Nil Aynalı - İbn Arabi'de Mekan - Notlar
Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Lisansüstü
Eğitim Enstitüsü, 2024
Çalışma, İslam kültüründe önemli bir tasavvuf! kişilik
olmasının yanı sıra, düşünce tarihinde “tasavvuf metafiziği” olarak anılan bir
ontoloji inşa etmiş olan Ibn Arabi’nin, mimarlığın konusu olan maddi çevreyi ve
insan-mekân ilişkisini bu ontoloji zemininde nasıl ele aldığına odaklanır. Bu
bağlamda, hem gündelik hayatın parçası olan mekânların ontolojik yönünü, hem de
insan ile mekân arasındaki fenomenolojik ilişkinin bu paradigma çerçevesindeki
niteliğini ortaya koymayı amaçlar.
Giriş
Mimarlıkta mekân kavramı, yüzyıllar boyunca çoğunlukla
mekânın fiziksel niteliğine odaklanan bir yaklaşım içerisinde ele alınmıştır.
Mekânı bir “nesne” ve bir estetik imge olarak görme durumu,
(insanın) mekâna ve zamana gömülü olarak yaşadığı pre-modern varoluş halinden,
zaman ve mekândan giderek ayrıştığı modern varoluş haline doğru geçiş ile
kendini göstermiştir
Bu değişimin kökeni ise Aydınlanma dönemi ile ve özellikle
Descartes felsefesi üzerinden gelişen Kartezyen paradigma ile ilişkilendirilir
…mekânın nitelikten ziyade nicelik odaklı olarak üretilmesi,
ekonomik değişim değerinin ön plana alınması ve giderek bir meta haline gelmesi
durumunu doğurmuştur. İnsanın yeryüzü, doğa ve varlıkla ilişkisi ile mekân
aidiyeti gibi insanî değerlerin yaşatılmasının giderek güçleştiği bu bağlamda,
insanın mekân ile kurduğu ilişki gitgide derinliğini kaybetmiş; mekânın
yalnızca bir estetik nesne, bir statü sembolü ve imaj haline geldiği
yüzey-odaklı bir kültür ortaya çıkmıştır. Bu hâkim kültür için mekân, bugün bir
fiziksel “nesne” ve bu nesne üzerinden üretilerek dolaşıma sokulan imgelerden
ibarettir.
Heidegger / Ona göre artık insanlar dünya üzerinde mesken
tutamamakta, sadece barınabilmektedir. Oysa ona göre insanın yeryüzündeki
mekânsallaşması yalnızca bir barınma sorununa indirgenemeyecek kadar ontolojik
bir durumdur.
Aristoteles ve Platon ile İbn Arabi’nin teorik çerçevesi
arasındaki benzerlikler bulunur.
“vahdet-i vücud” (Varlığın birliği) düşüncesi / “modern
yarılma” öncesi pre-modern dönemde hakim olam metafizik odaklı bütünsel
yaklaşımının karakteristik bir örneğidir.
Mimarlıkta Maddi Olmayan
Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı maddeye dayalı bir
yaklaşımla ele alan, özne- nesne ayrımına dayalı pozitivist /materyalist
sınırların ötesinde düşünmek için teorik bir zemin oluşturabileceği öngörüsü
üzerine kuruludur.
Pozitivist/Materyalist Paradigmadaki Maddi Olmayan
Maddi olmayanı; ses, ışık, koku gibi fiziksel ama "elle
tutulmayan" unsurlar veya "algısal etkiler" (demateryalizasyon)
olarak ele alır.
Pozitivist-materyalist paradigmanın temel özelliği
metafiziği devredışı bırakarak yalnızca fiziğe odaklanmış olmasıdır.
Materyalist tahayyülde madde dışında bir varlık alanı yoktur.
Varoluşsal/Ontolojik Paradigmadaki Maddi Olmayan
Maddi olmayanı "madde ötesi" (metafizik) anlamıyla
ele alır
“mimarlıkta maddi olmayan”, özne-nesne bütünselliği
üzerinden tarif edilmiştir. Bu bütünsellik, ontolojik bir yapı içerisindeki
varoluşsal tecrübeye dayanmaktadır.
Bu paradigma mimarlık literatüründe özellikle Heidegger,
Merleau-Ponty ve Bachelard’ın varoluşsal fenomenolojiye dayanan felsefeleri
üzerinden gelişmiştir.
Heidegger
Heidegger’de yerleşme (dwelling), insan-mekân arasındaki
ontolojik bütünsellik içerisinden ortaya çıkan, mekâna dair maddi olmayan bir
niteliktir.
