İbn Arabî'de Aklın Yetkinliği Kimyâ-yı Saâdet Örneği - Notlar

Betül Birteksöz - İbn Arabî'de Aklın Yetkinliği Kimyâ-yı Saâdet Örneği - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2023

 

Felsefeye ‘evet-hayır’ meselesi tezin çerçevesini oluşturmakla beraber sûfînin kemâli yazının odak noktasıdır.

 

Hakikate nasıl ulaşılacağı konusunda felsefenin sınırsız imkânlara sahip akıl teorisine karşı, İbn Arabî kevn-i câmi olan insanın imkânlarını koyar.

Problemin temelinde, filozofların salt tenzîhî bir kemâle akıl ile ulaştıkları iddiası vardır. Buna karşılık İbn Arabî, tenzih- teşbih birlikteliğine dayanan kemâli aklın iman etmesiyle dönüşmüş hali olan latife-i insaniyyeye bağlar.

Birinci bölümde latîfe-i insaniyyeyi anlatarak aklı, ‘mahalli’ yani mahiyeti üzerinden tartıştık.

İkinci bölümde ‘evet-hayır’ söylemini temellendirmek üzere, filozoflarla olan yöntem ortaklığına, bu yöntemlere ilâve olan nübüvvetin rolüne değindik.

Üçüncü bölümü ise kimyâ-yı saâdeti Allah’la metafizik irtibât temelinde açıklamak sûretiyle tamamen sûfînin kemâline ayırdık.

 

Giriş

Kelamın hakikat anlayışı Allah’ın bilinemezliği üzerine kuruludur; burada insanın sınırı tek bilgi kaynağı olan vahiy ve nübüvvetle çizilmiştir. Tevhîd, normatif gelenekte aklın yetkinliğiyle değil, Allah’ın tekliği ve yarattıklarına benzememesi esasına dayanan muhalefetün li’l-havâdis kavramıyla ele alınır.

 

Evet ve Hayır

İbn Rüşd, sûfînin seyr ü sülûk ile "bulduğu" bilgi ile filozofun akıl yürütmeyle (taakkul) elde ettiği bilginin aynı olup olmadığını sormuş; İbn Arabî ise "Evet ve hayır" demiştir.

Bu cevap, yöntem ve arınma yönüyle benzerliğe "evet" derken, tasavvufi bilginin herhangi bir araştırma olmaksızın, Allah ile yalnız kalma (halvet) sayesinde doğrudan açılması ve nübüvvetin tasdikine dayanması yönüyle "hayır" anlamına gelmektedir.

 

İbn Arabî, filozofların bilgisinin İdris peygamberin (Hermes) şeriatına, tasavvufun bilgisinin ise Hz. Muhammed’in şeriatına dayandığını belirtir. İdris peygamber felekî eserler, kozmoloji ve mekânın hikmeti konusunda marifet sahibidir.

Marifet ise tenzih ve teşbihi bir arada barındıran Muhammedî şeriat ile tamamlanacaktır. Filozofların bilgisi, tabiiyyetten yoksun salt ruhanîleşme çabası olduğu için eksiktir.

 

Felsefenin akıllara ve feleklere izafe ettiği güçlerin yerini melekler ve ilâhî isimler alır; Allah fiillerini sebeplerle değil, sebeplerin yanında icra eder. Böylece insan ile Allah arasında, nedensellik zincirini kıran "doğrudan ve vasıtasız" bir özel yön (vech-i hâs) ve bilgi bağı kurulur.

 

Filozoflar insanı ruhanî yönüyle Allah'tan kopuk, gökyüzü ve yeryüzünün bir bileşiği olarak görürken; İbn Arabî’nin metafizik tasavvufunda insan-âlem ilişkisi, vahdet-i vücûdun gereği olarak doğrudan Allah ile insan arasında kurulur (Kevn-i Câmi).

 

İbn Arabî, Kimyâ-yı Saâdet’te ("Kimyâ-yı Saâdet" (Fütûhât, 167. Bölüm / Filozof ve Sûfînin Miracı)) kemâli halifelikle ilişkilendirir; halife olan da bizzat Hz. Peygamber olmakla birlikte hakikate ulaşma niyetinde olanın Peygamber’e tâbiiyyeti gerekir.

 

İbn Arabî’de Akıl-Nefs-Latife İlişkisi: Tikelden Tümele İdrak Araçları

İbn Arabî’de aklın bilgi imkânı vahdet-i vücûd tasavvuru bağlamında ele alınır. Duyusal alan, bu tek hakikatin aynalardaki değişik görünümlerinden (sûretlerinden) ibarettir.

Bilginin nesnesi olan âlem, zâhir (duyusal alan) ve bâtın (aklî alan/gayb) olarak iki boyuttur.

 

Nefs-i Nâtıka: Ruhânî gücü temsil eder. Doğal ve duyusal sûretlerin yöneticisidir.

Nefs-i Hayvanî: Duyusal gücü temsil eder.

 

Akıl, hayal hazinesindeki verileri ayırt edemeyen "fikir" gücüne tâbi olmak zorundadır. Fikir ise verisini duyu ve hayalden aldığı için unsurdan oluşan doğanın (bedenin) hükmü altındadır.

 

Marifetullah (Allah'ı bilmek) ve marifetünnefs (nefsi bilmek) İbn Arabî'de iç içedir. Akıl, delilden medlûle (delil getirilene) ulaşmak için müfekkire gücünü kullanır. Bir bilginin doğması için iki şey arasında bir benzerlik/münasebet ilişkisi bulunmalıdır.

Allah ile âlem arasında türsel bir münasebet (benzerlik) yoktur. Dolayısıyla âlemden hareketle (tümevarım/istidlâl) Allah'ın zâtına ulaşmaya çalışmak imkânsızdır. Sahih yol, Allah'tan hareket ederek âlemi açıklayan tümdengelimdir.

 

İnsanın Allah ile irtibat kurduğu ve en geniş bilgi imkânına ulaştığı yer hayal gücüdür. Hayal, aklın tenzih mantığıyla "imkânsız" gördüğü hakikatlere duyusal kalıplar ve sûretler giydirerek onları anlaşılır kılar.

 

Filozoflar (özellikle Fârâbî), şeriatların/dinlerin kullandığı teşbih (benzetme) dilini insanîleşme ve hakikatten uzaklaşma olarak görerek eleştirirler. Filozoflar vahiy ve nübüvveti sadece akla uyduğu ölçüde makbul sayarlar.

Şeriat, ilâhî hakikatleri aklın (henüz yetkinleşmemiş, başlangıç seviyesindeki aklın) anlayabileceği dilin ilk anlam katmanına indirgeyerek tebliğ etmiştir.

 

Akıl ve duyular, yapısı gereği sınırlı araçlardır.

İnsan neyi tasavvur ederse etsin, o sadece hayalindeki bir "sûret"tir (formdur), Varlığın kendisi değildir.

 

İbn Arabî’ye göre mükemmel/kâmil bilgi, aklın tenzihi ile hayalin teşbihini aynı anda ve tek bir yönden birleştirebilmektir.

 

İlâhî Üfleme (Ruh / Akl-ı Evvel)

Niteliği ve yönü olmayan, doğrudan Allah’a izâfe edilen ilâhî ve latîf bir sırdır.

Varlık öncesi bu mutlak birlik hali "Halife" olan ruhtur.

 

Nefs-i Nâtıka / Kürsî

Ruhun bedeni yönetmek üzere dış varlığa çıkmış, nitelik kazanmış halidir

 

Nefs, doğası gereği hem rûhânî bilgilere (nâtıklık) hem de duyusal/hayvânî bilgilere açıktır. Dolayısıyla kendi içinde bir düalite (ikilik) barındırır.

 

Meşşâî Filozoflar

Nazarî aklı işleterek, nefsin maddeden tamamen sıyrılmasını (tecerrüd) ve saf akıl haline gelerek Faal Akıl'la birleşmesini sağlamak isterler.

 

İbn Arabî nefsin "nâtık" (düşünen) vasfını filozoflar gibi "özü gereği soyut bir cevher" olarak görmez. Akıl, varlığı gereği akleder çünkü o Allah'ın üflediği nefestir ve O'nun isimlerinin göründüğü bir aynadır.

 

Akıl ve hayal birbirinin zıddıdır; akıl sınırlar, hayal biçimlendirir. Fakat kalp, hem akıl hem de hayal tarafından verilen hükümleri aynı anda kaldırabilecek, zıtları cem edebilecek tek kuşatıcı mahalledir.

 

Filozof ve Sûfînin Mirâcı Zemininde Metafizik Bilginin İmkânı

İbn Arabî’nin terminolojisinde "akıllı insan", "yetkin insan" ile eş anlamlıdır.

İbn Arabî Fütûhât-ı Mekkiyye’nin Kimyâ-yı Saâdet bölümünde vahye tâbi olan sûfî ile kendi aklına güvenen filozofu yola çıkış sâikleri, yöntemleri ve keşif esnasında yaşadıkları tecrübeler açısından karşılaştırır.

Kimyâ ilminden istifade etmesinin temel sebebi, doğadaki elementer değişimin nefs düzlemindeki yansımalarını takip edebilmektir. İbn Arabî bu ilmi doğal, ruhânî ve ilâhî şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutar. Kimyâ, "ölçülebilir" bir ilim olması yönüyle mizaçların itidale, terkibin ise dengeye kavuşturulması üzerine kurulu olan riyâzet ve mücâhede yöntemlerini kapsar; bu yönüyle o, doğal ve ruhânî bir ilimdir.

 

Bedeni yöneten nefslerin asli gayesi, kendilerini halife olarak atayan Yaratıcılarını tanımaktır. Ancak akılcı (filozof), yolu bildiğini söyleyen peygamberi aralarındaki insani benzerliği öne sürerek reddeder ve kendi teorik düşüncesine itimat eder.

 

İbn Arabî, madenlerin doğadaki tekâmülü ile nefslerin kemâli arasında Hermetik öğretiyle paralel bir irtibat kurar.

İbn Arabî, simyadaki "iksir" unsurunun madenler üzerindeki dönüştürücü ve hızlandırıcı rolünü, nübüvvet kurumunun manevi tebeddül (dönüşüm) sürecindeki rolüne uyarlar.

 

Nefsin miraç ile ulaşacağı en yüksek başlangıç noktası, filozofların iddia ettiği soyut akıllar mertebesi değil; ilâhî ilimdeki sabitleşmiş hakikatleri, yani a‘yân-ı sâbite mertebesidir.

Bilginin nihai amacı, eşyanın henüz varlık kisvesine bürünmeden önce ilâhî bilgide sahip olduğu bu "şeylik" (şey'iyyet) halini idrak etmektir.

 

Peygambere tâbi olan sûfî, ilk semada doğrudan insanlığın aslı olan Hz. Âdem ile karşılaşır.

Bu mertebede akılcı, Âdem'in hizmetinde bulunan Ay'ın rûhânîliğiyle sınırlanır.

Sûfî İkinci gökte, Hz. İsa ve Hz. Yahya ile bir araya gelerek "ruh ve hayatın ayrılmazlığı" hakikatini kavrar. Hz. İsa’dan, doğallık ile rûhânîliğin birleştirilerek beşerî yapının nasıl ilâhî bir ilme (gerçek kimyâya) dönüştürüleceğini öğrenir.

Üçüncü gökte Hz. Yusuf’tan manaların ve nispetlerin duyusal formlarda nasıl bedenlendiğini (misal âlemini ve tabir ilmini) öğrenir.

Dördüncü gökte ise Hz. İdris’ten, ilâhî isimlerin varlıklardaki taayyünleri (farklılaşmaları) nedeniyle kalbin sûretten sûrete girmesindeki (tahavvül) ontolojik irtibatı tahsil eder.

Altıncı gökte Hz. Musa, sûfîye ilâhî tecellinin ancak kulun mutlak muhtaçlık (fakr) durumunda müşahede edilebileceğini öğretir.

Sidretü’l-Müntehâ unsurlar âlemine ait niteliklerin yükselebileceği, yukarıdan inen tecellilerin de aşağıya doğru sarktığı nihai berzahtır.

