Ortaçağ Felsefesi II: İbn Sînâ

İbn Sînâ (980-1037)

Asıl adı Hüseyin’dir. Buhara yakınlarında Efşene köyünde doğdu. İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte “baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de anılır. Batı’da ise genellikle Avicenna olarak bilinir.

Babası Abdullah’ın evi İsmâilî propagandacılara (dâîler) açık olduğu için felsefe ve diğer pek çok bilimin konuşulduğu, tartışıldığı bir mekândı. Üstadın gelişiminde bu durumun etkisi önemlidir.

On yaşındayken hafız olan İbn Sînâ, dinî ilimlerin yanı sıra sayısal dersler ve felsefe dersleri de aldıktan sonra tıp tahsiline başladı. 18 yaşındayken saray hekimi oldu (18 yaş bu iş için erken değil, burada parantez açma nedenim günümüz koşullarında harcanan, ziyan edilen yıllara vurgu yapmaktır).

Sâmânî devletinin çökmesi üzerine Buhara’dan ayrılıp Gürgenç’e gitti. Emir’in yanında Birûnî’yle tanışır. Gazneli Mahmut’un davetine olumlu cevap vermez ve Gürgenç’ten ayrılıp Cürcan’a gider. Biyografisi kaleme alan Cüzcânî’yle burada tanışır. İki yıl süreyle eserler telif ettikten sonra yola koyulur. 1024’te İsfahan’a gider. Burada bir süre vezirlik dahi yapar. Sakin hayatı, yakalandığı kulunç hastalığı nedeniyle son bulur.

Sistem sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir.

İBN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIŞI

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.

Var olanlar iki kısma ayrılır:

(1) Varlıkları insana bağlı olmayanlar.

(2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelenler.

Birinci guruptakilere dair olan bilgimiz teorik/nazarî bilgidir.

İkinci guruba dair olan bilgimiz ise pratik/amelî bilgidir.

İbn Sînâ’ya göre hikmet sahibi olabilmek için metafizik disiplinlere hâkim olmak gerekir. Bununla birlikte insanın bilgisi hiçbir zaman Tanrı’nın hakikatini kavramaya yetmeyeceğinden, insanın bilgeliği ancak mecazî manada kabul edilmelidir.

Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.

İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması bakımından varolan”dır.

İbn Sînâ, varlık kavramının tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz.

İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.

İbn Sînâ, zorunlu ve zorunlu olmayan varlık arasındaki ayrımı, sebebinin olup olmadığı sorusu üzerinden yapar.

Zorunlu olmayan varlık(lar), varlığı ve yokluğu belli bir sebebe bağlı olan varlıktır.

İbn Sînâ, zorunlu varlık olan Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri sürer.

İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu varlık” (el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece “zorunsuz varlık” (el-mümkinü’l-vücûd) kategorisine giren varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O, Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki bütün varlıkları içermektedir.

İbn Sînâ’da tümellerin zihin dışında bir gerçekliği yoktur. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur edilebildiği halde dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını oluşturmaktadır.

İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.

Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet”inden söz edilebilir.

İbn Sînâ’ya göre varlık, varolanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.

Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir. Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıkların mahiyetinin bulunmaması gerekir.

Bütün “basit” şeylerin “mahiyet” ile “zât”ının aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/dayanak/madde” bulunmamasına bağlamakta ve sûretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu belirtmektedir.

Madde ve sûretten oluşan şeyler basit değil bileşiktir; bileşiklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundadır.

Mahiyet madde ve sûreti bir araya getiren birleşim (terkib) sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet) kendisidir.

İbn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri fa’âl akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine “doğal” (tabî’î), ikincisine “aklî”, üçüncüsü de “mantıki” mahiyet yahut tümel (küllî) adını veren İbn Sînâ için gerçek ve asıl olan “tabiî mahiyet”tir.

Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır. İbn Sîna, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söyler.

İBN SÎNÂ’NIN PSİKOLOJİ ANLAYIŞI

İbn Sînâ, insanın asıl değerinin nefisten ileri geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir.

İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler.

En üst düzeyi oluşturan insan nefsi bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir.

İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin bir bütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.

(a) İdrak gücü kapsamında beşi dış (dokunma, tatma, koklama vs.), beşi de iç (hayal, tahayyül/tefekkür, vehim vs.) olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.

(b) İç ve dış duyuların elde ettiği veriler doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile organları hareketini sağlayan, “hareket gücü”dür.

(c) İnsan nefsini diğer nefis türlerinden ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (en-nefsü’n-nâtıka) donatılmış olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler (1) bilme (âlime) ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak üzere ikiye ayrılır.

İbn Sînâ’ya göre en temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder.

Nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli aşamalardan geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir) denilmektedir.

Edilgin/pasif olan bilme gücü olan teorik aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır.

İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması “fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır.

Düşünme işlemi, her zaman insanı gerçek bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir.

Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır.

İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir cevher olan nefistir.

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir