İbn Arabi'de Mekan - Özet / Notlar

Nil Aynalı - İbn Arabi'de Mekan - Notlar

Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2024

 

Çalışma, İslam kültüründe önemli bir tasavvuf! kişilik olmasının yanı sıra, düşünce tarihinde “tasavvuf metafiziği” olarak anılan bir ontoloji inşa etmiş olan Ibn Arabi’nin, mimarlığın konusu olan maddi çevreyi ve insan-mekân ilişkisini bu ontoloji zemininde nasıl ele aldığına odaklanır. Bu bağlamda, hem gündelik hayatın parçası olan mekânların ontolojik yönünü, hem de insan ile mekân arasındaki fenomenolojik ilişkinin bu paradigma çerçevesindeki niteliğini ortaya koymayı amaçlar.

 

Giriş

Mimarlıkta mekân kavramı, yüzyıllar boyunca çoğunlukla mekânın fiziksel niteliğine odaklanan bir yaklaşım içerisinde ele alınmıştır.

 

Mekânı bir “nesne” ve bir estetik imge olarak görme durumu, (insanın) mekâna ve zamana gömülü olarak yaşadığı pre-modern varoluş halinden, zaman ve mekândan giderek ayrıştığı modern varoluş haline doğru geçiş ile kendini göstermiştir

 

Bu değişimin kökeni ise Aydınlanma dönemi ile ve özellikle Descartes felsefesi üzerinden gelişen Kartezyen paradigma ile ilişkilendirilir

 

…mekânın nitelikten ziyade nicelik odaklı olarak üretilmesi, ekonomik değişim değerinin ön plana alınması ve giderek bir meta haline gelmesi durumunu doğurmuştur. İnsanın yeryüzü, doğa ve varlıkla ilişkisi ile mekân aidiyeti gibi insanî değerlerin yaşatılmasının giderek güçleştiği bu bağlamda, insanın mekân ile kurduğu ilişki gitgide derinliğini kaybetmiş; mekânın yalnızca bir estetik nesne, bir statü sembolü ve imaj haline geldiği yüzey-odaklı bir kültür ortaya çıkmıştır. Bu hâkim kültür için mekân, bugün bir fiziksel “nesne” ve bu nesne üzerinden üretilerek dolaşıma sokulan imgelerden ibarettir.

 

Heidegger / Ona göre artık insanlar dünya üzerinde mesken tutamamakta, sadece barınabilmektedir. Oysa ona göre insanın yeryüzündeki mekânsallaşması yalnızca bir barınma sorununa indirgenemeyecek kadar ontolojik bir durumdur.

 

Aristoteles ve Platon ile İbn Arabi’nin teorik çerçevesi arasındaki benzerlikler bulunur.

“vahdet-i vücud” (Varlığın birliği) düşüncesi / “modern yarılma” öncesi pre-modern dönemde hakim olam metafizik odaklı bütünsel yaklaşımının karakteristik bir örneğidir.

 

Mimarlıkta Maddi Olmayan

Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı maddeye dayalı bir yaklaşımla ele alan, özne- nesne ayrımına dayalı pozitivist /materyalist sınırların ötesinde düşünmek için teorik bir zemin oluşturabileceği öngörüsü üzerine kuruludur.

 

 

Pozitivist/Materyalist Paradigmadaki Maddi Olmayan

Maddi olmayanı; ses, ışık, koku gibi fiziksel ama "elle tutulmayan" unsurlar veya "algısal etkiler" (demateryalizasyon) olarak ele alır.

Pozitivist-materyalist paradigmanın temel özelliği metafiziği devredışı bırakarak yalnızca fiziğe odaklanmış olmasıdır. Materyalist tahayyülde madde dışında bir varlık alanı yoktur.

 

Varoluşsal/Ontolojik Paradigmadaki Maddi Olmayan

Maddi olmayanı "madde ötesi" (metafizik) anlamıyla ele alır

“mimarlıkta maddi olmayan”, özne-nesne bütünselliği üzerinden tarif edilmiştir. Bu bütünsellik, ontolojik bir yapı içerisindeki varoluşsal tecrübeye dayanmaktadır.

Bu paradigma mimarlık literatüründe özellikle Heidegger, Merleau-Ponty ve Bachelard’ın varoluşsal fenomenolojiye dayanan felsefeleri üzerinden gelişmiştir.

 

Heidegger

Heidegger’de yerleşme (dwelling), insan-mekân arasındaki ontolojik bütünsellik içerisinden ortaya çıkan, mekâna dair maddi olmayan bir niteliktir.

