Şükrü Topuz - İbn Arabî Metafiziğinde Kötülük Problemi - Notlar

Şükrü Topuz - İbn Arabî Metafiziğinde Kötülük Problemi - Notlar

Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019

 

Önsöz

Çalışmamızın birinci bölümünde kötülük probleminin kavramsal çerçevesi, iyilik ve kötülükte ölçü ve kaynak meselesi, şeytan ve kötülük ilişkisi son olarak da nefs ve kötülük ilişkisi ele alınmıştır. İkinci bölümde İbn Arabî’nin kötülük problemine bakış açısı ele alınmıştır.

Üçüncü bölümde ise metafizik, ahlakî ve doğal kötülük hakkında düşünürümüzün görüşleri ortaya konulmuştur. Son olarak İbn Arabî’nin teodise anlayışının çağdaş din felsefesi açısından değerlendirilmesi yapılmıştır.

 

Giriş

Muhyiddin        İbn   Arabî        (1165-1240)       ve     Kötülük Problemi

Kötülük probleminin felsefi olarak tartışılabilmesi, geleneksel teizmin kabul ettiği Tanrı’nın üç temel sıfatıyla (kâdir-i mutlak, âlim-i mutlak, mutlak iyi) doğrudan ilişkilidir. Buna göre Tanrı; her şeyi mükemmelen bilen (âlim-i mutlak), mantık sınırları içinde her şeye gücü yeten (kâdir-i mutlak) ve kötülükten tamamen uzak olup sonsuz merhamet sahibi olan (mutlak iyi) bir varlıktır. Bu niteliklerin karşısında yer alan "kötülük" ise amaca uygun olmayan, eksik, insana zarar veren durumları veya dinî açıdan günah ve şerri ifade eder.

 

Metafizik Kötülük: Leibniz’in tanımıyla salt bir "yetkin olmama" durumudur.

Ahlakî Kötülük: İnsanın cüz-i iradesini yanlış kullanmasıyla doğan hırsızlık, cinayet ve yalan gibi içsel eylemlerdir.

Doğal Kötülük: Deprem, sel, salgın hastalık gibi insan eliyle oluşmayan dışsal felaketlerdir.

 

İbn Arabî zemininde kötülükler Tanrı'nın cemâl ve celâl isimlerine sahip bir varlık olduğu gerçeğine, yani varlığının delillerine işaret eder.

 

Kötülük olgusu teistik dinler (monoteist) için sarsıcı bir problem teşkil ederken; evreni ve benliği bir yanılsamadan (maya) ibaret gören Hinduizm gibi dinlerde bir sorun olarak kabul edilmez. Teist düşünürler ise bu eleştirilere teodise (Tanrı'nın adaleti) ve savunularla karşılık vermişlerdir.

 

İbn Sina’ya göre âlemdeki kötülük ademî-arazî (özsel olmayan, sonradan eklenen) bir karakter taşır. İbn Sina kötülükleri üç grupta ele alır:

Yerilen fiiller ve ilkeleri: Zina ve zulüm gibi eylemlerdir. Zulmün kötülüğü, uğrayanın yetkinliğini yitirmesidir; zinanın kötülüğü ise dinî düzendeki yetkinlikten yoksun kalmaktır.

Elem ve üzüntü gibi psikolojik/fiziksel durumlar.

Bir şeyin kendisinde bulunması gereken bir niteliği kaybetmesi: Gören bir gözün görme yetisini kaybetmesi buna örnektir ve bu durum kendisinde hiçbir iyilik bulunmayan kötülüktür.

 

Düalizm

Kökeni, Arya halklarının fenomenleri faydalı (iyi) ve zararlı (kötü) olarak ayırmasına dayanır. "İyi bir yaratıcı kötüyü yaratmaz" mantığından hareketle iki ayrı yaratıcı ilke benimsenmiştir.

Zerdüştlük (Mecusilik): İyiliğin, ışığın ve bilgeliğin yaratıcısı yüce Tanrı Ahura Mazda (Hürmüz) iken; acı, karanlık ve kötülüklerin nedeni kötü ruh Angra Mainyu (Ehrimen)’dur. İnsan ruhu bu iki ordunun savaş alanıdır ve nihayetinde iyi galibiyet kazanacaktır.

