilen ve salt bir yetkin olmama/eksiklik durumu olarak tanımlanan "metafizik kötülük" düşüncesi, varlığı sırf hayır ve iyilik olarak gören İbn Arabî’nin sisteminde yer almaz.

İbn Arabî'ye göre varlıkta eksikliğin bulunması, aslında varlığın kemalinin (mükemmelliğinin) bir yönüdür. Ona göre eğer varlıkta eksiklik bulunmasaydı, eksiklik var olamayacağı için varlığın kemali eksik kalırdı.

 

İbn Arabî’ye göre ahlakî kötülüğün merkezinde özgür irade sahibi bir varlık olan insan vardır. İnsan, Allah'ın el-Mürîd (İrade eden) isminin kendisindeki tecellisi sebebiyle eylemlerinde özgürdür.

 

İbn Arabî / Fiilleri tamamen insana nispet eden Mu'tezile ile fiillerin yaratılmasında tek gücün Allah olduğunu savunan ve insanı bir "kesb" perdesi arkasında bırakan Eş'arî ekolünü, gerçeğin yalnızca bir yönünü gördükleri için "gözleri perdeli" olmakla eleştirir.

 

Eğer günah işlemeseydiniz Allah sizi yok eder, yerinize günah işleyip tövbe eden bir topluluk getirirdi.

 

Allah, rahmetini çoğunlukla gazabının ve intikamının içinde gizlemiştir.

Hırsızın elinin kesilmesi veya kısas gibi şer'î (dinî) cezalar, ilk bakışta acı verici ve azap gibi görünse de aslında birer rahmettir. Bu cezalar sayesinde suçlunun ahiretteki sorumluluğu düşer.

 

Dışarıdan bakıldığında masum görünen birinin belaya uğraması mutlak bir haksızlık değildir. Kul, geçmişte bir hayvana zulmetmiş veya sadece Allah'ın bildiği bir günah işlemiş olabilir. Bela, zamanı geldiğinde o gizli günahın hak edilmiş bir cezası olarak tecelli eder.

 

Allah'ın kullarına acı ve sıkıntı vermesinin asıl gayesi, kulların bu sıkıntıların kaldırılması için sadece O'na yakarmalarını, dua etmelerini ve O'na sığınmalarını irade etmesidir.

Nimetlerin hazzı, zıtları olan acılar sayesinde zevk edilerek (deneyimlenerek) öğrenilir.

 

Size isabet eden her musibet ellerinizle yaptığınıza karşılıktır

Âd kavminin inkârı yüzünden dondurucu rüzgârla helak olması,

Semûd kavmini yıldırımın çarpması,

Şuayb kavminin depremle yıkılması,

Nuh kavminin suda boğulması,

Firavun ailesinin kıtlıkla cezalandırılması

 

Çağdaş felsefedeki mantıksal kötülük problemi, Tanrı’nın yalnızca "Mutlak İyi" (Cemâl) yönüne odaklanır. İbn Arabî ise Tanrı'nın sadece Cemâl değil, aynı zamanda Celâl isimlerinin de (ed-Dârr: zarar veren, el-Müblî: belaya uğratan, el-Muazzib: azap eden) olduğunu belirtir. İlahî isimlerde işlevsizlik imkânsız olduğundan, bu isimlerin âlemde tecelli etmesi (belâ, acı, zarar şeklinde) kaçınılmazdır. Dolayısıyla kötülüğün varlığı Tanrı'nın yokluğuna değil, aksine Celâl isimleri yönünden varlığına delildir.

 

Sonuç

Varlıkta mutlak hayır olan Allah'ın isim, sıfat ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Varlık iyilik; yokluk ise kötülüktür.

Bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna hükmeden Allah'tır. Ölçü tamamen din/Tanrı eksenlidir.

 

Şeytan / Allah'ın el-Mudill (saptıran) isminin mazharıdır. İnsana kötülük yapması için sadece hayal mertebesinde vesvese/ilham verebilir; insan üzerinde zorlayıcı bir gücü (cebir) veya doğal afetleri yönetme yetisi yoktur.

 

İsimler / Âlemdeki her şeyin asıl illetidir. Uluhiyette işlevsizlik imkânsız olduğundan, ed-Dârr (zarar veren), el-Müblî (bela veren) gibi celâl isimlerinin dünyada acı, elem ve belâ şeklinde mazharlarının bulunması kaçınılmazdır.

 

İnsan özgür irade sahibidir ve fiillerinden sorumludur. İnsanın hiç günah işlemeyen bir varlık olması (ilgili hadis gereği) onun yok oluş sebebi olurdu.

Varlığın kemâli (mükemmelliği), ancak içinde eksikliğin de var edilmesiyle tamamlanır. Allah eksikliğe de yaratılış gayesi vermiştir.

…

 

İbn Arabi'de Eskatolojik Kötülük Problemi - Notlar

Hüsniye Demirci - İbn Arabi'de Eskatolojik Kötülük Problemi - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2024

 

İlk bölümde “adalet’’ ve “dinlerde ölümden sonra dirilme’’ ve’’ kötülük problemi, bunun bir sonucu olarak teodise, eskatoloji, eskatolojik doğrulama, ölüm, dirilme, dirilmenin mahiyeti konularını işledik.

İkinci bölümde ise İbn Arabi ve eskatolojik kötülük problemi konularını işledik.

 

Giriş

Kısıtlı ve sonlu bir dünya hayatındaki günahlara/seçimlere karşılık, ebedi bir cehennem azabının varlığı İlahi Adalet (Teodise) ilkesiyle nasıl bağdaşabilir?

 

İbnü'l-Arabî cehennemliklerin fıtraten bu durumu tercih ettiğini savunur.

 

Eskatoloji

İslam terminolojisinde eskatolojinin tam karşılığı Âhiret terimidir.

Eskatoloji bilinen dünyanın sonunu, ölüm sonrasını ve nihai kaderi kapsayan daha geniş bir mitsel/teolojik disiplindir.

 

Yahudilik ve Hristiyanlık’ta eskatolojik kırılmanın ve yıkımın sorumlusu insandır. Süreç, Mesih'in zaferi ve Tanrı'nın ebedi krallığını ilan etmesiyle (Son Yargı) neticelenir.

 

Hinduizm ve Budizm, ölümden sonra ruhun yok olmadığını, tenasüh (reenkarnasyon) ve karma döngüsüyle farklı bedenlerde varlığını ebediyen sürdürdüğünü savunarak ruhun ölümsüzlüğünü vurgular.

 

Post-apokaliptik sinema ve bilimkurgu edebiyatı; dini temaları doğrudan kullanmasa bile, "ak-kara" (melek-şeytan) karşıtlığı ve "kurtuluş/cennet" sahneleriyle eskatolojik korku ve umutları kolektif bilinçaltından çekip üretmeye devam eder.

 

İyi ve kötü eylemlerin nihai bir karşılığının olması, evrendeki ahlaki dengenin ve kozmik adaletin tecellisi için zorunludur.

İnsanın seçim yapabilme yetisi, bu seçimlerin sonuçlarına katlanma yükümlülüğünü doğurur.

 

Ölüm

Stoacılar ölüm korkusunu yenmek için ölümün sürekli düşünülmesi gerektiğini savunur

Spinoza tam tersine ölüm düşüncesinin zihinden tamamen çıkarılarak hayata odaklanılması gerektiğini öne sürer.

 

Adalet

Allah'ın adaleti ve bu adaletin insan iradesiyle olan ilişkisi, İslam düşüncesindeki Kelâm ekollerinin (Mu'tezile, Eş'arilik, Mâtürîdîlik ve Şia) doğuşunda ve ana karakterlerinin belirlenmesinde en dinamik rolü oynamıştır.

 

Mu’tezile, insanın fiillerinden sorumlu tutulabilmesi için mutlak bir hürriyete sahip olması gerektiğini savunur.

 

Eş’arîler, mutlak kudret ve iradeyi bütünüyle Allah’a atfederler. Allah’ın mutlak egemenliğine gölge düşürecek her türlü "kulun yaratması" fikrini reddederler.

 

Mâtürîdî düşüncesi, akla ve insan sorumluluğuna önem verme noktasında Mu’tezile’ye yaklaşsa da fiillerin yaratılması hususunda Ehli Sünnet çizgisindedir.

 

Kötülük Problemi

Hristiyan teolojisinde her insan Hz. Adem’in asli günahı ile doğar ve vaftizle temizlenir. İslam teolojisinde ise günahların şahsiliği esastır; dünya bir ceza yeri değil, insanın potansiyelini gerçekleştirdiği bir imtihan alanıdır.

 

Metafizik kötülüğün en önemli boyutu, insanın olayların bütünsel sonucunu ve hikmetini görememesidir.

Hızır’ın gemiyi delmesi, bir çocuğu öldürmesi dışarıdan bakıldığında birer "şer/kötülük" gibi görünür.

 

Spinoza’ya göre özgürlük, nedenlerden bağımsız (bağlamsız) olmak değil, eylemlerinin yönünü ve nedenini insanın kendi aklıyla belirleyebilmesidir.

 

Alvin Plantinga Tanrı’nın mutlaklığı ile kötülüğün bir arada bulunmasının çelişki yaratmadığını savunur. Özgür varlıkların olduğu bir dünyada kötülük, Tanrı’nın iradesi dışında, yaratıkların hatalı seçimlerinden kaynaklanır.

 

Kötülük problemine rasyonel, sistematik ve ilahi adaleti aklayacak çözümler sunma çabasına teodise denir.

Leibniz’e göre yaratma eylemi, yoktan rastgele bir var etme değil, Tanrı’nın zihninde imkân halinde bulunan sonsuz sayıdaki özün (monad) en uyumlularının seçilerek aktüelleştirilmesidir.

Leibniz teodisesinde kötülük, bütünsel hayrın ve düzenin anlaşılması için rasyonel bir gerekliliktir. Kötülük olmadan iyilik kendini gösteremez.

 

İbn Arabi ve Ölüm Düşüncesi ve Eskatolojik Kötülük Problemi

İbn Arabi filozofların aksine aklı kısıtlı görür; akıl fiziki alemin ötesine geçemediği için hakikati kavrayamaz. Allah'ı en iyi tanıyabilenler tenzih yoluyla O'nu anlayan "keşif sahipleri" (sufiler)dir.

 

Panteizm "Tanrı alemdir" derken, Vahdet-i Vücud "Tanrı alemdedir (hem içindedir hem dışındadır)" der. Bu ilme kitapla değil, müşahede ile ulaşılır.

 

Ayna, tek hakikat olan Tanrı'yı (vücûd); aynadaki suretler ise mümkün varlıkları temsil eder. Varlıklar dış dünyada var olmadan önce ilahi akılda (Tanrı'nın zihninde) bulunurlar ki buna âyân-ı sabite denir. Yaratılma, varlıkların kendi potansiyelleri (istidadı) gereği kendilerini zahir etmeleridir; Allah şeylere var olmayı empoze etmez, var olmak onların istidadıdır.

 

Her kelime (varlık) Rahmân'ın nefesinden südur etmiştir. Südur eden ilk şey, mahlukat yaratılmadan önce Tanrı'da var olan "amâ"dır (mutlak belirsizlik/körlük). Alemin boşlukta genişlemesi, nefesin kalpten ağıza doğru genişlemesine benzetilir.

Mümkün varlıklar Allah'ın tükenmeyen sözleridir ve O'nun "Ol!" (Kün) emriyle ruh ve suret kazanarak ortaya çıkarlar.

 

İbn Arabi’ye göre Tanrı mutlak iyidir ve varoluşsal kötülük aslında iyiliğin yokluğudur.

Alem, hem Cemal (güzellik) hem de Celal (haşmet/öfke) isimleriyle tamamlanır. Eğer Kahhâr (kahreden) ve Müntekim (intikam alan) gibi isimler işlevsiz kalsaydı, bu durum eksik bir ilah düşüncesi doğururdu.

Şeylerde öznel değil nesnel bir ahlaki hüküm vardır; bizim "kötü" dediğimiz şeyler, o şeydeki gizli/batıni iyiliği ve Yaratan'ın gayesini bilmeyişimizden kaynaklanır.

 

Cehennem; kâfir, münafık ve büyük günah işleyenlerin kalacağı, Allah’ın yarattığı en büyük yapılardan biridir. İsmini "çok derin olmasından" alır; içinde hem sıcağın hem de soğuğun en ileri dereceleri mevcuttur. Yedi açık kapısı ve yüz derecesi (basamağı) vardır; her basamakta farklı bir azap türü ve görevli melekler bulunur.

 

Cehennemlikler oraya girmeden önce cehennemde fiili bir acı yoktur.

Çekilen azap cehennemin kendisinden değil, kişilerin kendi amellerindendir; cehennem sadece bir mekandır.

 

Sonuç

Her varlık (ve kamil olmayan insan) Allah'ı kendi inanç kalıbına, zihinsel kapasitesine göre sınırlar (ilah-ı mü'tekad).

 

Tanrı mutlak iyidir. Eksiklikler alemin tamamlanması için şarttır; zira eksiklik yaratılmasaydı alemin kendisi eksik kalırdı. Kötülük tözsel değil, izafi ve arızidir.

…

 

İbn Arabî'de Aklın Yetkinliği Kimyâ-yı Saâdet Örneği - Notlar

Betül Birteksöz - İbn Arabî'de Aklın Yetkinliği Kimyâ-yı Saâdet Örneği - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2023

 

Felsefeye ‘evet-hayır’ meselesi tezin çerçevesini oluşturmakla beraber sûfînin kemâli yazının odak noktasıdır.

 

Hakikate nasıl ulaşılacağı konusunda felsefenin sınırsız imkânlara sahip akıl teorisine karşı, İbn Arabî kevn-i câmi olan insanın imkânlarını koyar.

Problemin temelinde, filozofların salt tenzîhî bir kemâle akıl ile ulaştıkları iddiası vardır. Buna karşılık İbn Arabî, tenzih- teşbih birlikteliğine dayanan kemâli aklın iman etmesiyle dönüşmüş hali olan latife-i insaniyyeye bağlar.

Birinci bölümde latîfe-i insaniyyeyi anlatarak aklı, ‘mahalli’ yani mahiyeti üzerinden tartıştık.

İkinci bölümde ‘evet-hayır’ söylemini temellendirmek üzere, filozoflarla olan yöntem ortaklığına, bu yöntemlere ilâve olan nübüvvetin rolüne değindik.

Üçüncü bölümü ise kimyâ-yı saâdeti Allah’la metafizik irtibât temelinde açıklamak sûretiyle tamamen sûfînin kemâline ayırdık.

 

Giriş

Kelamın hakikat anlayışı Allah’ın bilinemezliği üzerine kuruludur; burada insanın sınırı tek bilgi kaynağı olan vahiy ve nübüvvetle çizilmiştir. Tevhîd, normatif gelenekte aklın yetkinliğiyle değil, Allah’ın tekliği ve yarattıklarına benzememesi esasına dayanan muhalefetün li’l-havâdis kavramıyla ele alınır.

 

Evet ve Hayır

İbn Rüşd, sûfînin seyr ü sülûk ile "bulduğu" bilgi ile filozofun akıl yürütmeyle (taakkul) elde ettiği bilginin aynı olup olmadığını sormuş; İbn Arabî ise "Evet ve hayır" demiştir.

Bu cevap, yöntem ve arınma yönüyle benzerliğe "evet" derken, tasavvufi bilginin herhangi bir araştırma olmaksızın, Allah ile yalnız kalma (halvet) sayesinde doğrudan açılması ve nübüvvetin tasdikine dayanması yönüyle "hayır" anlamına gelmektedir.

 

İbn Arabî, filozofların bilgisinin İdris peygamberin (Hermes) şeriatına, tasavvufun bilgisinin ise Hz. Muhammed’in şeriatına dayandığını belirtir. İdris peygamber felekî eserler, kozmoloji ve mekânın hikmeti konusunda marifet sahibidir.

Marifet ise tenzih ve teşbihi bir arada barındıran Muhammedî şeriat ile tamamlanacaktır. Filozofların bilgisi, tabiiyyetten yoksun salt ruhanîleşme çabası olduğu için eksiktir.

 

Felsefenin akıllara ve feleklere izafe ettiği güçlerin yerini melekler ve ilâhî isimler alır; Allah fiillerini sebeplerle değil, sebeplerin yanında icra eder. Böylece insan ile Allah arasında, nedensellik zincirini kıran "doğrudan ve vasıtasız" bir özel yön (vech-i hâs) ve bilgi bağı kurulur.

 

Filozoflar insanı ruhanî yönüyle Allah'tan kopuk, gökyüzü ve yeryüzünün bir bileşiği olarak görürken; İbn Arabî’nin metafizik tasavvufunda insan-âlem ilişkisi, vahdet-i vücûdun gereği olarak doğrudan Allah ile insan arasında kurulur (Kevn-i Câmi).

 

İbn Arabî, Kimyâ-yı Saâdet’te ("Kimyâ-yı Saâdet" (Fütûhât, 167. Bölüm / Filozof ve Sûfînin Miracı)) kemâli halifelikle ilişkilendirir; halife olan da bizzat Hz. Peygamber olmakla birlikte hakikate ulaşma niyetinde olanın Peygamber’e tâbiiyyeti gerekir.

 

İbn Arabî’de Akıl-Nefs-Latife İlişkisi: Tikelden Tümele İdrak Araçları

İbn Arabî’de aklın bilgi imkânı vahdet-i vücûd tasavvuru bağlamında ele alınır. Duyusal alan, bu tek hakikatin aynalardaki değişik görünümlerinden (sûretlerinden) ibarettir.

Bilginin nesnesi olan âlem, zâhir (duyusal alan) ve bâtın (aklî alan/gayb) olarak iki boyuttur.

 

Nefs-i Nâtıka: Ruhânî gücü temsil eder. Doğal ve duyusal sûretlerin yöneticisidir.

Nefs-i Hayvanî: Duyusal gücü temsil eder.

 

Akıl, hayal hazinesindeki verileri ayırt edemeyen "fikir" gücüne tâbi olmak zorundadır. Fikir ise verisini duyu ve hayalden aldığı için unsurdan oluşan doğanın (bedenin) hükmü altındadır.

 

Marifetullah (Allah'ı bilmek) ve marifetünnefs (nefsi bilmek) İbn Arabî'de iç içedir. Akıl, delilden medlûle (delil getirilene) ulaşmak için müfekkire gücünü kullanır. Bir bilginin doğması için iki şey arasında bir benzerlik/münasebet ilişkisi bulunmalıdır.

Allah ile âlem arasında türsel bir münasebet (benzerlik) yoktur. Dolayısıyla âlemden hareketle (tümevarım/istidlâl) Allah'ın zâtına ulaşmaya çalışmak imkânsızdır. Sahih yol, Allah'tan hareket ederek âlemi açıklayan tümdengelimdir.

 

İnsanın Allah ile irtibat kurduğu ve en geniş bilgi imkânına ulaştığı yer hayal gücüdür. Hayal, aklın tenzih mantığıyla "imkânsız" gördüğü hakikatlere duyusal kalıplar ve sûretler giydirerek onları anlaşılır kılar.

 

Filozoflar (özellikle Fârâbî), şeriatların/dinlerin kullandığı teşbih (benzetme) dilini insanîleşme ve hakikatten uzaklaşma olarak görerek eleştirirler. Filozoflar vahiy ve nübüvveti sadece akla uyduğu ölçüde makbul sayarlar.

Şeriat, ilâhî hakikatleri aklın (henüz yetkinleşmemiş, başlangıç seviyesindeki aklın) anlayabileceği dilin ilk anlam katmanına indirgeyerek tebliğ etmiştir.

 

Akıl ve duyular, yapısı gereği sınırlı araçlardır.