Heidegger’in mekâna dair bu varoluşsal yaklaşımı, mekâna sadece uzamsal boyutlarından hareketle ve insanla olan ilişkisinden uzak bir şekilde yaklaşan kartezyen düşünceyi aşmayı amaçlar

Heidegger yerleşmenin gerçek anlamını yeniden hatırlatmayı amaçlar. Yerleşmek fiziksel bir “orada bulunma” hali yani bir evi veya bir ikametgahı işgal etmek değildir. Yerleşmek insanın dünya üzerindeki ontolojik varoluş halidir, sadece bir mekânda ikamet etmek değildir

 

Heidegger ontolojisinin temel unsurlarından olan dörtlü adını verdiği varoluşsal yapı, onun felsefesinde insan-mekân ilişkisini kavramak için önemli bir kavramsallaştırmadır. Heidegger’de dörtlü “yeryüzü, gökyüzü, tanrısallar ve ölümlüler”den oluşur. Dörtlünün bir araya toplanması, “şey”i oluşturur

 

Kara Orman’daki çiftlik evi, köprü, testi gibi örnekler (mimari) şeylerin dörtlüyü nasıl biraraya getirdiğini, gökyüzü, yeryüzü ve tanrısalların nasıl ölümlülerin himayesinde bir birliğe ulaştığını gösterir. İnsanlar, dörtlüyü muhafaza ederek varlıkların var olmasına imkan verir. Heidegger’e göre ölümlüler yerleşmeleri sayesinde dörtlü içindedirler. Yerleşmenin en temel niteliği dörtlüyü muhafaza etmedir. Bu muhafaza etme haline inşa etme (building) denir. Ölümlüler dörtlünün özünde bulunanı açığa çıkararak onu muhafaza etmek suretiyle yerleşirler. Yerleşme, şeylerle bir arada olma ve şeylerde dörtlüyü muhafaza etmenin bir halidir.

 

Heidegger’e göre insanın kendisini saran fiziksel çevre ile içinde bulunduğu ontolojik mekânsal ilişki, bizatihi Dasein’ın kendi dünya-içinde-varoluşu itibariyle “mekânsal” olması dolayısıyla mümkündür. Dasein’ın mekânsallığı, yalnızca bir yerde “mevcut olma” değildir. Dünya-içinde-varolanlar olarak tanımlanan fiziksel çevre, kendi “yer”lerinde Dasein’ın mekânsallığına bağlı ve onunla ilişkili şekilde bulunmaktadırlar. Dasein, dünya-içinde bulunan varolanlarla birlikte dünya “içinde”dir. Dasein’ın söz konusu mekânsallığı nesnelerin arasındaki mesafeleri kaldırmasıyla ve onları şey haline getirerek yakınlaştırmasıyla ortaya çıkar. Dünya- içinde-varolanlar bu sayede erişilebilir bir hale gelir. Heidegger’de insan olmadan mekânın hiçbir anlamı yoktur.

 

Merleau-Ponty

Merleau-Ponty ontolojisinde insan ve mekânın ortak ontolojik/varoluşsal tözü olarak tanımlanan “et” (flesh) kavramı ile insan-mekân arasındaki ontolojik ilişkiselliğin zemini olan “yaşanan beden” (lived body) kavramı, Merleau-Ponty’de insan-mekân ilişkisi bir özne-nesne bütünselliği olarak kuran kavramsallaştırmalardır.

 

Merleau- Ponty’ye göre insan öznenin varoluşsal yapısı yalnızca dünya-içinde-olmak şeklinde tanımlanabilir. Merleau-Ponty bu terimi Heidegger’den ödünç almıştır

 

Flesh (et) kavramı bizim gündelik manada kendimizi nesneler dünyasından ayrı bir şekilde onları deneyimleyen özneler olarak gören halimizin, algının başladığı değil bittiği yer olduğunu işaret eder.

Beden- özne mekân içinde bir nesne olarak bulunmaz ve mekân tarafından tamamen kapsanamaz. Beden-öznenin dünya içindeliği bardağın içindeki su gibi değildir.

 

Bachelard

Bachelard ontolojisinde mekânın maddi olmayan yönü yaratıcı imgelem üzerinden ortaya çıkar.