 

Yunan Felsefesi (Platon): Platon’a göre de Tanrı sadece iyi şeylerin nedenidir. Kötü eylemler ve talihsizlikler için Tanrı’dan başka sebepler aranmalıdır; kötülüğün Tanrı’dan geldiği asla söylenmemelidir.

Platon / Devlet’te Zeus’un kapısındaki ak ve kara baht küplerine inananlara kulak asılmaması gerektiğini vurgularken; Yasalar’da evreni yöneten birden fazla ruhtan birinin iyilik yapan, diğerinin ise bunun tersini yapan güçte olduğunu öne sürer.

Düalizmin temel hatası, Allah'ın cemâl ve celâl isimleri arasındaki farkı ayırt edememeleridir. Âlemdeki olumlu, iyi ve güzel şeylerin kaynağı cemâl isimleri iken; kötü, çirkin ve zararlı gördüğümüz şeylerin kaynağı celâl isimleridir.

 

Monizm

Evrende tek bir tözün var olduğunu ve geri kalan her şeyin bu tek tözün tezahürleri olduğunu savunan monizm, felsefe tarihinde en belirgin şekilde Spinoza ile bilinir.

Spinoza’ya göre iyi ve kötü, şeyleri birbirleriyle kıyaslayarak oluşturduğumuz göreceli kavramlardır.

Gerçekte Tanrı'nın yarattığı her şey tabiatı itibariyle iyidir ve mükemmeldir; kötülük sadece insanların duyumlarına göre görecelidir.

 

Birinci Bölüm

İbn Arabî Düşüncesinde Kötülük Problemi

Varlık, İbn Arabî metafiziğinin özünü oluşturur. Onun varlık anlayışında iki temel husus öne çıkar: Varlığın yokluğun karşıtı olmaması ve sırf iyilik/hayır olarak görülmesi.

Kötülüğü "yokluk" (adem) olarak tanımlayan İbn Arabî, "Yokluk, mutlak kötülüktür" der. İyilik bütünüyle varlık iken; kötülük iyiliğin yokluğudur (ademu’l hayr).

 

Ahlakî kötülük, özgür iradeye sahip insanın eylemidir. Hırs, haset, açgözlülük, cimrilik gibi huyların doğru kullanım yerleri Peygamber tarafından gösterilmiştir. Şayet bu huylar kullanılmaması gereken yerlerde kullanılırsa "kötü ahlak" adını alır.

 

Doğal Kötülük

Kaynağı insan olmayan, canlılara acı ve elem veren olaylardır.

 

İbn Arabî, kötülüğün dünyevî ve uhrevî göreceli karakterini açıklarken doğa (yaratılış) ve yatkınlık anlamında kullandığı mizaç kavramından hareket eder. Empedoklesçi bir yaklaşımla unsurların (su, ateş, toprak, hava) doğal mizaçlarıyla var olduğunu belirtir ve canlıların bu mizaçlara göre acı veya haz duyduğunu söyler.

 

Bir şeyin varlığa gelmesi için öncelikle var olmayı kabul etme yeteneğine sahip olması gerekir ki buna istidat denir.

Evrendeki her şey (iyi, kötü, güzel, çirkin) Allah’ın ezelî ilmindeki istidadı ne ise o şekilde varlık sahnesine çıkar.

 

İslam kelam okulları iyilik ve kötülüğün ölçütü konusunda üç ana damara ayrılır:

Mu'tezile (Akılcı yaklaşım): İyilik ve kötülük şeylerin kendinde, özünde vardır (zâtîdir). Akıl, vahiy gelmeden önce de bir şeyin iyi mi kötü mü olduğunu idrak edebilir.

Eş'arî (Şer'î/Vahiy merkezli yaklaşım): Şeylerin özünde iyilik veya kötülük yoktur, fiiller eşittir. Ölçü tamamen şeriattadır (ilahî bildirimdedir). Allah bir şeyi emrettiği için o şey iyidir (hasen), yasakladığı için kötüdür (kubuh). Eğer Allah yalanı iyi niteleseydi, yalan iyi olurdu.