Heidegger’in mekâna dair bu varoluşsal yaklaşımı, mekâna
sadece uzamsal boyutlarından hareketle ve insanla olan ilişkisinden uzak bir
şekilde yaklaşan kartezyen düşünceyi aşmayı amaçlar
Heidegger yerleşmenin gerçek anlamını yeniden hatırlatmayı
amaçlar. Yerleşmek fiziksel bir “orada bulunma” hali yani bir evi veya bir
ikametgahı işgal etmek değildir. Yerleşmek insanın dünya üzerindeki ontolojik
varoluş halidir, sadece bir mekânda ikamet etmek değildir
Heidegger ontolojisinin temel unsurlarından olan dörtlü
adını verdiği varoluşsal yapı, onun felsefesinde insan-mekân ilişkisini
kavramak için önemli bir kavramsallaştırmadır. Heidegger’de dörtlü “yeryüzü,
gökyüzü, tanrısallar ve ölümlüler”den oluşur. Dörtlünün bir araya toplanması,
“şey”i oluşturur
Kara Orman’daki çiftlik evi, köprü, testi gibi örnekler
(mimari) şeylerin dörtlüyü nasıl biraraya getirdiğini, gökyüzü, yeryüzü ve
tanrısalların nasıl ölümlülerin himayesinde bir birliğe ulaştığını gösterir.
İnsanlar, dörtlüyü muhafaza ederek varlıkların var olmasına imkan verir.
Heidegger’e göre ölümlüler yerleşmeleri sayesinde dörtlü içindedirler.
Yerleşmenin en temel niteliği dörtlüyü muhafaza etmedir. Bu muhafaza etme
haline inşa etme (building) denir. Ölümlüler dörtlünün özünde bulunanı açığa
çıkararak onu muhafaza etmek suretiyle yerleşirler. Yerleşme, şeylerle bir
arada olma ve şeylerde dörtlüyü muhafaza etmenin bir halidir.
Heidegger’e göre insanın kendisini saran fiziksel çevre ile
içinde bulunduğu ontolojik mekânsal ilişki, bizatihi Dasein’ın kendi
dünya-içinde-varoluşu itibariyle “mekânsal” olması dolayısıyla mümkündür.
Dasein’ın mekânsallığı, yalnızca bir yerde “mevcut olma” değildir.
Dünya-içinde-varolanlar olarak tanımlanan fiziksel çevre, kendi “yer”lerinde
Dasein’ın mekânsallığına bağlı ve onunla ilişkili şekilde bulunmaktadırlar.
Dasein, dünya-içinde bulunan varolanlarla birlikte dünya “içinde”dir. Dasein’ın
söz konusu mekânsallığı nesnelerin arasındaki mesafeleri kaldırmasıyla ve
onları şey haline getirerek yakınlaştırmasıyla ortaya çıkar. Dünya-
içinde-varolanlar bu sayede erişilebilir bir hale gelir. Heidegger’de insan
olmadan mekânın hiçbir anlamı yoktur.
Merleau-Ponty
Merleau-Ponty ontolojisinde insan ve mekânın ortak
ontolojik/varoluşsal tözü olarak tanımlanan “et” (flesh) kavramı ile
insan-mekân arasındaki ontolojik ilişkiselliğin zemini olan “yaşanan beden”
(lived body) kavramı, Merleau-Ponty’de insan-mekân ilişkisi bir özne-nesne
bütünselliği olarak kuran kavramsallaştırmalardır.
Merleau- Ponty’ye göre insan öznenin varoluşsal yapısı
yalnızca dünya-içinde-olmak şeklinde tanımlanabilir. Merleau-Ponty bu terimi
Heidegger’den ödünç almıştır
Flesh (et) kavramı bizim gündelik manada kendimizi nesneler
dünyasından ayrı bir şekilde onları deneyimleyen özneler olarak gören
halimizin, algının başladığı değil bittiği yer olduğunu işaret eder.
Beden- özne mekân içinde bir nesne olarak bulunmaz ve mekân
tarafından tamamen kapsanamaz. Beden-öznenin dünya içindeliği bardağın içindeki
su gibi değildir.
Bachelard
Bachelard ontolojisinde mekânın maddi olmayan yönü yaratıcı
imgelem üzerinden ortaya çıkar.
Bachelard’ın yaşam alanlarının (inhabiting) imgelerine
yönelik araştırmasına göre bir ev ve içindeki odalar geometrik formlara
indirgenemez niteliktedir, zira ontolojik mekân geometrik mekânı aşmaktadır.