İnsan neyi tasavvur ederse etsin, o sadece hayalindeki bir "sûret"tir (formdur), Varlığın kendisi değildir.

 

İbn Arabî’ye göre mükemmel/kâmil bilgi, aklın tenzihi ile hayalin teşbihini aynı anda ve tek bir yönden birleştirebilmektir.

 

İlâhî Üfleme (Ruh / Akl-ı Evvel)

Niteliği ve yönü olmayan, doğrudan Allah’a izâfe edilen ilâhî ve latîf bir sırdır.

Varlık öncesi bu mutlak birlik hali "Halife" olan ruhtur.

 

Nefs-i Nâtıka / Kürsî

Ruhun bedeni yönetmek üzere dış varlığa çıkmış, nitelik kazanmış halidir

 

Nefs, doğası gereği hem rûhânî bilgilere (nâtıklık) hem de duyusal/hayvânî bilgilere açıktır. Dolayısıyla kendi içinde bir düalite (ikilik) barındırır.

 

Meşşâî Filozoflar

Nazarî aklı işleterek, nefsin maddeden tamamen sıyrılmasını (tecerrüd) ve saf akıl haline gelerek Faal Akıl'la birleşmesini sağlamak isterler.

 

İbn Arabî nefsin "nâtık" (düşünen) vasfını filozoflar gibi "özü gereği soyut bir cevher" olarak görmez. Akıl, varlığı gereği akleder çünkü o Allah'ın üflediği nefestir ve O'nun isimlerinin göründüğü bir aynadır.

 

Akıl ve hayal birbirinin zıddıdır; akıl sınırlar, hayal biçimlendirir. Fakat kalp, hem akıl hem de hayal tarafından verilen hükümleri aynı anda kaldırabilecek, zıtları cem edebilecek tek kuşatıcı mahalledir.

 

Filozof ve Sûfînin Mirâcı Zemininde Metafizik Bilginin İmkânı

İbn Arabî’nin terminolojisinde "akıllı insan", "yetkin insan" ile eş anlamlıdır.

İbn Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye’nin Kimyâ-yı Saâdet bölümünde vahye tâbi olan sûfî ile kendi aklına güvenen filozofu yola çıkış sâikleri, yöntemleri ve keşif esnasında yaşadıkları tecrübeler açısından karşılaştırır.

Kimyâ ilminden istifade etmesinin temel sebebi, doğadaki elementer değişimin nefs düzlemindeki yansımalarını takip edebilmektir. İbn Arabî bu ilmi doğal, ruhânî ve ilâhî şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutar. Kimyâ, "ölçülebilir" bir ilim olması yönüyle mizaçların itidale, terkibin ise dengeye kavuşturulması üzerine kurulu olan riyâzet ve mücâhede yöntemlerini kapsar; bu yönüyle o, doğal ve ruhânî bir ilimdir.

 

Bedeni yöneten nefslerin asli gayesi, kendilerini halife olarak atayan Yaratıcılarını tanımaktır. Ancak akılcı (filozof), yolu bildiğini söyleyen peygamberi aralarındaki insani benzerliği öne sürerek reddeder ve kendi teorik düşüncesine itimat eder.

 

İbn Arabî, madenlerin doğadaki tekâmülü ile nefslerin kemâli arasında Hermetik öğretiyle paralel bir irtibat kurar.

İbn Arabî, simyadaki "iksir" unsurunun madenler üzerindeki dönüştürücü ve hızlandırıcı rolünü, nübüvvet kurumunun manevi tebeddül (dönüşüm) sürecindeki rolüne uyarlar.

 

Nefsin miraç ile ulaşacağı en yüksek başlangıç noktası, filozofların iddia ettiği soyut akıllar mertebesi değil; ilâhî ilimdeki sabitleşmiş hakikatleri, yani a‘yân-ı sâbite mertebesidir.

Bilginin nihai amacı, eşyanın henüz varlık kisvesine bürünmeden önce ilâhî bilgide sahip olduğu bu "şeylik" (şey'iyyet) halini idrak etmektir.

 

Peygambere tâbi olan sûfî, ilk semada doğrudan insanlığın aslı olan Hz. Âdem ile karşılaşır.

Bu mertebede akılcı, Âdem'in hizmetinde bulunan Ay'ın rûhânîliğiyle sınırlanır.

Sûfî İkinci gökte, Hz. İsa ve Hz. Yahya ile bir araya gelerek "ruh ve hayatın ayrılmazlığı" hakikatini kavrar. Hz. İsa’dan, doğallık ile rûhânîliğin birleştirilerek beşerî yapının nasıl ilâhî bir ilme (gerçek kimyâya) dönüştürüleceğini öğrenir.

Üçüncü gökte Hz. Yusuf’tan manaların ve nispetlerin duyusal formlarda nasıl bedenlendiğini (misal âlemini ve tabir ilmini) öğrenir.

Dördüncü gökte ise Hz. İdris’ten, ilâhî isimlerin varlıklardaki taayyünleri (farklılaşmaları) nedeniyle kalbin sûretten sûrete girmesindeki (tahavvül) ontolojik irtibatı tahsil eder.

Altıncı gökte Hz. Musa, sûfîye ilâhî tecellinin ancak kulun mutlak muhtaçlık (fakr) durumunda müşahede edilebileceğini öğretir.

Sidretü’l-Müntehâ unsurlar âlemine ait niteliklerin yükselebileceği, yukarıdan inen tecellilerin de aşağıya doğru sarktığı nihai berzahtır.

 

İbn Arabî de nefsin mutlak anlamda soyutlanarak Kürsî, Arş ve Amâ’ya geçebilmesini, kendi hakikatine ve peygamberine tam anlamıyla ittiba etmesine bağlar.

 

Bilginin Nihayeti: Kimyâ-Yı Saâdet

İbn Arabî’ye göre gerçek yetkinlik (kemâl), Hz. Peygamber’e tabi olma şartıyla kazanılan halifelik makamıdır.

İnsan özü gereği "mümkün" bir varlıktır ve kendi çabasıyla bu imkân dairesinden çıkıp mutlak zorunluluğa (Zât mertebesine) ulaşamaz. İnsan ancak Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellileri (zuhûru) üzerinden O'nu idrak edebilir.

İlâhî isimlerin kalbe yönelmesiyle insan, Allah’ı her an farklı bir sûrette (formda) müşahede eder.

Arif, Allah'ı bir sûrette tanırken başka bir sûrette tanımayabilir.

 

Meşşâîler, Tanrı’ya bütünüyle maddeden soyutlanmış (salt tenzihî) bir akıl ve bilgiyle ulaşılabileceğini savunurlar. Akıl, sâbit ve müstakil bir cevherdir.

İbn Arabî, Müstakil bir akıl cevheri yerine, aklın cevherleşmesini Allah ile kurulan irtibatın gücüne bağlar.

