Alexandre Kojeve – Hegel Felsefesine Giriş
Bu eserde(Tinin Fenomenolojisi), insanın, zamansal-mekansal dünyada bir tarihsel varlık olarak yaşayarak edinebileceği bütün dinsel tutumların fenomenolojik betimlemesi yer alır.
Burada söz konusu olan insan, kendisini tümüyle ve yetkin olarak kavramış insandır, yani tarihin sonunda yaşayan “mutlak” filozoftur; kısacası Hegel’dir, bu dinsel tutumların kapsayıcı betimlenmesini içeren Fenomenoloji’yi yazmış olduğu için Hegel’dir. (s. 17-18)
Mutsuz Bilinç
Hegel’e göre dinselliğin ayırt edici özelliği, eintzweiung’dur, yani bilincin birliğinin, -dünyaya bağlı olduğu için- ölümlü olan bir empirik Ben ile Tanrıyla doğrudan ilintisi olan bir aşkın Ben halinde bölünmeye uğramasıdır. Ve dindar insanın mutsuzluğunun kaynağı da, widerspruch’un yani ikiye bölünmüş bilincin iki çelişik öğesinin arasındaki karşıtlığın ortadan kaldırılmasının olanaksızlığıdır. Dindar insan, kendisiyle birlik ve bütünlüğe ulaşamaz ve insansal varoluşun en yüce amacı ve en son haklı çıkarılması olan doyumu da hiçbir zaman elde edemez. (s. 19)
Hegel’in kendisinin ötedünya ve Tanrı’nın aşkınlığı fikrini reddettiğinden kuşku duyulamaz.
Hegel’e göre, dinin özgül yanı, mutlağın dünyanın dışında, insanlığın ve tarihin ötesinde olduğu fikridir. Tanrıbilimi (Hıristiyan Tanrıbilimi bile) gerçek felsefeyle, yani Hegel’in bilimiyle karşıtlık içine sokan ve varoluşsal düzeyde, dindar insanın mutsuzluğunda kendini dile getiren de işte bu fikirdir.
“İnsanın hakiki varlığı eylemidir” der Hegel (Goethe gibi; “başlangıçta eylem vardı (Faust).
Aşkınlık fikrinden dolayı dindar insanın eylemi hakiki bir eylem değildir. (s. 20)
(dindar insan)
Aslında dinselliğin sonu olduğu kadar, kaynağı da olan mutsuzluğu bilip tanır ve kabullenir.
Bu mutsuzluktan kendini kurtarması ve doyuma yani varlığının gerçekleştirilmiş tamlığına ulaşması için insanın önce, öte dünya fikrini bir yana bırakması gerekir.
(insan) dünyadaki etkin varoluşunun dışında bir hiç olduğunu kavramalıdır. Ve insan bunu kavramıştır sonunda. Ve bunu kavrayarak da, mutsuz bilinçte doruğuna ulaşılan kendinin bilincinin insanı olmaktan çıkıp, Hegel’e göre, “dini olmayan” Akıl (vernunft) İnsanı haline gelmiştir. (s. 21)
Köle-efendi Diyalektiği
1- Yarattığı bir dünya (bu dünyayı devrimci hiçlikten yaratmıştır) tarafından tikelliğinin mutlak değerinin bilinip tanınmasını sağlayarak bireyselliğin idealini gerçekleştiren Napoleon’dur ve bunu, söz konusu tümel bilinip tanınmayı göz önünde tutarak yapmıştır;
2- Fenomenoloji’de tarihi yeniden düşünerek, bireyselliğin bu gerçekleştirilmesini insanlara açığa vuran da Hegel’dir.
Kendini bilip-tanımak için yarattığı dünyada insanlara görünen gerçek ve canlı tanrı, erscheinender Gott, Hegel’in açığa vurduğu Napoleon’un gerçekliğidir. Hıristiyanlığın inanç efsanesini hakikate ve mutlak bilmeye dönüştüren de, onun Hegel tarafından bu açığa vuruluşudur. (s. 29)
Tasarım / Tasarruf
Dindar insan kendinden söz ederken, bir tanrıdan söz ettiğini sanır.