Kartezyen mekân anlayışının aksine insan ile mekânların ilişkisi muğlak ve
düşsel bir şiirsellik olarak yaşanmaktadır
Varoluşsal fenomenolojinin insanı merkeze alan bu tutumu ile
İbn Arabi arasında dikkat çekici bir paralellik bulunur, zira İbn Arabi
düşüncesinde de insan tüm varlığın merkezi unsuru olarak tanımlanır. İbn
Arabi’de insanda oluşan tüm bilgiler esas itibarıyla fenomenolojiktir. Var
olanlara ve mekâna dair nitelikler insandaki fenomenolojik bilinç içerisinden
kendini ortaya çıkarmaktadır. İbn Arabi’de de insan ile dış dünya arasındaki bütünsellik,
insanın haricinde ve insandan bağımsız bir mekânın düşünülmesini olanaksız
kılar.
İbn Arabi Ontolojisinde Özne-Nesne Bütünselliği
İbn Sînâ’nın metafiziğin konusu yaptığı “mutlak varlık”, İbn
Arabi’de bir önermeye dönüşerek “Varlık olmak bakımından varlık Hak’tır”
şeklini alır. “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır” önermesi İbn Arabi’nin
vahdet-i vücûd düşüncesinin en önemli dayanağını teşkil eder.
Vahdet-i vücud düşüncesinde her şey mutlak varlığın tecellî
ve görünümünden ibarettir.
Varlık birdir ve o da Hakk'tır; dış dünyadaki çokluk ise bu
birliğin farklı mertebelerdeki yansımalarıdır.
İbn Arabi’de Mutlak Varlık teriminden sonra gelen en önemli
kavram, Mutlak Varlığın tüm niteliklerini kendinde toplayan varlık olarak
tanımlanan “İnsan-ı Kâmil”dir.
İnsan (İnsan-ı Kâmil), varoluşun merkezindedir ve
"âlemin ruhu" olarak nitelendirilir. Mekân, insanla canlılık kazanır.
İbn Arabi’de Mutlak Varlık dereceli bir yapı içerisinde
sınırlanarak göreli çokluğu dış dünyada görünüşe çıkarır. Bu dereceli yapıya
İbn Arabi literatüründe varlık mertebeleri adı verilir.
Sınırlanmamışlık/bilinmezlik (Lâtaayyün mertebesi): Mutlak
Varlığın hiçbir sınırlanma göstermediği ve varlığa çıkışın hiçbir halinin
bulunmadığı Mutlak bilinmezlik düzlemi.
İlk sınırlanma (Hakîkat-i Muhammediyye veya insan-ı kamil
mertebesi): Mutlak Varlık’tan var olanları/maddi varlığı açığa çıkaracak
derecelenmenin başlangıcı olan ilk sınırlanma. Mutlak Varlık’ın, maddi
varlıklara dair bilgiyi potansiyel olarak barındıran “kendindeki özellikler”inin
(ilahi isimler/sıfatlar) ontolojik bir bilgi halinde bulunduğu mertebedir.
Başka bir deyişle, Mutlak Varlık’ın sınırlanmamış kendiliğinden, kendindeki
özellikleri bilme mertebesine inişi demektir.
Bu bilgi, Mutlak Varlık’ın kendine dair bilgisidir. Bu bilgi
aynı zamanda bütün var olanlara dair bilgiyi henüz ayrışmamış olarak potansiyel
halde içerir. Literatürde bu mertebeye ilk akıl (akl-ı evvel), ilk nur,
bütünsel ruh (rûh-ı küllî), Hakk’ın aynası (mir’at-ı Hak) gibi isimler
verilmiştir. Bu isimlerden en önemlisi ise “insân-ı kâmil”dir.
İkinci sınırlanma (Vâhidiyet, âlem-i melekût, nefes-i
rahmânî): Var olanlara dair, ilk sınırlanma mertebesinde ayrışmamış bir Bir’lik
halinde bulunan potansiyel bilginin ayrışmaya başladığı ilk mertebedir. Maddi
düzlemde açığa çıkacak olan her şeye dair bilgi ve nitelikler bu mertebede
birbirinden ayrışmaya başlamış halde ama yine soyut bir ontolojik bilgi
şeklinde bulunur. Bunlar, Mutlak Varlığın basit Bir’lik halinden, bileşik
çokluğun görünüşe çıkmasını sağlayan ontolojik bilgilerdir (hakikat). Maddi
dünyadaki tüm var olanlar buradaki bilginin Mutlak düzlemden varlık alarak
açığa çıkmış bir tür “gölge”sidir.
“Soyut varlıklar” mertebesi (Ruhlar âlemi): Ontolojik
düzlemde bilgi halinde bulunan niteliklerin, görülür düzlemde açığa çıkmaya bir
adım daha yaklaşarak basit ve soyut (latif) varlıklar halini aldığı mertebedir.
“Benzer örnekler” mertebesi (Misâl âlemi): Bir üst
sınırlanmadaki basit ve soyut (latif) varlıkların bu defa bileşik ve soyut
varlıklar haline geldiği düzlemdir.