 

Allah’ın en kâmil ve mutedil tarzda zuhûr ettiği yer Muhammedî aynadır. Bu makama ulaşan arif, kendi aynasındaki sınırlılıktan kurtulur; eşyayı kendi gözüyle değil, Muhammedî gözle ve doğrudan Hakk'ın gözüyle görür.

 

Hayretin İki Çehresi: Bilgisizlik ve Kemâl

Cehaletten Doğan Hayret: Hakikati kuşatamayan insan aklının düştüğü acziyet.

Kemâlden Doğan Hayret: Varlığın bizzat kendisinde içkin olan, tüm zıtları tek bir hakikatte toplayan (câmiü’l-ezdâd) Vücûd’un yapısından kaynaklanan hayret.

 

Kalp tek bir halde kalmaz; ilâhî isimlerin etkisiyle sürekli halden hale girer (tahavvül). Hak, her an yeni bir sûrette tecelli eder.

Sûfî, tecellilerin ve bilginin çokluğu karşısında hayrete düşer.

 

İbnü’l-Arabî’ye göre arif, fiillerin çokluğundan mutlak birliğe doğru yükseldikçe bilgileri (kesret/çokluk niteliğindeki detaylar) azalır, geriye sadece Hak kalır. Bu, hayalin en dar ama en üst noktasıdır. Mukayyed (sınırlı) hayalden kurtulan kişi mutlak misal âlemine ve oradan ruhlar âlemine geçer.

 

Akılcının hayreti, Hakk'ı akli kalıplarla sınırlandırmaya çalışıp başarısız olmaktan doğan eksiklik kabilinden bir hayretken; muhakkik arifin nihâi hayreti, Hakk'ın her an yeni bir şe'nde (tecellide) oluşunu, O'nun hem hiçbir sûretle sınırlanamayacağını hem de tüm sûretlerde zâhir olduğunu (Tenzih-Teşbih birliği) bizzat ilâhî inâyetle müşahede etmekten doğan kemâlî bir hayrettir.

 

Sonuç

İlâhî ilimdeki latîf ruh, doğa/madde seviyesine indikçe kesîfleşir (yoğunlaşır). En alt seviyede duyuların ve hayalin etkisindeki akıl adını alır.

Mirâç, aklın yeniden latîfe haline gelerek ilâhî ilimdeki aslına dönme çabasıdır.

 

Filozof duyusal tahayyülün sınırında (Fenâ noktasında) kalır. Öteye geçemez. Teorik aklın üzerine çıkamaz, parça (cüz) olarak kalır.

 

Hakikat Peygamber üzerinden intikal etmiştir ve O olmadan idrak edilemez.

…

 

İbn Arabi ve Paul Tillich'in Sevgi Anlayışlarının Karşılaştırılması - Notlar

Mustafa Turan - İbn Arabi ve Paul Tillich'in Sevgi Anlayışlarının Karşılaştırılması - Notlar

Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2023

 

Bu tez temel olarak varoluş öncesi ve varoluş sonrası sevginin görünümlerinin iki düşünür özelinde nasıl ele alındığını analiz etmektedir.

 

Giriş

Araştırmanın öncelikli amacı, "sevgiyi bir felsefi sorunsal olarak; teoriyi ve pratiği, varoluş öncesi ve sonrasını birleştirdiğinden dolayı bütüncül diye adlandırdığımız bir şekilde ele almaktır." Bu doğrultuda yaratma öncesi dönem teorik (metafiziksel) boyutuyla ele alınırken, yaratma sonrası dönem pratik (ameli) boyutuyla işlevsel olarak incelenecektir.

 

Sevgi

İslam düşünce geleneğinde sevgi; Allah'ın yaratılmışlara yönelik sevgisi (muhabbet, vedud; irade, bilgi ve inayet ile ilişkili) ve yaratılmışların Allah'a duyduğu sevgi (ünsiyet, rıza) olarak kategorize edilmiştir. Sosyal boyutta ise sevgi ev içi düzen (tedbirü'l-menzil) ve toplumsal bütünleşmeyi sağlayan siyasi bir motif (temeddün) olarak yer bulur.

 

İbn Hazm / Sevginin içeriğini en kapsamlı şekilde ayıran düşünürdür. Sevgiyi genel olarak tabii, ruhani ve ilahi olarak üçe ayırır; alt başlıklarında ise dostluktan cinsel arzuya ve "ruhların (ervah) eşleşmesinden doğan sevgiye" kadar geniş bir yelpazede kategorize eder.

 

Mevlana Mesnevi'sinin büyük bölümünü bu konuya ayırdığı için "sevgi şairi" olarak anılmıştır.

 

Gazalî'ye göre "alemi ervah da denilen ruh alemi ontolojik bir bölgedir ve sevginin gerçek yurdu da burasıdır."

 

Sevgi hareketi sadece rasyonel kararlardan ya da indirgemeci bir heyecan boyutundan ibaret olmayıp, birçok öğenin bir araya gelmesiyle oluşan bütüncül bir yönelimdir.

Sosyal varlık olan bireyler, karşılıklı olarak birbirlerinin ihtiyaçlarını giderme sürecine muhtaçtır.

 

Heva bedenin, muhabbet kalbin, sevgi ise ruhun sıfatıdır.

 

Yokluk, sevgide fani olanların sevgisidir.

 

Batı dillerindeki religion/religare hem de Arapça’daki din kelimeleri etimolojik olarak sevgi ve saygı içerisinde bağlanmak anlamına gelir.

 

İbn Arabi’nin Sevgi Anlayışı

Soylu bir Arap kabilesi olan Tay kabisine mensubiyeti nedeniyle "el-Hatımi et-Tai el-Endülüsi" olarak da anılır.

 

Düşünceleri Sadreddin Konevi ve Davud-ı Kayseri gibi halefleri tarafından sistematik hale getirilmiştir. İbn Arabi felsefesinde Spinoza’nın "her şey Tanrı’dır" tezi yerine "Tanrı her şeydir" ilkesi esastır.

 

Hayal, soyut anlamlara suret giydiren veya somut nesneleri manaya tahvil eden çift yönlü bir berzahtır (geçiş alanıdır).

 

Harfleri manaların zarfı (kabı) olarak gören İbn Arabi, kelimelerin melekler yarattığını (iyi kelimelerin rahmet, kötü kelimelerin intikam meleği) savunur.

 

Sevgiyi tanımlarken vüdd (Vedud isminin evrene yansıması), aşk (sevginin aşırı uca ulaşması) ve heva (sevenin sevgiliye teslim olması) kavramlarını kullanır. Sevginin en kapsayıcı adına ise hub der.