 

Bachelard’ın yaşam alanlarının (inhabiting) imgelerine yönelik araştırmasına göre bir ev ve içindeki odalar geometrik formlara indirgenemez niteliktedir, zira ontolojik mekân geometrik mekânı aşmaktadır. Kartezyen mekân anlayışının aksine insan ile mekânların ilişkisi muğlak ve düşsel bir şiirsellik olarak yaşanmaktadır

 

Varoluşsal fenomenolojinin insanı merkeze alan bu tutumu ile İbn Arabi arasında dikkat çekici bir paralellik bulunur, zira İbn Arabi düşüncesinde de insan tüm varlığın merkezi unsuru olarak tanımlanır. İbn Arabi’de insanda oluşan tüm bilgiler esas itibarıyla fenomenolojiktir. Var olanlara ve mekâna dair nitelikler insandaki fenomenolojik bilinç içerisinden kendini ortaya çıkarmaktadır. İbn Arabi’de de insan ile dış dünya arasındaki bütünsellik, insanın haricinde ve insandan bağımsız bir mekânın düşünülmesini olanaksız kılar.

 

İbn Arabi Ontolojisinde Özne-Nesne Bütünselliği

İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu yaptığı “mutlak varlık”, İbn Arabi’de bir önermeye dönüşerek “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” şeklini alır. “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır” önermesi İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd düşüncesinin en önemli dayanağını teşkil eder.

Vahdet-i vücud düşüncesinde her şey mutlak varlığın tecellî ve görünümünden ibarettir.

Varlık birdir ve o da Hakk'tır; dış dünyadaki çokluk ise bu birliğin farklı mertebelerdeki yansımalarıdır.

İbn Arabi’de Mutlak Varlık teriminden sonra gelen en önemli kavram, Mutlak Varlığın tüm niteliklerini kendinde toplayan varlık olarak tanımlanan “İnsan-ı Kâmil”dir.

 

İnsan (İnsan-ı Kâmil), varoluşun merkezindedir ve "âlemin ruhu" olarak nitelendirilir. Mekân, insanla canlılık kazanır.

 

İbn Arabi’de Mutlak Varlık dereceli bir yapı içerisinde sınırlanarak göreli çokluğu dış dünyada görünüşe çıkarır. Bu dereceli yapıya İbn Arabi literatüründe varlık mertebeleri adı verilir.

Sınırlanmamışlık/bilinmezlik (Lâtaayyün mertebesi): Mutlak Varlığın hiçbir sınırlanma göstermediği ve varlığa çıkışın hiçbir halinin bulunmadığı Mutlak bilinmezlik düzlemi.

İlk sınırlanma (Hakîkat-i Muhammediyye veya insan-ı kamil mertebesi): Mutlak Varlık’tan var olanları/maddi varlığı açığa çıkaracak derecelenmenin başlangıcı olan ilk sınırlanma. Mutlak Varlık’ın, maddi varlıklara dair bilgiyi potansiyel olarak barındıran “kendindeki özellikler”inin (ilahi isimler/sıfatlar) ontolojik bir bilgi halinde bulunduğu mertebedir. Başka bir deyişle, Mutlak Varlık’ın sınırlanmamış kendiliğinden, kendindeki özellikleri bilme mertebesine inişi demektir.

Bu bilgi, Mutlak Varlık’ın kendine dair bilgisidir. Bu bilgi aynı zamanda bütün var olanlara dair bilgiyi henüz ayrışmamış olarak potansiyel halde içerir. Literatürde bu mertebeye ilk akıl (akl-ı evvel), ilk nur, bütünsel ruh (rûh-ı küllî), Hakk’ın aynası (mir’at-ı Hak) gibi isimler verilmiştir. Bu isimlerden en önemlisi ise “insân-ı kâmil”dir.

 

İkinci sınırlanma (Vâhidiyet, âlem-i melekût, nefes-i rahmânî): Var olanlara dair, ilk sınırlanma mertebesinde ayrışmamış bir Bir’lik halinde bulunan potansiyel bilginin ayrışmaya başladığı ilk mertebedir. Maddi düzlemde açığa çıkacak olan her şeye dair bilgi ve nitelikler bu mertebede birbirinden ayrışmaya başlamış halde ama yine soyut bir ontolojik bilgi şeklinde bulunur. Bunlar, Mutlak Varlığın basit Bir’lik halinden, bileşik çokluğun görünüşe çıkmasını sağlayan ontolojik bilgilerdir (hakikat). Maddi dünyadaki tüm var olanlar buradaki bilginin Mutlak düzlemden varlık alarak açığa çıkmış bir tür “gölge”sidir.

 

“Soyut varlıklar” mertebesi (Ruhlar âlemi): Ontolojik düzlemde bilgi halinde bulunan niteliklerin, görülür düzlemde açığa çıkmaya bir adım daha yaklaşarak basit ve soyut (latif) varlıklar halini aldığı mertebedir.

 

“Benzer örnekler” mertebesi (Misâl âlemi): Bir üst sınırlanmadaki basit ve soyut (latif) varlıkların bu defa bileşik ve soyut varlıklar haline geldiği düzlemdir.