Hegel öncesi felsefe, insanı bilinçli olarak ele alır; bu felsefede insan, kendinin bilincini edinir. Ama bu felsefe insanı, doğal ve toplumsal dünyasından yalıtarak açığa vurur kendisini ve bir felsefi antropolojiyi de ancak, kendi içine kapanarak kendini dünyadan yalıtan tikel insan ortaya koyabilir. (s. 30-31)
Tanrıbilim, tanrı bilimcinin yaşadığı verilmiş toplumsal ve tarihsel dünyanın ve bu dünyada oluşan idealin –bilinçsiz- yansısıdır. Dolayısıyla bir dinin incelenmesi bir yandan bu dinin kabullenilmiş olduğu dünyanın temel karakterini kavramamızı sağlayacaktır ve öte yandan, tanrıbilim, verilmişin dönüşüme uğratılmasıyla kendini gerçekleştirmeye yönelen toplumsal ve siyasal ideali de yansıttığı için, tanrıbilimin incelenmesi, ideale bağlı olarak ve de bu ideali açığa vuran tanrıbilime bağlı olarak ortaya çıkan evrimi, yani söz konusu dünyanın evrimini de kavramamızı sağlayacaktır. (s. 31)
Hegel’in öğretisi hem felsefi hem de tanrıbilimseldir (ne biri ne de ötekisidir).
Hegel’in öğretisi, sözcüğün Hegel öncesi anlamıyla bir “felsefe” değildir; çünkü, fikirsel ya da soyut, yani doğal ve toplumsal gerçeklikten ve eylemden ayırt edilmiş bir tin, kavramına dayanmaz. Bir tanrıbilim de değildir; çünkü, tanrıbilim, gerçek ve somut bir tinden söz etmesine rağmen, onu insanın ve dünyanın dışına konuşlandırır.
Hegel’in öğretisi, tarihin sonunda kendini gerçekleştiren yetkin insanı açığa vurarak ve bu insanın gerçek varlığını önkoşul olarak benimseyerek dinsel ve tanrıbilimsel evrimi olduğu kadar “felsefi” evrimi de tamamlayan ve ortadan kaldıran mutlak bilmedir (absolutes wissen). (s. 32)
“Düşünüyorum, öyleyse varım; ama ben neyim?”
Filozofun “ben neyim?” sorusuna verdiği Descartesçı cevap “ben düşüne bir varlığım” Hegel’i tatmin etmez. (s. 36)
Ben düşüne bir varlık değilim sadece. Ben, (düşünen) mutlak bilmenin taşıyıcısıyım. Ve bu bilme, düşündüğüm anda, bende tenleşmiş durumdadır, yani Hegel’de. Öyleyse; sadece düşünen bir varlık değilim ben, ama yine de ve her şeyden önce Hegel’im. (s. 37)
Dünyayı açığa vurmak, dünyayı açıklamaktır, yani varlığı, zamansal-mekansal varoluşunun tamamlanmış (sonuna ulaşmış) bütünselliği içinde açığa vurmaktır. Ve mutlak bilme –öznel olarak- Hegel adında bir insan, içinde yaşadığı dünyayı kavradığı ve bu dünyada yaşayan ve bu dünyayı kavrayan olarak kendini kavradığı için gerçekleşebilir hale gelmiştir. (s. 38)
İnsan ve dolayısıyla felsefe, sadece bilinç değil, üstelik –ve her şeyden önce- kendinin bilincidir de. İnsan düşünen; yani varlığı, Logos’la, bir anlamı olan sözcüklerden oluşan söylemle açığa vuran bir varlık değildir sadece. (s. 39)
Kendininbilincinin var olması için, ortada, -daha önceden- bilincin olması gerekir.
Kendininbilincine ulaşabilmek için, varlığı, kendinde nasılsa o halde ve onu açığa vuran bilinçten bağımsız olarak bırakan varlık hakkındaki seyredici bilgiden ve varlığın edilgin açığa vurulmuşluğundan bambaşka bir şeyden hareket etmek gerekir. (s. 40)
Kendininbilincinin temelinde, yani hakiki insansal varoluşun temelinde (ve dolayısıyla işin sonunda, felsefi varoluşun temelinde), katıksız bilgisel ve edilgin seyrediş değil, ama istek vardır. (Ve bundan ötürü –parantez içinde söyleyelim- insansal varoluş, biyolojik hayat, hayvansal hayat diye adlandırılan o şeyin bulunduğu yerde gerçekleşebilir ancak. Çünkü hayat yoksa istek de yoktur.)