 

Tanrı hem mutlak Celal (insandan tümüyle ayrılan, tenzih edilen aşkın yönü) hem de mutlak Cemal (insana şah damarından yakın olan, aleme yayılan içkin yönü) sahibidir.

İlahî güzelliğin (Cemal) mutlaklığı karşısında kul ezilir, kendinden geçer (fena) ve bir içe kapanma, daralma (kabz) yaşar.

İlahî celal ve azamet karşısında kul, aradaki aşılmaz mesafeyi fark ettiğinde, bu aşkınlığın getirdiği bir sığınma arzusuyla yakınlaşma (ünsiyet) ve ruhsal bir genişleme (bast) tecrübe eder.

Kul, celal tecellisiyle korkuyu (ayrılığı), cemal tecellisiyle ümidi (kavuşmayı) yaşayarak varoluşsal devinimini tamamlar. Arifler için bu iki kutbun birleştiği nihai makam ise Kemal’dir.

 

Ahadiyet / Hakk’ın sırf "Zât"ına aittir. Burası çokluğun, sıfatların, artma ve azalmanın olmadığı, hiçbir yaratılmışın nüfuz edemeyeceği "özel alan"dır. Tenzih makamıdır.

Uluhiyet / İlahî isim ve sıfatların aleme yöneldiği, dünya ve insanla sevgi ilişkisinin kurulduğu tecelli alanıdır. Kulun ibadet ve marifetle yöneleceği yer burasıdır.

 

İbnü'l-Arabî, alemin mutlak Birlik'ten değil, teklikten (üçlü yapıdan) doğduğunu söyler.

1 - Hakk'ın Zâtı,

2 - O'nun Kadir oluşu (Nispet),

3 - Var etmeyi irade etmesi (Meşiyet/Söz/Ol emri) bir araya gelerek alemi doğurur.

 

İbnü'l-Arabî sisteminde ibadet esnasında Tanrı'nın en özel belirişi, gecenin son üçte birinde kılınan teheccüd namazında gerçekleşir.

Tanrı’nın iki tip inişi vardır; genel inişi aleme ve hüküm vermeye yöneliktir. İkinci ve özel inişi ise, sevgililerine yönelik rahmet, sevgi ve ilgisinden dolayı geceleyin yakın göğe vuku bulur. Gündüz insanı meşguliyetler oyalarken, gece perdeler kalkar ve Tanrı kullarına tecelli eder.

Kalp aynası temizlendiğinde, Tanrı kulun kalbinde tecelli eder.

 

Ez-Zâhir ismiyle nefsin batınına gelen tecelliler idrak; soyut hakikatler alemine gelenler ise basiret (iç göz) ile yakalanır.

 

İnsan, kökü çatışma ve dallanma olan bir ağaç (şecer) gibidir. Dillerin ve renklerin farklılığı (Babil kulesi miti) çatışma doğurur. Ancak fıtrat, bu karanlıkları parçalayan nurdur. Kâmil insan, zıtlıklar arasındaki ilişkiyi bir simyacı titizliğiyle kurarak "hayat tevhidini" gerçekleştirir.

 

Paul Tillich’in Sevgi Anlayışı

I. Dünya Savaşı / Cephe papazlığı sırasında şahit olduğu kitlesel ölümler, Tillich’in eski felsefi ve dini geleneklerin yetersizliğini fark etmesini sağlamıştır.

Frankfurt’un liberal ortamında ilahiyat ve felsefeyi buluşturan Tillich; Heidegger, Buber, Jung ve Eliade gibi devlerle Eranos Çevresi çatısı altında buluşarak kolektif bilinçdışı ve mitoslar üzerine disiplinlerarası köprüler kurmuştur.

 

Tillich, aklın tek boyutlu rasyonalizme indirgenmesine (semantik akılcılık) karşı çıkar. Teknik akıl, ontolojik akla eşlik ettiği sürece yararlıdır; aksi halde insanı ve dini bütünlüğü parçalar.

 

İnsan sorudur, cevap değil…

 

Tillich, Spinoza’dan mülhem bir yaklaşımla sevgiyi, gücü ve adaleti ahlaki/duygusal kategoriler olmaktan çıkarıp ontolojik temele (divine substance) yükseltir. Bu üç kavram, varlığın derinliğinde birbiriyle ayrılmaz bir üçleme (trinity) oluşturur.

 

Sevgi Türleri

Varlığın derinliğiyle doğrudan ilişkili olan en yüksek sevgi Agape (ilahi sevgi), en alt basamak ise natüralist dürtüleri içeren Epithymia (arzu/libido) ve Philiadır (dostluk/katılım).

Tillich’e göre ilahi sevgi (agape) ile dünyevi/yaratıcı sevgi (eros) varoluşta birleşmek zorundadır. Eros’tan mahrum bir agape soğuk, formel ve mekanik bir ahlakçılığa dönüşür; agape’den yoksun bir eros ise ötekini nesneleştiren kaotik bir fanatizme ve arzu nesnesine evrilir.

 

Modernite, sevgiyi ve imanı parçalayarak indirgemeci tahriflere yol açmıştır.

 

Tillich için yabancılaşma, insanın Tanrı’dan tamamen kopması değil, varlığının temelinden (Ground of Being) trajik bir şekilde uzaklaşması ve bu temelden bihaber hale gelmesi durumudur.

Tillich, günahı ahlaki bir hatadan ziyade bir ayrılma durumu olarak okur.

 

Adem'in düşüş öncesi durumu, kader ve özgürlüğün henüz bilkuvve (potansiyel) olduğu bir masumiyet rüyasıdır. İnsanın özgürlüğünü bilgi, güç ve suçluluk üzerinden gerçekleştirme arzusu bu rüyayı bozar.

 

Tillich, sevgi türlerinin sınırlandırmalarını aşmak için onları Agape çatısı altında toplar:

Libido, insanı diğerlerini yok saymaya ittiğinde yabancılaştırır.

Eros, mistisizm ve kültürel yaratıcılığı birleştirir ancak estetik bir kopuş yaşarsa sorumluluk bilincini yitirir.

Philia, sosyal gruplar (aile/arkadaşlık) içinde kalıp dışlayıcı olduğunda Erich Fromm'un deyimiyle "ortak yaşam ilişkisi" doğurarak mazoşist bağımlılıklara ya da sadist zorlamalara yol açar.

Agape çözümü: Seven ve sevilmeyen ikiliğini eritir, insanı kölelikten kurtararak "ikinci kişisellik" kazandırır. Odağı genişleterek yabancılaşmayı kırar.

 

Tillich’e göre insanın yabancılaşmasına (düşüşüne) izin verilmesi trajik bir felaket değil; insanda yaratıcılığı ortaya çıkaran, zorunlu yıkım ve elemin ruhi birleşmeyle yok olduğu gerçek derinliğe (Tanrısal temele) ulaşmamızı sağlayan ilahi bir imkandır.