 

“Görünürler” mertebesi (Şehâdet âlemi, maddi âlem): Bir üst sınırlanmadaki bileşik ve soyut varlıkların bu defa hem bileşik hem de somut ve algılanabilir varlıklar haline geldiği düzlemdir. Tüm göksel cisimlerle birlikte kainatın, maddi unsurların (hava, su ateş, toprak) ve canlı ve cansız varlıkların bulunduğu maddi düzlemdir. İbn Arabi bu mertebeye görünüşler (suretler) âlemi, oluş ve bozuluş âlemi, cisimler âlemi gibi isimler vermiştir.

 

İnsan mertebesi (İnsan âlemi): Maddi düzlemde insanın fiziksel bir bedenle ortaya çıkmasıyla Mutlak Varlık’ın derecelenerek sınırlanması tamamlanır.

 

İnsan, İbn Arabi kozmolojisinde sadece dünyada yaşayan şahısların her birine verilen bir tür ismi olarak değil, varoluşun başlangıcını ve sonunu oluşturan bir varlık mertebesi olarak tanımlanmıştır.

 

İbn Arabi ontolojisinde insan var oluşun ontolojik ilkesi olması bakımından oluşun başlangıcı, maddi düzlemde en son ortaya çıkan olması bakımından da var olanların sonuncusudur

İnsan bu sebeple sınırlanmamışlık (lataayyün) mertebesi dışındaki tüm mertebeleri içerir ve Mutlak Varlık’ın tüm “kendindeki özellikleri”ni (sıfatlar) kendinde taşır

 

İnsanın “Varlığın bütünü” olarak tanımlanmasının mantıksal sonucu, insanın varlığa dair bilgisinin kendine dair bilgisi olmasıdır. Başka bir deyişle, insanın kendine dair bilgisi arttıkça varlığa ve varolanlara dair bilgisi de aynı oranda artış gösterir.

 

Keşf, kalpte hasıl olan bir bilgi türüdür

Tasavvufta düşünmek ve anlamak anlamındaki akletme faaliyeti kalbin bir işlevi olarak tanımlanmıştır

Bu anlamda kalp bilinç, algı ve deneyim merkezi olan epistemolojik bir araçtır.

 

İnsanın dış dünyaya dair bütünsel deneyimi mekânın somut ve soyut yönlerini yani maddi, maddi olmayan ve Mutlak düzlemlerinin bütünsel deneyimidir.

 

Mekân adını verdiğimiz fiziksel çevre, en genel anlamıyla insanın yeryüzü üzerinde ve gökyüzü altında bulunduğu konumun duyularla algılayabildiği kadarıdır.

 

İbn Arabi Ontolojisinde Mekâna Dair Maddi Olmayan

…bölümün amacı, İbn Arabi düşüncesine özgün kavramsallaştırmaların ve paradigmatik farkların ortaya çıkarılmasıdır. İbn Arabi’nin paradigmasında mekâna dair maddi olmayan niteliklerin varoluşsal fenomenoloji paradigmasına nazaran farklarının sebepleri şöyle sıralanabilir: Maddi olmayana dair anlayışı tasavvufi dilin kendine özgü terimleri içerisinden kurması, ontolojik yapıyı teosentrik (Tanrı-merkezli) bir şekilde ele alması; vahdet-i vücud adı verilen düşünsel sistemin “Varlık olmak bakımından Varlık HaMtır” önermesine dayanması, maddi dünyanın varlığını Mutlak Varlık’tan alan, izafi varlıklara sahip unsurlar olduğu önermesi; vahdet-i vücud düşüncesinin insanı odağa alan teosentrik bir anlayış olması dolayısıyla insan-mekân ilişkisinin de kaçınılmaz olarak insan-Mutlak Varlık (Tanrı) ilişkisi çerçevesinde ele alınması.

 

Bu bölüm "Yakınlık", "Nitelik Geçişliliği" (Mekânın nitelik alması ve vermesi) ve "Canlılık" olmak üzere üç ana başlık altında kurgulanmıştır.

 

Yakınlık

Yakınlık, insanın maddi düzlemdeki sınırlı bilincinden Mutlak düzlemdeki bütünsel bilince geçiş sürecini ifade eder.

İnsan ve mekânlar da dahil olmak üzere tüm var olanlar, varlıklarını ve görünüşe çıkan niteliklerini Mutlak Varlık düzleminden alıyor olmaları dolayısıyla (bilinç durumlarından bağımsız olarak) ontolojik durum itibarıyla “Mutlak yakınlık" halindedirler.