“Görünürler” mertebesi (Şehâdet âlemi, maddi âlem): Bir üst
sınırlanmadaki bileşik ve soyut varlıkların bu defa hem bileşik hem de somut ve
algılanabilir varlıklar haline geldiği düzlemdir. Tüm göksel cisimlerle
birlikte kainatın, maddi unsurların (hava, su ateş, toprak) ve canlı ve cansız
varlıkların bulunduğu maddi düzlemdir. İbn Arabi bu mertebeye görünüşler
(suretler) âlemi, oluş ve bozuluş âlemi, cisimler âlemi gibi isimler vermiştir.
İnsan mertebesi (İnsan âlemi): Maddi düzlemde insanın fiziksel
bir bedenle ortaya çıkmasıyla Mutlak Varlık’ın derecelenerek sınırlanması
tamamlanır.
İnsan, İbn Arabi kozmolojisinde sadece dünyada yaşayan
şahısların her birine verilen bir tür ismi olarak değil, varoluşun başlangıcını
ve sonunu oluşturan bir varlık mertebesi olarak tanımlanmıştır.
İbn Arabi ontolojisinde insan var oluşun ontolojik ilkesi
olması bakımından oluşun başlangıcı, maddi düzlemde en son ortaya çıkan olması
bakımından da var olanların sonuncusudur
İnsan bu sebeple sınırlanmamışlık (lataayyün) mertebesi
dışındaki tüm mertebeleri içerir ve Mutlak Varlık’ın tüm “kendindeki
özellikleri”ni (sıfatlar) kendinde taşır
İnsanın “Varlığın bütünü” olarak tanımlanmasının mantıksal
sonucu, insanın varlığa dair bilgisinin kendine dair bilgisi olmasıdır. Başka
bir deyişle, insanın kendine dair bilgisi arttıkça varlığa ve varolanlara dair
bilgisi de aynı oranda artış gösterir.
Keşf, kalpte hasıl olan bir bilgi türüdür
Tasavvufta düşünmek ve anlamak anlamındaki akletme faaliyeti
kalbin bir işlevi olarak tanımlanmıştır
Bu anlamda kalp bilinç, algı ve deneyim merkezi olan
epistemolojik bir araçtır.
İnsanın dış dünyaya dair bütünsel deneyimi mekânın somut ve
soyut yönlerini yani maddi, maddi olmayan ve Mutlak düzlemlerinin bütünsel
deneyimidir.
Mekân adını verdiğimiz fiziksel çevre, en genel anlamıyla
insanın yeryüzü üzerinde ve gökyüzü altında bulunduğu konumun duyularla
algılayabildiği kadarıdır.
İbn Arabi Ontolojisinde Mekâna Dair Maddi Olmayan
…bölümün amacı, İbn Arabi düşüncesine özgün
kavramsallaştırmaların ve paradigmatik farkların ortaya çıkarılmasıdır. İbn
Arabi’nin paradigmasında mekâna dair maddi olmayan niteliklerin varoluşsal
fenomenoloji paradigmasına nazaran farklarının sebepleri şöyle sıralanabilir:
Maddi olmayana dair anlayışı tasavvufi dilin kendine özgü terimleri içerisinden
kurması, ontolojik yapıyı teosentrik (Tanrı-merkezli) bir şekilde ele alması;
vahdet-i vücud adı verilen düşünsel sistemin “Varlık olmak bakımından Varlık
HaMtır” önermesine dayanması, maddi dünyanın varlığını Mutlak Varlık’tan alan,
izafi varlıklara sahip unsurlar olduğu önermesi; vahdet-i vücud düşüncesinin
insanı odağa alan teosentrik bir anlayış olması dolayısıyla insan-mekân
ilişkisinin de kaçınılmaz olarak insan-Mutlak Varlık (Tanrı) ilişkisi
çerçevesinde ele alınması.
Bu bölüm "Yakınlık", "Nitelik
Geçişliliği" (Mekânın nitelik alması ve vermesi) ve "Canlılık"
olmak üzere üç ana başlık altında kurgulanmıştır.
Yakınlık
Yakınlık, insanın maddi düzlemdeki sınırlı bilincinden
Mutlak düzlemdeki bütünsel bilince geçiş sürecini ifade eder.
İnsan ve mekânlar da dahil olmak üzere tüm var olanlar,
varlıklarını ve görünüşe çıkan niteliklerini Mutlak Varlık düzleminden alıyor
olmaları dolayısıyla (bilinç durumlarından bağımsız olarak) ontolojik durum
itibarıyla “Mutlak yakınlık" halindedirler.