 

İbn Arabi İle Paul Tillich’ın Sevgi Anlayışlarının Karşılaştırılması

Her iki düşünür de nihai gerçekliği ve varoluşu bütüncül bir kozmoloji içinde açıklamaya çalışmış, bu devingen ve paradoksal dilleri sebebiyle dönem dönem "ateizm" veya "panteizm" gibi indirgemeci ithamlarla karşı karşıya kalmışlardır.

 

İbn Arabî: Tanrı'nın hiçbir değişime uğramadığı mutlaklık makamı Ahadiyyettir (Zat). Sıfatların ve potansiyellerin (âyân-ı sâbite) bilkuvve bulunduğu yer ise Uhadiyyettir. İlahi sevginin yansımasıyla bu gizli hazine dışarı taşar ve şuhud alemi (gölgeler alemi) var olur. Varlıklar donuk (cemad) görünse de ilahi sevgiyle korundukları için canlıdırlar.

 

Paul Tillich: Zaman öncesi mutlak Tanrı'yı (Berdyaev'e benzer şekilde) bir "karanlık" veya kelimelerin yetersizliğinden ötürü "Şartsız olan", "Kendinde Varlık" veya "tırnak içinde Tanrı" olarak anar. O, hem yaratıcı kutup olan Temel (Ground) hem de yutucu/yok edici kutup olan Uçurumdur (Abyss). Tanrı varoluş düzleminde ise Logos olarak tezahür eder; dünyaya sevgi, güç ve adalet hareketiyle yayılır.

 

İbn Arabî’nin Sevgi Tasnifi

Sevgi kavramını en geniş manada hubb ve muhabbet (insanda kalbi rahatlık sağlayan öz) olarak ele alır:

Doğal Sevgi: Biyolojik sürekliliği sağlayan, sonu cinsel birleşmeye varan ve özünde "kendi için sevmek" barındıran alt düzey sevgi (avama ve günahkar insana mahsustur).

Ruhani (Nefsi) Sevgi: Sevgiliye benzeme çabasıdır. Arzu amaca ulaşınca biter ama özlem asla bitmez.

İlahi Sevgi: Tanrı’nın insanı, insanın Tanrı’yı sevdiği çift yönlü varoluşsal bağdır.

Heva mutlak teslimiyeti ve ibadetle yakınlaşmayı, Aşk ise sevginin aşırı ve tutkulu halini simgeler.

 

Paul Tillich’in Sevgi Tasnifi

Spinoza’nın "ilahi karışımından" hareketle sevgi, güç ve adaleti varlığın derinliğinde birleştirir:

Niteliksiz Sevgi: Temeli ve nihai ilgiyi kaybetmiş, sadece dünyevi veya duygusal kalmış kısır sevgi türüdür; hiçbir şey yaratamaz.

Dörtlü Sevgi Matrisi: Sevgiyi Libido (doğal dürtü), Philia (dostluk/sosyal bağ), Eros (kültürel yaratıcılık, mistisizm ve Platonik arayış) ve Agape (Yeni Ahit tabanlı semavi/ilahi sevgi) olarak yapılandırır.

Agape’nin Mutlak Rolü: Tıpkı Arabî’nin ilahi sevgisi gibi agape, tüm diğer sevgi türlerini (eros, libido, philia) kendi şemsiyesi altında toplamak zorundadır. Agape belirsizlikleri giderir; seven-sevilmeyen dualitesini yıkarak insana kölelikten uzak "ikinci kişisellik" kazandırır.

 

İbn Arabi sembolizmi ve paradoksal bakış açısını merkeze alan Tanrı merkezli bir sistem sunarken; Tillich, korelasyon metodunu ve zıtlıkları barındıran diyalektik bir tarzı benimser.

 

İbn Arabi'de bütünlük esastır; parçalanmışlık ise putperestliği ve günahı (uzaklaşmayı) ifade eder. İnsanın merkezi kalptir ve kalp, Allah'ın yansıdığı bir aynadır.

 

Sonuç

Varoluş öncesi süreç, insan müdahalesine kapalı, ancak bütüncül insana vizyon olarak açılan bir alandır. İbn Arabi bu alanda ahadiyet (ulaşılamayan Tanrı) ve vahdaniyet (kulun yükseldiği seven Tanrı) kavramsal ayrımına gider. Yaratılışın ve sevgi ilişkisinin sürebilmesi için Celal (içe kapanma) sıfatının yanında mutlaka Cemal (dışa yönelen sevgi) sıfatı da işlev görmelidir.

 

Tillich’te ise varoluş öncesi alan İbn Arabi kadar ayrıntılı olmayıp, dilin sonluluğundan ötürü daha nötr ve karanlık ifadelerle tanımlanır. Tillich, bu kavranamazlığı aşmak için "temel" (ground of being) kavramını kullanır; varlıklar bu temelden sevgi, güç ve adalet senteziyle doğarlar.

… 

Spinoza ve İbnü'l-Arabî'de Özgürlük Sorunu - Notlar

Sefa Arıcı - Spinoza ve İbnü'l-Arabî'de Özgürlük Sorunu - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2023

 

Bu çalışmamızda ilk bölümde panteizmin özgürlükle ilişkisi, sonrasında ise her iki yazarın panteistliği üzerine yapılan değerlendirmeleri aktaracağız.

İkinci bölümde her iki düşünürün varlık anlayışlarını karşılaştıracağız. Son bölümde ise Spinoza ve İbnü’l-Arabî’nin karşılaştırmalı olarak özgürlükle ilgili birçok farklı alanda değerlendirmesi yapılacaktır.

Sonuç olarak temel sorun belirlenimci bir dizgeye sahip olan her iki düşünürün, buradan hareketle özgürlüğe ne türden bir imkân tanıdıklarıdır.

 

Önsöz

İbnü'l-Arabî'yi kendisi gibi belirlenimci bir sisteme sahip olan Batı filozofu Spinoza ile mukayese etmiş

İbnü’l-Arabî’nin düşüncelerinin belirlenimci görüşe sahip bir filozofla karşılaştırıldığında görüşlerinin daha net ortaya çıkacağı kanaatinde

 

Giriş

Hem Spinoza hem de İbnü’l-Arabî, klasik Tanrı anlayışına eleştirel yaklaşan paralel sorular sormuşlardır.

Tezin ana iddiası, her iki düşünürün de "içkinci" (Tanrı'yı evrenin ve varlığın özünde gören) bir yaklaşıma sahip olduğudur. Bu içkinci yapıda kötülüğün ya da insanın konumunun ne olduğu temel problemdir.

 

Âdemi şeytan kandırdı ise şeytanı kim kandırdı?