Söz konusu yakınlık var olanların kendileri açısından içinde bulundukları bir tür “yokluk" halini de işaret eder, zira görünüşe çıkan Varlık ve nitelikler yalnızca Mutlak Varlığın varlığı ve nitelikleridir. Görünüşteki maddi varlıklar Mutlak Varlık sayesinde var, kendileri yönünden ise “yok”turlar.

 

Bu yakınlık durumu bir tür özdeşliği (aynîlik) içinde barındırır.

…insan-ı kâmil (bütünsel insan) bu özdeşliğin ontolojik zeminidir.

 

Ziya, saf ışığın karanlıklaşmış halidir.

İnsan dış dünyayı kaynağından ayrı algıladığında, nesneler “uzağa atılmış” ve birbirlerinden ayrık, geçirimsiz unsurlar olarak görülür.

…uzaklık, var olanların görünüşe çıkmalarını sağlayan geçici bir durum olmakla birlikte maddi düzlem ile sınırlı bireysel bilince sahip insanın algısına konu olan tek durum budur.

 

(Deneyim) insanın duyu, akıl, fikir, hayal ve kalp ismi verilen algı araçları aracılığıyla oluşur.

…mekâna dair fenomenolojik deneyim de insanın maddi ve maddi olmayan bu algı araçları ile oluşmaktadır. Mekânın maddi niteliklerini algılamada duyu ve akıl aktifken, maddi olmayan niteliklerinin algılandığı bütünsel bilinç durumunda kalp de bir deneyim aracı olarak aktif hale gelir. Mekânın Mutlak yakınlık niteliğini algılayabilecek yegane algı aracı da yine kalptir

 

İbn Arabi’de yakınlık, mekânın maddi olmayan niteliklerinden biridir.

…insanın bir mekândaki mekânsal deneyimi, maddi düzlemden Mutlak düzleme doğru bir bilinç artışına sebep oluyor ise söz konusu mekân / yakın mekân olarak nitelenir.

 

İbn Arabi, yeryüzünde bu niteliğe en fazla sahip olan yerin Mekke ve Kabe olduğunu belirtir ve Kabe’yi “varlığın kalbi” olarak nitelendirir.

İbn Arabi bir insanın Mekke şehrindeyken “mekân bakımından” Mutlak varlık düzlemine en yakın halde olduğunu ifade eder.

Ayrıca kutsal mekânlar (Mescid-i Nebevi, Aksa vb.) ve içinde ibadet edilen mescitler de yakınlık niteliği kazanmış, yani “yükseltilmiş” mekânlardır.

 

…mekânın yakınlık niteliğinin göstergesi, insanda yakınlaşmaya yol açan bir bilinç durumu ortaya çıkarmasıdır.

İbn Arabi’ye göre mescit yani “secde edilen yer” sıfatına sahip bir mekânlar yakınlık niteliği kazanmış durumdadır.

 

Yakın mekânların maddi/fiziksel nitelikleri

İbn Arabi’ye göre vadi, biçimsel şekilleniş itibarıyla “tevazu” özelliğinin bir yansımasıdır zira vadiler yeryüzünün en alçak bölgeleridir.

…yakın mekânların bir başka fiziksel özelliği “perdeleyici olmamak’”tır.

İbn Arabi kozmolojisinde gökyüzü; yüksek olması, maddi dünyanın çokluğundan (kesret) uzak oluşu ve sınırlanmamışlığı dolayısıyla Mutlak varlık düzleminin niteliklerine benzeyen bir fiziksel özelliğe sahiptir.

İbn Arabi’ye göre boş alanlarda insan ile bu yönelişin doğrultusu olan gökyüzü arasında bir perde bulunmamaktadır

İbn Arabi bu noktada bir mimari eleman olarak çatının yokluğundan olumlu bir özellik olarak bahseder. Bu özelliklerinden dolayı boş alanlar inşa edilmiş alanlara nazaran daha yakın mekânlar olarak nitelenir.

İnsanın kendi inşa etmediği bir çevre olan doğada sebeplere bağlanma hissi daha zayıftır. İnsan tarafından imar edilmemiş fiziksel çevre, ilk yaratılış haline daha yakın durumdadır.

İbn Arabi’ye göre hamam, fiziksel özellikleri ile insanın kendi ontolojik niteliğine dair bilincine katkıda bulunurken varlığın ontolojik yapısı ile ilgili okumalara imkan verir

(Hamam) Sıcaklık ve yaşlık gibi özellikleriyle insanın ontolojik kökenini hatırlatan bir “dost” (hamim) olarak görülür.

Taşlar / Hareketsizlikleri ve geçirimsizlikleri ile “emînlik/güvenilirlik” niteliği taşırlar.