Mâtürîdî (Uzlaştırmacı yaklaşım): Akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğunu prensipte idrak edebilir ancak dinî/hukuki bir sorumluluk için vahyin gelişi şarttır.

 

İbn Arabî’ye Göre İyilik ve Kötülüğün Beş Tasavvuru

Örf: Toplumların alışkanlıklarına göre değişen göreceli durumlar.

Tabiata Aykırılık: Kişisel biyolojik/psikolojik yapıya uygunluk.

Amaca Uygun Olmama: Kişinin ahlaki yapısına uymayan durumlar.

Kemal Derecesinden Yoksunluk: Göreceli eksiklikler (Örn: Kokusu kaybolan güzel bir kağıdın değersizleşmesi).

Şeriat: Hakiki ve kesin ölçü. Bazı şeylerin nihai iyiliği veya kötülüğü ancak Allah'ın bildirmesiyle (dinle) anlaşılır.

 

Âlem Allah’ın bilinme arzusunun bir sonucu olarak, O'nun isimlerinin (Esma-i Hüsna) tecelli etmesiyle var olmuştur. Allah sadece er-Rahman (Merhamet eden) veya eş-Şafi (Şifa veren) değildir; aynı zamanda el-Muntakim (İntikam alıcı), el-Mudill (Saptıran) ve ed-Dârr (Zarar veren) isimlerine de sahiptir.

 

Allah zıt isimleri kendisinde toplayandır. Eğer dünyada hastalık, bela, saptırma veya kötülük olmasaydı; Allah'ın bu celâl (azametli/baskın) isimleri işlevsiz kalırdı. Dolayısıyla evrendeki iyi-kötü zıtlığı, ilahî isimlerin kaçınılmaz bir gereğidir ve bu durum Allah'a göre hikmet, bize göre ise göreceli (itibarî) bir kötülüktür.

 

Melekler Allah'ın el-Hâdî (Hidayet veren) isminin aynasıyken, şeytan el-Mudill (Saptıran) isminin aynasıdır.

Şeytanın insan bedeni üzerinde zorlayıcı bir gücü yoktur. Sadece düşünceyi etkileyebilir, kuruntu üretebilir (vesvese ve tezyin). İnsan kendi iradesiyle seçmedikçe şeytanın bir yaptırımı yoktur.

 

İbn Arabî’nin nefs anlayışı, Platon’un Devlet felsefesinde yer alan üçlü nefs yapısıyla paralellik gösterir. Düşünüre göre nefsin; nebati, hayvani, gazabî (öfke gücü) ve şehvanî (arzu) güçleri vardır. Bu alt güçlerin her biri kendi fıtri haklarını, bedeni yönetmekle görevli olan nâtık (düşünen) nefsten talep eder.

Nefse kötülüğün nispet edilmesi, onun özü gereği kötü olmasından değil, kendisine bağlı olan güçleri dinen kınanmış (mezmûm) işlerde kullanmasından kaynaklanır. Bir insan gıybet ettiğinde, yalan söylediğinde veya harama baktığında nefs kınanmayı hak eder.

 

İbn Arabî’ye göre nefs, büsbütün bir kötülük kaynağı ya da şer odağı değildir. O, iyiliğe ve kötülüğe eşit uzaklıkta ve yakınlıkta bulunan, ilham edilen günah ve takvayı kabul etme istidadına sahip nötr bir alandır. Nefsin "kötü" olarak nitelenmesi, fıtri güçlerini şeriatın tayin ettiği meşru sınırların dışında kullanmasından kaynaklanan itibarî bir durumdur.

 

İkinci Bölüm

Kötülük Problemi Bağlamında İbn Arabî’de Varlık Tasavvuru

Vahdet-i vücûd, bu terkibi oluşturan kelimelerden "vahdet" birlik anlamına gelirken, "vücûd" terimi ise varlık anlamında kullanılır.