 

İbn Arabî de nefsin mutlak anlamda soyutlanarak Kürsî, Arş ve Amâ’ya geçebilmesini, kendi hakikatine ve peygamberine tam anlamıyla ittiba etmesine bağlar.

 

Bilginin Nihayeti: Kimyâ-Yı Saâdet

İbn Arabî’ye göre gerçek yetkinlik (kemâl), Hz. Peygamber’e tabi olma şartıyla kazanılan halifelik makamıdır.

İnsan özü gereği "mümkün" bir varlıktır ve kendi çabasıyla bu imkân dairesinden çıkıp mutlak zorunluluğa (Zât mertebesine) ulaşamaz. İnsan ancak Allah'ın isim ve sıfatlarının tecellileri (zuhûru) üzerinden O'nu idrak edebilir.

İlâhî isimlerin kalbe yönelmesiyle insan, Allah’ı her an farklı bir sûrette (formda) müşahede eder.

Arif, Allah'ı bir sûrette tanırken başka bir sûrette tanımayabilir.

 

Meşşâîler, Tanrı’ya bütünüyle maddeden soyutlanmış (salt tenzihî) bir akıl ve bilgiyle ulaşılabileceğini savunurlar. Akıl, sâbit ve müstakil bir cevherdir.

İbn Arabî, Müstakil bir akıl cevheri yerine, aklın cevherleşmesini Allah ile kurulan irtibatın gücüne bağlar.

 

Allah’ın en kâmil ve mutedil tarzda zuhûr ettiği yer Muhammedî aynadır. Bu makama ulaşan arif, kendi aynasındaki sınırlılıktan kurtulur; eşyayı kendi gözüyle değil, Muhammedî gözle ve doğrudan Hakk'ın gözüyle görür.

 

Hayretin İki Çehresi: Bilgisizlik ve Kemâl

Cehaletten Doğan Hayret: Hakikati kuşatamayan insan aklının düştüğü acziyet.

Kemâlden Doğan Hayret: Varlığın bizzat kendisinde içkin olan, tüm zıtları tek bir hakikatte toplayan (câmiü’l-ezdâd) Vücûd’un yapısından kaynaklanan hayret.

 

Kalp tek bir halde kalmaz; ilâhî isimlerin etkisiyle sürekli halden hale girer (tahavvül). Hak, her an yeni bir sûrette tecelli eder.

Sûfî, tecellilerin ve bilginin çokluğu karşısında hayrete düşer.

 

İbnü’l-Arabî’ye göre arif, fiillerin çokluğundan mutlak birliğe doğru yükseldikçe bilgileri (kesret/çokluk niteliğindeki detaylar) azalır, geriye sadece Hak kalır. Bu, hayalin en dar ama en üst noktasıdır. Mukayyed (sınırlı) hayalden kurtulan kişi mutlak misal âlemine ve oradan ruhlar âlemine geçer.

 

Akılcının hayreti, Hakk'ı akli kalıplarla sınırlandırmaya çalışıp başarısız olmaktan doğan eksiklik kabilinden bir hayretken; muhakkik arifin nihâi hayreti, Hakk'ın her an yeni bir şe'nde (tecellide) oluşunu, O'nun hem hiçbir sûretle sınırlanamayacağını hem de tüm sûretlerde zâhir olduğunu (Tenzih-Teşbih birliği) bizzat ilâhî inâyetle müşahede etmekten doğan kemâlî bir hayrettir.

 

Sonuç

İlâhî ilimdeki latîf ruh, doğa/madde seviyesine indikçe kesîfleşir (yoğunlaşır). En alt seviyede duyuların ve hayalin etkisindeki akıl adını alır.

Mirâç, aklın yeniden latîfe haline gelerek ilâhî ilimdeki aslına dönme çabasıdır.

 

Filozof duyusal tahayyülün sınırında (Fenâ noktasında) kalır. Öteye geçemez. Teorik aklın üzerine çıkamaz, parça (cüz) olarak kalır.

 

Hakikat Peygamber üzerinden intikal etmiştir ve O olmadan idrak edilemez.

…