 

Uzak

İbn Arabi’de bir mekân insanın bilincinde maddi düzlemin göreli çokluk haline yönelen bir azalma ve sınırlanma oluşturuyor ise, bu deneyime uzaklaşma ismi verilir

Uzak mekânlar; kirlilik (necislik), ayrışmışlık (fitne) ve perdelilik gibi niteliklerle anılır.

“Şeytan zaten tanım itibariyle uzaklık demektir” ve bulunduğu mekânda manevi bir kirlilik üretir.

 

İbn Arabi’nin şehir hakkında kullandığı süfli sıfatı aşağı ve düşük olan anlamına gelip yüce ve yüksek manasına gelen ulvî kelimesinin karşıtıdır. İbn Arabi şehrin dışındaki bir mekândan şehre gidilmesini şehre “inmek” olarak niteler. İbn Arabi’ye göre şehirdeki binaların “dünyayı imar etme şehvetiyle yapılmaları” mekâna uzaklık niteliği veren durumdur.

 

Şehrin perdeleyicilikle nitelenmesinin nedenlerinden biri, binaların tektonikliğinin ürettiği yanılgıdır. Maddi düzlemden bakıldığında binalar, bir taşıyan-taşınan ilişkisi ile ayaktadırlar.

Şehrin uzak mekân niteliğini almasının bir başka sebebi de maddi düzlemin ve dış dünyanın geçiciliğini perdelemesidir

İbn Arabi’ye göre yapıların perdeleyiciliğinin başka bir yönü de insan ile gökyüzü arasında bir perde olmasıdır

 

…mekân, insan onu deneyimlemediği sürece yalnızca maddi sınırlanmalardan ibarettir. Burada insandan kasıt insan-ı kamildir. Mekânın maddi düzlemle sınırlanmış “ruhsuz” görünüşüne, aslî ontolojik/maddi olmayan niteliklerini verebilecek olan varlık ancak insandır.

 

Mekândaki salih bir kişinin varlığı yakınlığı arttırırken, bilinci kapalı (müşrik) birinin varlığı manevi kirlilik ve uzaklık üretir. Ayrıca mekânda gerçekleştirilen namaz, secde ve zikr gibi eylemler mekânı “yükseltir” ve ona yakınlık niteliği kazandırır.

Yeryüzü, halihazırdaki Mutlak yakınlık hali dolayısıyla temizdir; eylemler bu temizliği açığa çıkarır.

 

Mekânlar da insanın bilincini etkiler. Mekke, kişiyi “kul” olmaktan başka bir şeye izin vermeyecek şekilde dönüştürürken; şehirler, insanı “sebeplere eğilmeye” ve manevi düşüklüğe (süflilik) sevk edebilir.

 

Kul, kelime karşılığı ile “efendiye en yakın olan” anlamına gelir. İbn Arabi’ye göre kul, efendiye yaklaştıkça acziyetini anlayarak küçülür ve bu küçülmenin sonunda da kendi varlığından sıyrılarak efendisiyle özdeşleşir

 

İnsan maddi düzlemde bir beden olarak yani “insan mertebesi”nde ortaya çıkışıyla, sahip olduğu canlılık niteliğini tüm var olanlara ulaştırır. Böylelikle, maddi düzlemdeki var olanlar ile Mutlak Varlığın canlılık niteliği arasındaki bağı kurmuş ve canlılık niteliğini onlara ulaştırmış olur. İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkması ile varlık dairesi tamamlanır ve tüm âleme canlılık niteliği ulaştırılmış olur. İnsan varlıktaki bu berzah (ara unsur) konumuyla “aynanın cilası” ve “âlemin ruhu” olarak tanımlanmıştır

 

“ontolojik olan” ancak epistemolojik olarak (idrak) deneyimlendiği müddetçe görünüşe çıkmaya devam eder.

 

İbn Arabi yeryüzünün insana ait bir bedensel unsur olan “omuz sahibi” olarak nitelendiğini söyler ve insanın “yeryüzünün omuzlarında” yürümekte olduğunu ifade eder

 

Her şeyin canlılığı fikri İbn Arabi kozmolojisinin ana konularından biridir. Ona göre Mutlak Varlığın niteliklerinden biri olan canlılık (el-Hayy ismi) bütün âleme yayılmış durumdadır ve gerek cansız olarak nitelediğimiz maddi unsurlar, gerekse insan veya başka soyut varlıklar, kısaca var olan her şey, varlığını Mutlak Varlıktan almış olmak nedeniyle canlılık niteliğine sahiptir

 

Sonuç

Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı özne-nesne ayrımına dayalı pozitivist/materyalist sınırların ötesinde düşünmek için bir teorik zemin oluşturabileceği öngörüsü üzerine kuruldu.