Varlığın birliği öğretisini anlamak; bu mesele bazı kimseleri hidayet semasına yükseltirken, bazılarını da dalâlet çukuruna çeker.

Varlık birdir ve o da Hakk’ın varlığıdır

İbn Arabî, tam olarak bu terimi kullanmasa da, lafızca çok yakın olan "vâhide fi’l-vücûd" (vücûdda bir) ibaresine yer vermiştir.

 

Muhâdarât isimli eserinde anlattığına göre, düşünürümüz 1206 (603) yılında Kahire’de karanlık bir odada istirahat ederken birdenbire bedeninden saçılan nurlarla her taraf aydınlanır. Güzel yüzlü, hoş sözlü biri ortaya çıkar ve kendisinin Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu belirterek bazı hakikatleri tebliğ eder. İbn Arabî’ye tebliğ edilen bu hakikatler şunlardır:

"Hayr (iyilik) vücutta (varlıkta), şer (kötülük) ise ademdedir (yoklukta). Allah insanı lütfu ile yaratmıştır. İnsan önce Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ahlaklandı. Allah var ama sen yoksun."

İşte bu ilahî tebliğden sonra düşünürümüz, tüm dikkatini sadece gerçek varlık olan Tanrı’da toplayıp O’ndan başkasını görmeyecek; varlığı iyilik, yokluğu ise kötülük olarak niteleyecektir.

 

Varlık Mertebeleri

Lâ-taayyün (Ahadiyet Mertebesi)

Taayyün-i Evvel (Birinci Taayyün Mertebesi)

Taayyün-i Sâni (İkinci Taayyün Mertebesi)

Mertebe-i Ervah (Âlem-i Melekût)

Mertebe-i Misâl (Hayal Âlemi)

Mertebe-i Şehâdet (Maddî Âlem / Fiziksel Dünya)

Mertebe-i İnsan (Mertebelerin Câmîsi)

 

Kötülük problemi açısından bizi doğrudan üçüncü (Taayyün-i Sâni) ve altıncı (Mertebe-i Şehâdet) mertebeler ilgilendirir. Üçüncü mertebede beliren her bir "ilmî suret", altıncı mertebe olan şehâdet âleminde görülen iyi-kötü, güzel-çirkin tüm varlıkların ezeli hakikatidir. Altıncı mertebe olan şehâdet âlemi, beş duyuyla algılanan, cisimler ve "oluş-bozuluş" (kevn ü fesad) dünyasıdır. İşte bu âlem, ister ahlakî ister doğal olsun, göreceli (nisbî) kötülük durumlarının açığa çıktığı yerdir.

 

A’yân-ı Sâbite

İbn Arabî’ye göre a'yân-ı sâbite, görünür âlemdeki her şeyin ezelî ve gerçek illetidir. Bir varlığın ezeldeki ayn-ı sâbitesi neyi gerektiriyorsa, şehâdet âleminde de o şekilde açığa çıkar.

 

Bir şeyin varlık sahasına çıkması için bir talep (istek) gerekir. İstemenin üç türü vardır:

Sözle yapılan istek: "Allah'ım bana rızık ver" demek gibi.

Halle yapılan istek: Aç bir insanın durumunun doğrudan yiyeceği talep etmesi gibi.

Kabiliyet/İstidat diliyle (lisan-ı istidat) yapılan istek: Allah’ın ezelî ilminde sabit olan a'yân-ı sâbitenin Haktan kendi doğasına uygun şekilde zuhur etmeyi talep etmesi.

 

Eğer bir cebir varsa, bu "senden sana" olan bir cebirdir.

 

İlahî İsimler

İbn Arabî, ilahî isimleri delalet ettikleri yönler bakımından üç ana kısma ayırır:

Zata Delalet Edenler: el-Evvel (ilk) ve el-Âhir (son) gibi doğrudan Tanrı'nın özüne bakan isimler.

Sıfata Delalet Edenler: el-Alîm (bilen), el-Habîr (haberdar olan), eş-Şekûr (şükrü kabul eden) ve el-Kâdir (gücü yeten) gibi ilahî nitelikleri bildiren isimler.