Söz konusu yakınlık var olanların kendileri açısından içinde
bulundukları bir tür “yokluk" halini de işaret eder, zira görünüşe çıkan
Varlık ve nitelikler yalnızca Mutlak Varlığın varlığı ve nitelikleridir.
Görünüşteki maddi varlıklar Mutlak Varlık sayesinde var, kendileri yönünden ise
“yok”turlar.
Bu yakınlık durumu bir tür özdeşliği (aynîlik) içinde
barındırır.
…insan-ı kâmil (bütünsel insan) bu özdeşliğin ontolojik
zeminidir.
Ziya, saf ışığın karanlıklaşmış halidir.
İnsan dış dünyayı kaynağından ayrı algıladığında, nesneler
“uzağa atılmış” ve birbirlerinden ayrık, geçirimsiz unsurlar olarak görülür.
…uzaklık, var olanların görünüşe çıkmalarını sağlayan geçici
bir durum olmakla birlikte maddi düzlem ile sınırlı bireysel bilince sahip
insanın algısına konu olan tek durum budur.
(Deneyim) insanın duyu, akıl, fikir, hayal ve kalp ismi
verilen algı araçları aracılığıyla oluşur.
…mekâna dair fenomenolojik deneyim de insanın maddi ve maddi
olmayan bu algı araçları ile oluşmaktadır. Mekânın maddi niteliklerini
algılamada duyu ve akıl aktifken, maddi olmayan niteliklerinin algılandığı
bütünsel bilinç durumunda kalp de bir deneyim aracı olarak aktif hale gelir.
Mekânın Mutlak yakınlık niteliğini algılayabilecek yegane algı aracı da yine
kalptir
İbn Arabi’de yakınlık, mekânın maddi olmayan niteliklerinden
biridir.
…insanın bir mekândaki mekânsal deneyimi, maddi düzlemden
Mutlak düzleme doğru bir bilinç artışına sebep oluyor ise söz konusu mekân /
yakın mekân olarak nitelenir.
İbn Arabi, yeryüzünde bu niteliğe en fazla sahip olan yerin
Mekke ve Kabe olduğunu belirtir ve Kabe’yi “varlığın kalbi” olarak
nitelendirir.
İbn Arabi bir insanın Mekke şehrindeyken “mekân bakımından”
Mutlak varlık düzlemine en yakın halde olduğunu ifade eder.
Ayrıca kutsal mekânlar (Mescid-i Nebevi, Aksa vb.) ve içinde
ibadet edilen mescitler de yakınlık niteliği kazanmış, yani “yükseltilmiş”
mekânlardır.
…mekânın yakınlık niteliğinin göstergesi, insanda
yakınlaşmaya yol açan bir bilinç durumu ortaya çıkarmasıdır.
İbn Arabi’ye göre mescit yani “secde edilen yer” sıfatına
sahip bir mekânlar yakınlık niteliği kazanmış durumdadır.
Yakın mekânların maddi/fiziksel nitelikleri
İbn Arabi’ye göre vadi, biçimsel şekilleniş itibarıyla
“tevazu” özelliğinin bir yansımasıdır zira vadiler yeryüzünün en alçak
bölgeleridir.
…yakın mekânların bir başka fiziksel özelliği “perdeleyici
olmamak’”tır.
İbn Arabi kozmolojisinde gökyüzü; yüksek olması, maddi
dünyanın çokluğundan (kesret) uzak oluşu ve sınırlanmamışlığı dolayısıyla Mutlak
varlık düzleminin niteliklerine benzeyen bir fiziksel özelliğe sahiptir.
İbn Arabi’ye göre boş alanlarda insan ile bu yönelişin
doğrultusu olan gökyüzü arasında bir perde bulunmamaktadır
İbn Arabi bu noktada bir mimari eleman olarak çatının
yokluğundan olumlu bir özellik olarak bahseder. Bu özelliklerinden dolayı boş
alanlar inşa edilmiş alanlara nazaran daha yakın mekânlar olarak nitelenir.
İnsanın kendi inşa etmediği bir çevre olan doğada sebeplere
bağlanma hissi daha zayıftır. İnsan tarafından imar edilmemiş fiziksel çevre,
ilk yaratılış haline daha yakın durumdadır.
İbn Arabi’ye göre hamam, fiziksel özellikleri ile insanın
kendi ontolojik niteliğine dair bilincine katkıda bulunurken varlığın ontolojik
yapısı ile ilgili okumalara imkan verir
(Hamam) Sıcaklık ve yaşlık gibi özellikleriyle insanın
ontolojik kökenini hatırlatan bir “dost” (hamim) olarak görülür.
Taşlar / Hareketsizlikleri ve geçirimsizlikleri ile
“emînlik/güvenilirlik” niteliği taşırlar.