 

İbn Arabi düşüncesinde insan-mekân ilişkisi üç mertebeli bir yapı içerisinde incelenebilir:

Maddi/fiziksel ilişki

Mekân, bu düzlemde bedensel veya fiziksel araçlarla fiziksel unsurlar kullanılarak kurulur; insanın fiziksel algı araçları ile algılanır.

Kişinin ontolojik bilinç düzeyinin bu açıdan maddi ilişki bağlamında fark yaratmadığı söylenebilir.

 

Maddi Olmayan İlişki

Maddi olmayan ilişki, insanın da mekânın da maddi düzlemle sınırlı olmamasına dayanır.

İnsan, bu düzlemde yalnızca mekânı deneyimleyen değil aynı zamanda mekâna nitelik veren bir konuma sahiptir.

 

Mutlak/Ontolojik İlişki

İnsanın bu ilişkisel düzlemdeki kurucu niteliği onun ontolojik yönü itibariyledir. İnsan, mekânı ontolojik olarak kurar.

Görünür/maddi dış dünyadaki her unsurun ontolojik aslı insan-ı kamil adı verilen varlık tecellisidir.

İnsanın Mutlak Varlık ile maddi düzlem arasında berzah (ara unsur) olmasının anlamı budur.

İbn Arabi’ye göre maddi düzlemin ortaya çıkmasının gayesi de insandır. Maddi dünya Mutlak Varlık’ın niteliklerinin serimlendiği bir düzlem olarak ortaya çıkmış / insanın maddi düzleme gelmesiyle tüm nitelikler insanda toplanmış ve insan kendisinden önce ruhsuz bir beden gibi olan maddi düzlemin ruhu olmuştur.

Dolayısıyla insan hem ontolojik hem epistemolojik olarak “toplayıcı varlık”tır.

İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkış sebebi, Mutlak Varlığın maddi düzlemde serimlenmiş olan niteliklerinin toplayıcı bir varlıkta kendi kendisine “görünmesidir.

 

Mekânın fiziksel görünümü, onun yalnızca sınırlı bir yönünü teşkil eder. Mekân; yukarıda açıklanmış olan maddi, maddi olmayan ve mutlak/ontolojik yönlerin bir aradalığı ile tanımlanır.

Mekânın maddi nitelikleri, ontolojik kaynak olan Mutlak varlık tecellisinin belli varlık mertebelerinde sınırlanarak görünür âlemde ortaya çıkmasıyla oluşur. Her mertebe, bir önceki mertebeyi içinde taşır.

 

Mekânın maddi yönü duyu ile algılanabilir ve ortak algıya konu olabilir nitelikteyken; maddi olmayan yönü dinamik, değişken, insan-mekân ilişkisi içerisinde farklı nitelikler kazanabilir durumdadır. Mekânın maddi olmayan bazı nitelikleri, içinde bulunanlar dolayısıyla oluşur.

İnsan, bir mekânda gerçekleştirdiği eylem ile o mekânın niteliğini değiştirir.

Mekâna dair mutlak/ontolojik yön ise değişime konu olmayan, her mekân için geçerli olan ontolojik durumdur.

insan bedeniyle mekân içinde gibi görünse de asıl itibarıyla mekân, aslında insandır.

Kalp onto-epistemolojik bir algı aracıdır ve hayal melekesi ile birlikte mekânın maddi olmayan niteliklerinin deneyimlemesini sağlar.

 

İbn Arabi’de mekân deneyimi tanımı, mekâna insanın dışında ve insandan ayrı bir varlık alanı bırakmayacak denli kapsayıcı bir fenomenoloji içerisinden şekillenir.

Zira en geniş mekân olan kainat İbn Arabi ontolojisinde insanın “bedeni”dir, insan ise bu bedenin “ruhu”dur.

 

İbn Arabi’ye göre mekân kurma, sadece fiziksel bir inşa değil; maddi, maddi olmayan ve mutlak boyutları olan üçlü bir yapıdır.

1- Mekânı İnşâ Etmek (Maddi Düzlem)

Fiziksel elemanlarla duyusal bir çevre oluşturma seviyesidir. Burada tevazu ve geçicilik esastır.

"Ontolojik açıdan yüksek bilinç düzeyine sahip kişiler mekânı inşa ederken konum, kütle ve görünüm itibarıyla tevazu sahibi olmasını... yapıların dünya hayatının geçiciliğini işaret edecek şekilde inşa edilmesini ön plana alırlar."