Fiile Delalet Edenler: el-Hâlik (yaratan) ve er-Râzık (rızık veren) gibi ilahî eylemleri açığa çıkaran isimler.

 

İbn Kasî’ye göre her ilahî isim iki tür delalete sahiptir: Birincisi, her ismin ortaklaşa Zata delalet etmesidir (bu yönden tüm isimler tek bir hakikate çıkar). İkincisi, her ismin yalnızca kendine has tikel bir hakikate delalet etmesidir.

 

İlahî isimlerin kendilerine has hakikatleri, onları birbirinden farklılaştırır ve karşıtlıklar doğurur. el-Hâdî, eş-Şâfî, er-Rezzâk gibi isimler âleme lütuf sunarken; el-Kâbız, ed-Dârr (zarar veren), el-Muazzib (azap eden) gibi isimler kısıtlama ve acı üretir. Her olumlu/cemalî ismin karşısında olumsuz/celalî bir isim yer alır. İşte bu ilahî isimlerdeki çeşitlilik ve karşıtlık, âlemde müşahede edilen iyi-kötü, güzel-çirkin, faydalı-zararlı durumların gerçek sebebidir.

 

İsimler, yokluktaki mümkünlerin muhtaçlık diliyle yaptıkları çağrı üzerine bir araya gelir.

 

Sırasıyla el-Bâri (var eden), yetkiyi el-Kâdir (gücü yeten) ismine; o, irade şartı sebebiyle el-Mürîd ismine; o ise ezelî takdir bilgisi için el-Alîm ismine devreder.

İsimlerin mümkünlerde tecelli etmeye olan ihtiyacı, mümkünlerin onlara olan ihtiyacından daha fazladır; zira isimler ancak eserleriyle otorite kazanırlar.

 

es-Sabûr: Allah insanı belâ ile sınadığında isyan etmeyip sabreden kul, bu ismin mazharı ve Allah'ın sevdiği bir "sabûr" olur.

et-Tevvâb: Kendisine yapılan bir kötülüğe kötülükle değil, iyilikle karşılık verip erdemle affediciliğe dönen kişi "tevvâb" vasfıyla ahlaklanmış olur.

 

Üçüncü Bölüm

İbn Arabî Felsefesinde Bir Teodisenin İmkânı

Âlem, mutlak hayır olan Allah'ın isim ve sıfatlarının tecelli ettiği bir sahnedir. Dolayısıyla dünyada "kötülük" olarak nitelendirilen durumlar hakiki değil, mizaçlara, şartlara, amaca ve şeriata göre değişkenlik gösteren göreceli (nisbî) bir karaktere sahiptir.

 

Âlemdeki iyi-kötü, faydalı-zararlı tüm göreceli durumların kökeni ilahî isimlerin karşıtlığında yatar. el-Hâdî (hidayet veren) ile el-Mudill (saptıran), en-Nâfi' (fayda veren) ile ed-Dârr (zarar veren) isimleri buna örnektir. Ancak bu isimlerin etkisiyle ortaya çıkan hiçbir tecelli mutlak anlamda "kötü" olarak adlandırılamaz; çünkü hepsi mutlak hayır olan Allah’ın vekilleridir.

 

Din felsefesinde Leibniz tarafından ifade edilen ve salt bir yetkin olmama/eksiklik durumu olarak tanımlanan "metafizik kötülük" düşüncesi, varlığı sırf hayır ve iyilik olarak gören İbn Arabî’nin sisteminde yer almaz.

İbn Arabî'ye göre varlıkta eksikliğin bulunması, aslında varlığın kemalinin (mükemmelliğinin) bir yönüdür. Ona göre eğer varlıkta eksiklik bulunmasaydı, eksiklik var olamayacağı için varlığın kemali eksik kalırdı.

 

İbn Arabî’ye göre ahlakî kötülüğün merkezinde özgür irade sahibi bir varlık olan insan vardır. İnsan, Allah'ın el-Mürîd (İrade eden) isminin kendisindeki tecellisi sebebiyle eylemlerinde özgürdür.