İnsanda sadece, olumlu, edilgin ve varlığı açığa vurmakla yetinen seyredişin değil, ama olumsuzlayıcı isteğin ve ardından gelen ve verilmiş varlığı dönüşüme uğratan eylemin de olması gerekir. Yani insan beninin, bir isteğin beni, yani etkin bir ben, olumsuzlayıcı bir ben, varlığı dönüşüme uğratan, verilmiş varlığı yıkarak bir yeni varlık yaratan bir ben olması gerekir. (s. 41-42)
İnsanın, katıksız hiçlik (reines nichts) olmayan bir boşluk olan; varlığı, kendi lehine gerçekleştirmek için hiçlediği ve varlık içinde hiçlediği ölçüde de var olan bir şey olması gereklidir.
İnsan, verilmiş varlığı dönüşüme uğratan ve onu değişime uğratırken kendini de değişime uğratan olumsuzlayıcı eylemdir.
İnsan, değişip –oluşmuş- olduğu şey ölçüsünde ne ise o şeydir ancak; insanın hakiki varlığı (sein), değişime –ve- oluşmadır ve zamandır, tarihtir ve insan ancak verilmişe yönelen olumsuzlayıcı eylemle ve eylemde değişip oluşur ve tarihtir; ve bu, mücadelenin ve çalışmanın (emeğin) eylemidir.
Bilinç ve kendininbilinci olmaksızın, yani varlığın sözle açığa vurulması ve beni açığa vuran ve yaratan istek olmaksızın insansal varoluştan söz edilemez. (s. 42)
Varlığı istemek, kendini bu varlıkla doldurmaktır, kendini ona kul etmektir. Varlık olmayanı istemek ise, kendini varlıktan bağımsızlaştırmaktır, kendi özerkliğini, özgürlüğünü gerçekleştirmektir.
Demek ki, insanoluşturucu olması için isteğin, bir varlık-olmayan’a yani başka bir isteğe, bir başka öç gözlü boşluğa, bir başka bene yönelmesi gerekir. Çünkü istek, varlığın bulunmayışıdır (yokluğudur); varlıkta hiçleyen bir hiçliktir ve var olan bir varlık değildir. Başka bir deyişle, verilmiş ve var olan bir şeye yönelen bir hayvansal isteği doyuma ulaştırma amacı güden eylem, kendisinin bilincinde olan insansal bir beni gerçekleştirmeye hiçbir zaman ulaşamaz.
İstek, bir başka isteğe ve bir başka isteğe yönelmiş olmak koşuluyla insansaldır –daha doğrusu, “insansallaştırıcıdır”, “insanoluşturucudur” ancak- insansal olmak için insanın, bir şeyi kendine baş eğdirmek amacıyla değil, ama (şeye yönelik) bir başka isteği baş eğdirmek amacıyla davranması gerekir. (s. 44)
Hegel, dolayımsız olarak hayati olmayan amaçlara ulaşmak için hayatını tehlikeye atamayan varlığın, yani hayatını bilinip tanınma için girişilen bir mücadelede, katıksız bir prestij mücadelesinde tehlikeye atamayan varlığın hakiki olarak insansal bir varlık olmadığını söyler. (s. 45)
Tümel (evrensel) tarih, insanlar arası etkileşimlerin ve insanlarla doğanın etkileşiminin tarihi, savaşçı Efendi ile çalışan (emekçi) Kölelerin etkileşiminin tarihidir. Dolayısıyla, Efendi ile Köle arasındaki farkın, karşıtlığın ortadan kalktığı anda, artık kölesi olmadığı için Efendinin Efendi olmaktan çıkacağı ve artık Efendisi olmadığı için Kölenin de Kölelikten kurtulacağı anda, Tarih sona erecektir (duracaktır) – ve üstelik, Köle diye bir şey olmadığı için Köle, Efendi haline de gelemeyecektir. (s. 48)
Tümel (evrensel) tarih, demek ki, Efendi ile Kölelik arasındaki diyalektik, yani etkin bağıntının tarihinden başka bir şey değildir. Demek ki Tarih, Efendinin ve Kölenin sentezi gerçekleştiği; tamamlanmış insan ve Napoleon’un yarattığı tümel ve türdeş (homogene) devletin vatandaşı olan bu sentez gerçekleştiği zaman tamamlanıp sona erecektir. (s. 49)