Uzak
İbn Arabi’de bir mekân insanın bilincinde maddi düzlemin
göreli çokluk haline yönelen bir azalma ve sınırlanma oluşturuyor ise, bu
deneyime uzaklaşma ismi verilir
Uzak mekânlar; kirlilik (necislik), ayrışmışlık (fitne) ve
perdelilik gibi niteliklerle anılır.
“Şeytan zaten tanım itibariyle uzaklık demektir” ve
bulunduğu mekânda manevi bir kirlilik üretir.
İbn Arabi’nin şehir hakkında kullandığı süfli sıfatı aşağı
ve düşük olan anlamına gelip yüce ve yüksek manasına gelen ulvî kelimesinin
karşıtıdır. İbn Arabi şehrin dışındaki bir mekândan şehre gidilmesini şehre “inmek”
olarak niteler. İbn Arabi’ye göre şehirdeki binaların “dünyayı imar etme
şehvetiyle yapılmaları” mekâna uzaklık niteliği veren durumdur.
Şehrin perdeleyicilikle nitelenmesinin nedenlerinden biri,
binaların tektonikliğinin ürettiği yanılgıdır. Maddi düzlemden bakıldığında
binalar, bir taşıyan-taşınan ilişkisi ile ayaktadırlar.
Şehrin uzak mekân niteliğini almasının bir başka sebebi de
maddi düzlemin ve dış dünyanın geçiciliğini perdelemesidir
İbn Arabi’ye göre yapıların perdeleyiciliğinin başka bir
yönü de insan ile gökyüzü arasında bir perde olmasıdır
…mekân, insan onu deneyimlemediği sürece yalnızca maddi
sınırlanmalardan ibarettir. Burada insandan kasıt insan-ı kamildir. Mekânın
maddi düzlemle sınırlanmış “ruhsuz” görünüşüne, aslî ontolojik/maddi olmayan
niteliklerini verebilecek olan varlık ancak insandır.
Mekândaki salih bir kişinin varlığı yakınlığı arttırırken,
bilinci kapalı (müşrik) birinin varlığı manevi kirlilik ve uzaklık üretir.
Ayrıca mekânda gerçekleştirilen namaz, secde ve zikr gibi eylemler mekânı
“yükseltir” ve ona yakınlık niteliği kazandırır.
Yeryüzü, halihazırdaki Mutlak yakınlık hali dolayısıyla
temizdir; eylemler bu temizliği açığa çıkarır.
Mekânlar da insanın bilincini etkiler. Mekke, kişiyi “kul”
olmaktan başka bir şeye izin vermeyecek şekilde dönüştürürken; şehirler, insanı
“sebeplere eğilmeye” ve manevi düşüklüğe (süflilik) sevk edebilir.
Kul, kelime karşılığı ile “efendiye en yakın olan” anlamına
gelir. İbn Arabi’ye göre kul, efendiye yaklaştıkça acziyetini anlayarak küçülür
ve bu küçülmenin sonunda da kendi varlığından sıyrılarak efendisiyle özdeşleşir
İnsan maddi düzlemde bir beden olarak yani “insan
mertebesi”nde ortaya çıkışıyla, sahip olduğu canlılık niteliğini tüm var
olanlara ulaştırır. Böylelikle, maddi düzlemdeki var olanlar ile Mutlak
Varlığın canlılık niteliği arasındaki bağı kurmuş ve canlılık niteliğini onlara
ulaştırmış olur. İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkması ile varlık dairesi
tamamlanır ve tüm âleme canlılık niteliği ulaştırılmış olur. İnsan varlıktaki
bu berzah (ara unsur) konumuyla “aynanın cilası” ve “âlemin ruhu” olarak
tanımlanmıştır
“ontolojik olan” ancak epistemolojik olarak (idrak)
deneyimlendiği müddetçe görünüşe çıkmaya devam eder.
İbn Arabi yeryüzünün insana ait bir bedensel unsur olan
“omuz sahibi” olarak nitelendiğini söyler ve insanın “yeryüzünün omuzlarında”
yürümekte olduğunu ifade eder
Her şeyin canlılığı fikri İbn Arabi kozmolojisinin ana
konularından biridir. Ona göre Mutlak Varlığın niteliklerinden biri olan
canlılık (el-Hayy ismi) bütün âleme yayılmış durumdadır ve gerek cansız olarak
nitelediğimiz maddi unsurlar, gerekse insan veya başka soyut varlıklar, kısaca
var olan her şey, varlığını Mutlak Varlıktan almış olmak nedeniyle canlılık
niteliğine sahiptir
Sonuç
Tez, İbn Arabi düşüncesinin mimarlığı özne-nesne ayrımına
dayalı pozitivist/materyalist sınırların ötesinde düşünmek için bir teorik
zemin oluşturabileceği öngörüsü üzerine kuruldu.