 

İbn Arabî / Fiilleri tamamen insana nispet eden Mu'tezile ile fiillerin yaratılmasında tek gücün Allah olduğunu savunan ve insanı bir "kesb" perdesi arkasında bırakan Eş'arî ekolünü, gerçeğin yalnızca bir yönünü gördükleri için "gözleri perdeli" olmakla eleştirir.

 

Eğer günah işlemeseydiniz Allah sizi yok eder, yerinize günah işleyip tövbe eden bir topluluk getirirdi.

 

Allah, rahmetini çoğunlukla gazabının ve intikamının içinde gizlemiştir.

Hırsızın elinin kesilmesi veya kısas gibi şer'î (dinî) cezalar, ilk bakışta acı verici ve azap gibi görünse de aslında birer rahmettir. Bu cezalar sayesinde suçlunun ahiretteki sorumluluğu düşer.

 

Dışarıdan bakıldığında masum görünen birinin belaya uğraması mutlak bir haksızlık değildir. Kul, geçmişte bir hayvana zulmetmiş veya sadece Allah'ın bildiği bir günah işlemiş olabilir. Bela, zamanı geldiğinde o gizli günahın hak edilmiş bir cezası olarak tecelli eder.

 

Allah'ın kullarına acı ve sıkıntı vermesinin asıl gayesi, kulların bu sıkıntıların kaldırılması için sadece O'na yakarmalarını, dua etmelerini ve O'na sığınmalarını irade etmesidir.

Nimetlerin hazzı, zıtları olan acılar sayesinde zevk edilerek (deneyimlenerek) öğrenilir.

 

Size isabet eden her musibet ellerinizle yaptığınıza karşılıktır

Âd kavminin inkârı yüzünden dondurucu rüzgârla helak olması,

Semûd kavmini yıldırımın çarpması,

Şuayb kavminin depremle yıkılması,

Nuh kavminin suda boğulması,

Firavun ailesinin kıtlıkla cezalandırılması

 

Çağdaş felsefedeki mantıksal kötülük problemi, Tanrı’nın yalnızca "Mutlak İyi" (Cemâl) yönüne odaklanır. İbn Arabî ise Tanrı'nın sadece Cemâl değil, aynı zamanda Celâl isimlerinin de (ed-Dârr: zarar veren, el-Müblî: belaya uğratan, el-Muazzib: azap eden) olduğunu belirtir. İlahî isimlerde işlevsizlik imkânsız olduğundan, bu isimlerin âlemde tecelli etmesi (belâ, acı, zarar şeklinde) kaçınılmazdır. Dolayısıyla kötülüğün varlığı Tanrı'nın yokluğuna değil, aksine Celâl isimleri yönünden varlığına delildir.

 

Sonuç

Varlıkta mutlak hayır olan Allah'ın isim, sıfat ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Varlık iyilik; yokluk ise kötülüktür.

Bir şeyin iyi ya da kötü oluşuna hükmeden Allah'tır. Ölçü tamamen din/Tanrı eksenlidir.

 

Şeytan / Allah'ın el-Mudill (saptıran) isminin mazharıdır. İnsana kötülük yapması için sadece hayal mertebesinde vesvese/ilham verebilir; insan üzerinde zorlayıcı bir gücü (cebir) veya doğal afetleri yönetme yetisi yoktur.

 

İsimler / Âlemdeki her şeyin asıl illetidir. Uluhiyette işlevsizlik imkânsız olduğundan, ed-Dârr (zarar veren), el-Müblî (bela veren) gibi celâl isimlerinin dünyada acı, elem ve belâ şeklinde mazharlarının bulunması kaçınılmazdır.

 

İnsan özgür irade sahibidir ve fiillerinden sorumludur. İnsanın hiç günah işlemeyen bir varlık olması (ilgili hadis gereği) onun yok oluş sebebi olurdu.

Varlığın kemâli (mükemmelliği), ancak içinde eksikliğin de var edilmesiyle tamamlanır. Allah eksikliğe de yaratılış gayesi vermiştir.

…