Efendide doğmuş olan insansal ideal, kölede ve köleyle kendini gerçekleştirebilir ve açığa vurabilir ve warheit (hakikat) haline gelebilir ancak, kendini durdurmak ve kavramak için, doyuma ulaşmış olmak gerekir. Ve bunun içinde köle olmaktan kurtulmak gerekir ama köle olmaktan kurtulmak için de daha önce köle olmak gerekir. (s. 52)
İnsan, ölümden korktuğu için Köle olmuştur. Bu korku bir yandan doğa karşısındaki bağımlılığını açığa vurur ve doğaya egemen olan efendi karşısındaki bağımlılığını böylece haklı çıkarır. (s. 53)
Bilimsel kavramlara sahip olmak –anlayış gücüyle, verstand’la-, soyut fikirler yetisiyle donanmış olmak demektir. (s. 54)
Köle, Efendinin mücadelede hayatını tehlikeye atarak ulaştığı sonuca çalışmayla ulaşır; varoluşun verilmiş ve doğal koşullarıyla bağımlı değildir artık; kendisi hakkındaki fikrinden hareket ederek bu koşulları değişikliğe uğratır. Demek ki Köle, bu gerçekliğin bilincine vararak, özgürlüğünün (freiheit) ve özerkliğinin (selbstandigkeit) bilincini edinir.
Çalışan insan, verilmiş doğayı dönüşüme uğratır…
Çalışmanın olduğu yerde, zorunlu olarak değişim, ilerleme, tarihsel evrim vardır.
Evet, tarihsel evrim. Çünkü, çalışmaya bağlı olarak değişime uğrayan şey sadece doğal dünya değil, daha çok –ve hatta özellikle- insanın kendisidir. (s. 57)
Bundan ötürüdür ki, insan, dünyayı dönüşüme uğratarak kendisini de değişime uğratır. (s. 58)
Hıristiyanlık, Kölenin, Hiçlik karşısında, kendi hiçliği karşısında duyduğu boğuntudan, yani Hegel’e göre insan varoluşunun zorunlu koşulunu, -ölüm koşulunu, sonluluk koşulunu (halini)- üstlenme olanaksızlığından doğmuştur.
Dolayısıyla Hıristiyan ideolojisinin yetersizliğini ortadan kaldırmak, mutlak Efendiden ve öte dünyadan kendini kurtarmak, özgürlüğü gerçekleştirmek ve şu dünyada, insansal, özerk ve özgür varlık olarak yaşamak, -evet bütün bunlar, ölüm fikrini ve dolayısıyla tanrıtanımazlığı kabul etme koşuluyla olanaklıdır. Ve Hıristiyan dünyasının bütün evrimi, insan varoluşunun özsel sonluluğuna ilişkin tanrıtanımaz bilincin edinilmesine yönelen bir ilerleyişten başka şey değildir. (s. 63-64)
Hıristiyan dünyasının evrimini sona erdiren ve gerçekleşmiş özgürlüğün nihayet felsefe tarafından, Alman felsefesi ve en sonunda Hegel tarafından kavrandığı üçüncü tarihsel ünyayı başlatan Fransız Devrimi’nde ve devrimiyle gerçekleşen de işte budur. (s. 64)
Eski Yunan Sitesi’ne karşıt olarak Roma İmparatorluğu bir burjuva dünyasıdır. Ve böyle olmasından ötürüdür ki, sonunda bir Hıristiyan dünyası haline gelir.
Burjuva dünyası,Hegel’e göre, Roma’nın biricik özgün yaratışı olan öznel (ferdi) hukuku yaratır. Ve Roma hukuksal düşüncesinin temel fikri, yani “hukuksal kişi” fikri, ailesel tikelciliğe olduğu gibi, insan varoluşu konusundaki Stoacı anlayışa da tekabül eder. (s. 71)
Stoacılık à Epikürcülük à Roma dünyası à Felsefesi
Hıristiyan insan, olmak istediği şey haline ancak, tanrısız bir insan ya da bir Tanrı insan haline gelerek gelebilir. Yani, başlangıçta Tanrısında gerçekleşmiş olduğuna inandığı şeyi kendisinde gerçekleştirmek zorundadır. Gerçekten Hıristiyan olması için, kendisinin İsa haline gelmesi gerekir.