İbn Arabi düşüncesinde insan-mekân ilişkisi üç mertebeli bir
yapı içerisinde incelenebilir:
Maddi/fiziksel ilişki
Mekân, bu düzlemde bedensel veya fiziksel araçlarla fiziksel
unsurlar kullanılarak kurulur; insanın fiziksel algı araçları ile algılanır.
Kişinin ontolojik bilinç düzeyinin bu açıdan maddi ilişki
bağlamında fark yaratmadığı söylenebilir.
Maddi Olmayan İlişki
Maddi olmayan ilişki, insanın da mekânın da maddi düzlemle
sınırlı olmamasına dayanır.
İnsan, bu düzlemde yalnızca mekânı deneyimleyen değil aynı
zamanda mekâna nitelik veren bir konuma sahiptir.
Mutlak/Ontolojik İlişki
İnsanın bu ilişkisel düzlemdeki kurucu niteliği onun
ontolojik yönü itibariyledir. İnsan, mekânı ontolojik olarak kurar.
Görünür/maddi dış dünyadaki her unsurun ontolojik aslı
insan-ı kamil adı verilen varlık tecellisidir.
İnsanın Mutlak Varlık ile maddi düzlem arasında berzah (ara
unsur) olmasının anlamı budur.
İbn Arabi’ye göre maddi düzlemin ortaya çıkmasının gayesi de
insandır. Maddi dünya Mutlak Varlık’ın niteliklerinin serimlendiği bir düzlem
olarak ortaya çıkmış / insanın maddi düzleme gelmesiyle tüm nitelikler insanda
toplanmış ve insan kendisinden önce ruhsuz bir beden gibi olan maddi düzlemin
ruhu olmuştur.
Dolayısıyla insan hem ontolojik hem epistemolojik olarak
“toplayıcı varlık”tır.
İnsanın maddi düzlemde ortaya çıkış sebebi, Mutlak Varlığın
maddi düzlemde serimlenmiş olan niteliklerinin toplayıcı bir varlıkta kendi
kendisine “görünmesidir.
Mekânın fiziksel görünümü, onun yalnızca sınırlı bir yönünü
teşkil eder. Mekân; yukarıda açıklanmış olan maddi, maddi olmayan ve
mutlak/ontolojik yönlerin bir aradalığı ile tanımlanır.
Mekânın maddi nitelikleri, ontolojik kaynak olan Mutlak
varlık tecellisinin belli varlık mertebelerinde sınırlanarak görünür âlemde ortaya
çıkmasıyla oluşur. Her mertebe, bir önceki mertebeyi içinde taşır.
Mekânın maddi yönü duyu ile algılanabilir ve ortak algıya
konu olabilir nitelikteyken; maddi olmayan yönü dinamik, değişken, insan-mekân
ilişkisi içerisinde farklı nitelikler kazanabilir durumdadır. Mekânın maddi
olmayan bazı nitelikleri, içinde bulunanlar dolayısıyla oluşur.
İnsan, bir mekânda gerçekleştirdiği eylem ile o mekânın
niteliğini değiştirir.
Mekâna dair mutlak/ontolojik yön ise değişime konu olmayan,
her mekân için geçerli olan ontolojik durumdur.
insan bedeniyle mekân içinde gibi görünse de asıl itibarıyla
mekân, aslında insandır.
Kalp onto-epistemolojik bir algı aracıdır ve hayal melekesi
ile birlikte mekânın maddi olmayan niteliklerinin deneyimlemesini sağlar.
İbn Arabi’de mekân deneyimi tanımı, mekâna insanın dışında
ve insandan ayrı bir varlık alanı bırakmayacak denli kapsayıcı bir fenomenoloji
içerisinden şekillenir.
Zira en geniş mekân olan kainat İbn Arabi ontolojisinde
insanın “bedeni”dir, insan ise bu bedenin “ruhu”dur.
İbn Arabi’ye göre mekân kurma, sadece fiziksel bir inşa
değil; maddi, maddi olmayan ve mutlak boyutları olan üçlü bir yapıdır.
1- Mekânı İnşâ Etmek
(Maddi Düzlem)
Fiziksel elemanlarla duyusal bir çevre oluşturma
seviyesidir. Burada tevazu ve geçicilik esastır.
"Ontolojik açıdan yüksek bilinç düzeyine sahip kişiler
mekânı inşa ederken konum, kütle ve görünüm itibarıyla tevazu sahibi
olmasını... yapıların dünya hayatının geçiciliğini işaret edecek şekilde inşa
edilmesini ön plana alırlar."