 

2- Mekânı İhyâ Etmek (Maddi Olmayan / Göreli Düzlem)

Mekâna "yakınlık" niteliği kazandırma eylemidir. Salih bir insanın varlığı veya zikir gibi eylemlerle mekânın ruhu canlandırılır.

"İnsan kendi onto-fenomenolojik deneyimi ile mekânı ontolojik kaynağına bağlayarak bir anlamda mekânda örtülmüş olan ontolojik nitelikleri onu bu bilinçle deneyimlemek suretiyle açığa çıkarır."

 

3- Mekânı İmâr Etmek (Mutlak / Ontolojik Düzlem)

İnsanın varlığıyla mekânın sürekliliğini sağlamasıdır. İnsan, mekânın varlık sahnesinde kalmasının temel koşuludur.

"İnsan mekânın direğidir, zira insanın mekândaki yokluğu mekânın tüm ontolojik ve maddi düzlemlerdeki çöküşü anlamına gelir."

 

İnsan ve mekân arasındaki ilişki tek taraflı değil, döngüseldir. İnsan mekânı kurarken, mekân da insanı şekillendirir.

 

Mekân, İnsanın Bedenini İnşâ Eder

Yeryüzü, insanın maddi varlığının kaynağıdır.

"İbn Arabi yeryüzünü 'insanın anası' olarak tanımlar... Yer insanın süfli ve bedensel yönünü, gök ise ulvi ve akli yönünün kaynağını temsil eder."

 

Mekân, İnsanın İdrâkini İhyâ Eder

Yüksek nitelikli mekânlar (Mekke gibi), insanın manevi bilincini yükseltir.

"Yakınlık niteliğine sahip olan mekânlar insanın bilinç düzeyini yükselterek insanın 'idrâkini ihyâ eder'."

 

Mekân, İnsanı İmâr Eder

İnsan, varlığın her katmanındaki mekânlarla "dolan" bir varlıktır.

"İnsan, ontolojik olarak tüm mekânlar tarafından; epistemolojik/fenomenolojik olarak da bilinç düzeyinin izin verdiği ölçüde deneyimleyebildiği mekânlar tarafından doldurulmaktadır."

 

İnsanca Mekân Kurmanın İlkeleri

Varoluşsal niteliğe uygun inşa: Yapıların ihtişamdan uzak, kırılgan ve geçici olması gerekir.

"Mekânların ve yapıların dünyanın varoluşsal aslî durumu olan kırılganlık ve geçiciliği bir ifade ve fiziksellik olarak üzerinde taşımasının makbul olduğu söylenebilir."

 

İnsanın Kendi Hakikati ile İmârı

Asıl mimarlık, fiziksel yapıdan ziyade insanın kendi iç dünyasında derinleşmesiyle başlar.

"İbn Arabi’nin mekâna ilişkin anlayışını tek bir cümle ile özetlemek gerekse, o cümle 'Mekân, insandır' olacaktır."

 

İbn Arabi’nin düşünceleri günümüzün "gerçeklik-sonrası" dünyasında naif görünebilir ancak halen canlı bir fenomenolojik imkan sunar.

Maddi koşullar ne kadar olumsuz olursa olsun, mekânın "ihyâ" edilmesi her zaman mümkündür.

"Olumsuz niteliklerle ortaya çıkmış yapılar/mekânlar dahi hala bir etik-estetik nitelik olarak yakınlıktan payını alabilir haldedir."

 

Tasavvufi terimlerin mimarlık literatürüne indirgenmesinin getirdiği anlam kayıpları kabul edilir.

"Mimarlık ve tasavvuf disiplinleri arasında iletişim kurma kaygısı terimsel dil açısından belli indirgemeleri beraberinde getirdi."

 

İbn Arabi ontolojisinde “Mekân, insandır”. İnsan, bedeniyle mekânın içinde olsa da ontolojik olarak bütün âlemi (mekânı) kendinde barındıran kapsayıcı varlıktır. İnsanca mekân kurmak; mütevazı, dünyanın geçiciliğini perdelemeyen ve insanın kendi hakikatine (kulluğuna) ayna olan mekânlar inşa etmekle mümkündür. “Köprü üzerinde bina yapılmaz” ifadesiyle, yeryüzündeki mekânların geçiciliği ve asıl kalıcı olanın insanın kendi manevi inşası olduğu vurgulanır.

 

Mekân, insanın kendi bilinç düzeyini ve ontolojik derinliğini seyrettiği bir aynadır; ayna (mekân) aynı kalsa da, ona bakan kişinin (insan) gözündeki nur veya perdelilik, aynada gördüğü görüntünün (deneyimlenen mekânın) niteliğini belirler.

…