Hıristiyan dinine göre, tikel ile tümelin sentezi olan bireysellik, insanın ölümünden sonra, öte dünyada ve öte dünya ile gerçekleşir. (s. 75)
Hegel Felsefesinde Ölüm Kavramı
“Kendisini ancak sistemin açıklanmasıyla haklı çıkaracak olan kişisel fikrime göre her şey, asıl-hakikatin, töz olarak değil, ama bir o kadar da, özne olarak dile getirmesine ve kavranmasına dayanır.” Hegel
Bu cümle her şeyden önce, Schelling’e ve onun “töz” olarak gördüğü “mutlak” anlayışına karşı ileri sürülmüştür. Ne var ki, Schellingci anlayış, Spinozacı anlayışın yeniden ele alınmasından başka şey değildir. Ve bu Spinozacı anlayış da, kendi açısından, geleneksel ontolojinin radikal bir formunu, yani Eski Yunanlıların çok tanrılı ontolojisinin bir formunu temsil eder.
Demek ki Hegel, kendi felsefesini, bu felsefeden önce gelen bütün felsefelere (Kant ve Fichte felsefeleri ve bir ölçüde Descartes felsefesi) karşıt olarak sürmektedir. Gerçekten de Thales’in ve Parmnides’in ardından, Hegel –öncesi felsefeler, “özne” fikrini de aynı derecede temel ve indirgenmez olduğunu unutup sadece “töz” fikrine bağlanmışlardı.
Felsefe, bir hakikat ya da hakiki (doğru) bir betimleme (tasvir etme) değildir sadece, ama asıl-hakikatin bir betimlenmesidir ve de betimlenmesi olmak zorundadır.
Eğer hakikat (wahrheit), varlığın ve gerçekliğin, tutarlı söylemle (logos) doğru ve eksiksiz olarak “açığa vurulmasıysa”, (betimlemesiyse)asıl hakikat (das wehre), gerçekliği içinde -söylemle- açığa vurulmuş varlıktır.
Öyleyse, varlığı betimlemek, filozof için yeterli değildir: Filozof ayrıca, açığa vurulmuş varlığı betimlemek ve varlığın söylemle açıklanmış olmaklığının hesabını da vermek zorundadır. Yani filozof, var olanın ve varolmuş olan şeyin bütünselliğini de betimlemek zorundadır.
Filozof sadece, söylemin nesneleri olan verilmiş saltık varlık (sein) ya da tözle değil, ama aynı zamanda, söylemin ve felsefenin öznesi ile de uğraşmak zorundadır. Yani filozof, kendisine verilmiş varlıktan söz etmekle yetinemez ve kendisinden de söz etmek ve hem varlıktan hem de kendisinden söz eden olarak, kendisini yine kendine açıklamak zorundadır. (s. 109-110)
Asıl-hakikat ya da açığa-vurulmuş-varlık; Parmenides’in ve rakiplerinin sandığı gibi; varlık ile düşüncenin, ilk ve temel ve de “dolayımsız” ya da verilmiş ve doğal özdeşliği değildir. Ama insanı, sözünü ettiği ve eylemiyle “olumsuzladığı” doğaya karşıt duruma getirmekle başlayan uzun süreli ve etkin bir sürecin sonucudur.
Mutlak felsefe ya da gerçek anlamında asıl-hakikat, bütünselliği içinde ele alınmış gerçek diyalektiğin dairesel bir betimlenmesi şeklinde ortaya çıkabilir ancak. Bu felsefe, bir yandan varlığın bağrında söylemin doğmasından, bu söylemiyle, varlığın bütünselliğini açıklayacak olan insanın ortaya çıkışına kadar uzanan yolu betimler ve öte yandan bu felsefenin kendisi bütünselliği açığa vuran bu söylemin ta kendisidir.