2- Mekânı İhyâ Etmek
(Maddi Olmayan / Göreli Düzlem)
Mekâna "yakınlık" niteliği kazandırma eylemidir.
Salih bir insanın varlığı veya zikir gibi eylemlerle mekânın ruhu
canlandırılır.
"İnsan kendi onto-fenomenolojik deneyimi ile mekânı
ontolojik kaynağına bağlayarak bir anlamda mekânda örtülmüş olan ontolojik
nitelikleri onu bu bilinçle deneyimlemek suretiyle açığa çıkarır."
3- Mekânı İmâr Etmek
(Mutlak / Ontolojik Düzlem)
İnsanın varlığıyla mekânın sürekliliğini sağlamasıdır.
İnsan, mekânın varlık sahnesinde kalmasının temel koşuludur.
"İnsan mekânın direğidir, zira insanın mekândaki
yokluğu mekânın tüm ontolojik ve maddi düzlemlerdeki çöküşü anlamına
gelir."
İnsan ve mekân arasındaki ilişki tek taraflı değil,
döngüseldir. İnsan mekânı kurarken, mekân da insanı şekillendirir.
Mekân, İnsanın Bedenini İnşâ Eder
Yeryüzü, insanın maddi varlığının kaynağıdır.
"İbn Arabi yeryüzünü 'insanın anası' olarak tanımlar...
Yer insanın süfli ve bedensel yönünü, gök ise ulvi ve akli yönünün kaynağını
temsil eder."
Mekân, İnsanın İdrâkini İhyâ Eder
Yüksek nitelikli mekânlar (Mekke gibi), insanın manevi
bilincini yükseltir.
"Yakınlık niteliğine sahip olan mekânlar insanın bilinç
düzeyini yükselterek insanın 'idrâkini ihyâ eder'."
Mekân, İnsanı İmâr Eder
İnsan, varlığın her katmanındaki mekânlarla
"dolan" bir varlıktır.
"İnsan, ontolojik olarak tüm mekânlar tarafından;
epistemolojik/fenomenolojik olarak da bilinç düzeyinin izin verdiği ölçüde
deneyimleyebildiği mekânlar tarafından doldurulmaktadır."
İnsanca Mekân Kurmanın İlkeleri
Varoluşsal niteliğe uygun inşa: Yapıların ihtişamdan uzak,
kırılgan ve geçici olması gerekir.
"Mekânların ve yapıların dünyanın varoluşsal aslî
durumu olan kırılganlık ve geçiciliği bir ifade ve fiziksellik olarak üzerinde
taşımasının makbul olduğu söylenebilir."
İnsanın Kendi
Hakikati ile İmârı
Asıl mimarlık, fiziksel yapıdan ziyade insanın kendi iç
dünyasında derinleşmesiyle başlar.
"İbn Arabi’nin mekâna ilişkin anlayışını tek bir cümle
ile özetlemek gerekse, o cümle 'Mekân, insandır' olacaktır."
İbn Arabi’nin düşünceleri günümüzün
"gerçeklik-sonrası" dünyasında naif görünebilir ancak halen canlı bir
fenomenolojik imkan sunar.
Maddi koşullar ne kadar olumsuz olursa olsun, mekânın
"ihyâ" edilmesi her zaman mümkündür.
"Olumsuz niteliklerle ortaya çıkmış yapılar/mekânlar
dahi hala bir etik-estetik nitelik olarak yakınlıktan payını alabilir
haldedir."
Tasavvufi terimlerin mimarlık literatürüne indirgenmesinin
getirdiği anlam kayıpları kabul edilir.
"Mimarlık ve tasavvuf disiplinleri arasında iletişim
kurma kaygısı terimsel dil açısından belli indirgemeleri beraberinde
getirdi."
İbn Arabi ontolojisinde “Mekân, insandır”. İnsan, bedeniyle
mekânın içinde olsa da ontolojik olarak bütün âlemi (mekânı) kendinde
barındıran kapsayıcı varlıktır. İnsanca mekân kurmak; mütevazı, dünyanın
geçiciliğini perdelemeyen ve insanın kendi hakikatine (kulluğuna) ayna olan
mekânlar inşa etmekle mümkündür. “Köprü üzerinde bina yapılmaz” ifadesiyle,
yeryüzündeki mekânların geçiciliği ve asıl kalıcı olanın insanın kendi manevi
inşası olduğu vurgulanır.
Mekân, insanın kendi
bilinç düzeyini ve ontolojik derinliğini seyrettiği bir aynadır; ayna (mekân)
aynı kalsa da, ona bakan kişinin (insan) gözündeki nur veya perdelilik, aynada
gördüğü görüntünün (deneyimlenen mekânın) niteliğini belirler.
…