İçkinci bir Tanrı anlayışının savunulduğu bir sistemde bu sorunun cevabı kesin olarak Tanrı’dır. Öyleyse insanı burada suçlu yapan nedir? Çalışmamızın ele aldığı sorun da esas itibari ile budur, yani belirlenim açısından insanın özgürlüğü sorunudur.

 

Spinoza ve İbnü’l-Arabi’nin Panteizmi

Panteizm ve Özgürlük

Panteizm, Tanrı ve evreni özdeşleştiren, Tanrı'nın dünyaya içkin olduğunu savunan monist bir öğretidir.

Bu sistemde her şey Tanrı’da bulunur ve Tanrı tek gerçek varlıktır.

Bu anlayış, evrende her şeyin bir nedensellik zinciriyle bağlı olduğu "zorunluluk" düşüncesini beraberinde getirir.

Panteizm, Tanrı-evren ikiliğini kaldırarak, Tanrı ve evreni özdeşleştiren, ikisini bir ve aynı gören bir felsefi öğretidir.

 

Spinoza ve İbnü’l-Arabi’nin Panteistliği Sorunu

Spinoza genel olarak "katı özdeşlikçi" bir panteist olarak kabul edilirken, İbnü’l-Arabî’nin panteist olup olmadığı tartışmalıdır.

Bazı araştırmacılar vahdet-i vücûd ile panteizm arasında farklar görse de, her iki sistemin de monist olduğu ve zorunluluk düşüncesine dayandığı belirtilir.

 

Spinoza ve İbnü’l-Arabi’nin Varlık Düşüncesi

İbnü’l-Arabi’nin Varlık Düşüncesi

Varlık anlayışı "vahdet-i vücûd" (varlığın birliği) terimiyle ifade edilir.

 

Varlık; zorunlu (vacip), olanaklı (mümkün) ve olanaksız olarak üçe ayrılır

 

Varlık mertebeleri (Hazerât-ı Hamse veya yedili tasnif)

La-Taayyün Mertebesi: Tanrı'nın bilinemez zatını ifade eden, her türlü sınırlamanın üzerindeki "Mutlak Gayb" mertebesidir.

Taayyün-i Evvel Mertebesi: Tanrı'nın isim ve sıfatlarının toplu halde bulunduğu, "Allah" ismiyle anılan mertebedir.

Taayyün-i Sani Mertebesi: Şeylerin Tanrı'nın ilmindeki formları olan ayan-ı sabitelerin bulunduğu mertebedir.

Mertebe-i Ervah, Misal, Şehadet ve İnsan: Ruhların, imgelerin ve fiziksel dünyanın oluştuğu aşamalardır.

"İnsan-ı kâmil" ise tüm bu mertebeleri kendinde toplayan en üstün varlıktır.

 

Spinoza’nın Varlık Düşüncesi

Spinoza varlığı Töz (Tanrı/Doğa), Sıfatlar ve Moduslar (tavırlar) olarak kurgular.

 

Tanrı tek tözdür ve her şeyin içkin nedenidir.

 

Spinoza ve İbnü’l-Arabi’nin Varlık Anlayışlarının Karşılaştırılması

Her iki düşünür de varlığı zorunlu ve olanaklı olarak ayırır.

İbnü’l-Arabî’nin tecelli kuramı ile Spinoza’nın moduslar anlayışı arasında büyük benzerlikler vardır; her ikisi de içkin bir Tanrı anlayışına sahiptir.

 

Spinoza ve İbnü’l-Arabi’de Özgürlük Sorunu

Tanrısal Belirlenim ve Ahlak: Tanrısal Belirlenim Karşısında Özgürlük

Her iki düşünürde de katı bir belirlenimcilik (determinizm) hâkimdir.

Tanrı her şeyi kendi doğasının zorunluluğuyla yapar; "irade hürlüğü" ile yaratmaz.

İbnü’l-Arabî'ye göre: Âlemde bilinen bütün ihtiyarî (eylemler), cebirden kaynaklanır. Dolayısıyla herkes ihtiyar ve seçiminde mecburdur.

 

Kötülük Sorunu

Kötülük nesnel bir gerçeklik değil, insan algısına dayalı görece bir kavramdır.

 

Doğa veya Tanrı açısından her şey tam da olması gerektiği gibi, yani yetkindir.

Bir şeyin, ayrı olarak ele alındığında değil, yalnız bir başka şeye göre iyi veya kötü olduğu söylenebilir.

 

Ruh-Beden İlişkisi

Her iki düşünürde de zihin/ruh ile beden arasında bir "paralelizm" (koşutçuluk) vardır.

Ruh bedenden ayrı, hür bir iradeye sahip değildir; tüm istekleri bedenin iştahlarına bağlıdır.

 

Özgürlük Sorunu

Özgürlük, seçim yapabilme gücü (liberum arbitrium) değil, kendi doğasının zorunluluğuna göre eyleme halidir.

Gerçek anlamda özgür olan tek varlık Tanrı'dır.

İnsan için özgürlük, dış nedenlerin kölesi olmaktan kurtulup Tanrısal zorunluluğu kavramaktır.

 

İnsanın Özgürleşme Süreci

Bilgi Türleri ve Özgürleşme: Spinoza üç (imgelem, akıl, sezgi), İbnü’l-Arabî de üç (akli, hal, sır) bilgi türünden bahseder.

Özgürleşme, en üst bilgi türüne ulaşarak Tanrı ile bütünleşmekle (fenâ/yeniden doğuş) mümkündür.

 

Yetkin İnsanın Toplumsal Durumu

Spinoza yetkin insanın toplumsal yaşamda, akıl rehberliğinde özgürleşeceğini savunurken; İbnü’l-Arabî’nin kâmil insanı daha bireysel ve mistiktir, bazen toplumsal kuralların ötesine geçebilir.

 

Sonuç

Rastlantısallığı reddeden panteist sistemde, Tanrı’nın bile istenç özgürlüğünün olmaması insan sorumluluğunu tartışmaya açar.

 

Her iki düşünür de insanı sorumluluktan azat etmez; aksine, doğa/Tanrı ile bütünleşerek özgürleşmeyi bir erdem ve yükümlülük olarak görür. İfade farkları ise kavramların özünü maskelemektedir.

 

Spinoza rasyonalist çizgide akla dayanırken ve "çileci yaşam tarzını yadsımakta" iken; İbnü'l-Arabî mistik bir cezbe ve aklı aşan bir hayal gücü öngörür.

 

Her iki düşünür de monist ve belirlenimci bir sistemde özgürlüğü "zorunluluğun kavranması" olarak tanımlar.

Spinoza'nın aklı, İbnü’l-Arabî’nin ise mistik sezgiyi önceler.

…