Bütünsellik, kendisini açığa vuran söylemi ve de bu söylemin değişip oluşma sürecini de içerir. (s. 112)
Mutlak à Töz -àÖzne à Monad à Bir
Aslı-Hakikat, Bütün-Olan’dır.
Hegel felsefesinde, Bilim ya da Sistem, diyalektik hareketin, tamamlanmış ya da kapanmış bütünselliğinin upuygun ve dolayısıyla dairesel betimlenmesi demektir. (s. 114-115)
“Kendisini Tin olarak (böylesine) gelişmiş (entwickelt) haline bilen ya da tanıyan Tin, Bilimdir. Ve Bilim, Tinin nesnel gerçekliğidir ve Tinin kendi ortamında, kendisine yarattığı krallıktır.” Hegel
Tin, bilim’dir = Bilim tinin nesnel gerçekliğidir = Tin bilimi = Tinin bilimi (s. 116)
Hegel’in ele alıp irdelediği insan, biricik gerçek antropolojik gelenek olan felsefe öncesi Musevi-Hıristiyan geleneğinde ortaya çıkan insandır.
Descartes (Hıristiyan felsefesi konusunda ilk girişimi gerçekleştirmiştir) ve Kant ile Fichte (en üst düzeyden Hıristiyan filozoflarıdırlar), bu doğrultuda, Hegel’den önce çaba göstermişlerdi. “Monad” ve “yeterli neden” konusunda ileri sürdüğü fikirleriyle Leibniz, Hegelci Tin fikrinin, yani hem öznel hem de nesnel olan bütünsellik fikrinin öncüsüdür. Hegel’e gelince o da kendi (diyalektik) antropolojisini geleneksel (ve özdeşliğe dayanan) doğa felsefesiyle uzlaştırma başarısını gösteremedi. (s. 117)
Doğaya karşı çıktığı ve onu olumsuzladığı ölçüde insan, doğanın karşısında ve ondan bağımsızdır; özerktir ve özgürdür. Ve insan doğal dünyada “yabancı olarak yaşayarak, doğaya ve yasalarına karşı çıkarak, yine de doğa içinde, kendine özgü yeni bir dünya; tarihsel bir dünya yaratır ve bu dünyada kendini değişikliğe uğratabilir. Verilmiş doğal bir varlık (andessein) olmaklığından tepeden tırnağa farklı bir başka varlık haline gelebilir. (s. 118)
İnsanın ölümsüz bir ruhu olduğunu söylemek (ki bu ruh aslında, insandaki tindir), bu aşkın dünyanın gerçekliğini kabul etmek demektir ve bu gerçekliği kabul etmek de, insanın ölümsüzlüğünü ve sonsuzluğunu ileri sürmek demektir.
Hegel’e göre tinsel ya da diyalektik varlık, zorunlu olarak zamansal ve sonludur. Hıristiyanlığın sonsuz ve ezeli-ebedi tin fikri kendi içinde çelişkilidir. Çünkü sonsuz varlık, kendisiyle ebediyen özdeştir ve zorunlu olarak doğal ve verilmiş –statik- varlıktır ve yaratılmış ya da yaratıcı dinamik varlık ve üstelik tarihsel ya da tinsel varlık ise, zaman içinde zorunlu olarak sınırlıdır, yani özce ölümlüdür (s. 119-120)
Hegel, Musevi-Hıristiyan antropolojik geleneğini, sadece, tepeden tırnağa laikleştirilmiş ya da tanrıtanımaz bir form içinde kabul eder. Hegel’in sözünü ettiği Mutlak-Tin ya da Özne-Töz, Tanrı değildir.
Hegel’in Tini, dünyayı ve kendisini açığa vuran insansal söylemi içeren doğal dünyanın mekansal-zamansal bütünselliktir. Tin, dünyadaki-insandır; Tanrısız bir dünyada yaşayan ve var olan her şeyden ve kendisi de dahil olmak üzere yarattığı her şeyden söz eden ölümlü insandır. (s. 121)
Hegel’in Tini, gerçek anlamda bir tanrısal Tin değildir (çünkü ölümlü tanrılar yoktur) ve Hegel’in Tini, insansal bir Tindir, yani doğal dünyada içkin olan ve dayanağı, varoluşu (hayatı), zaman ve mekanla sınırlı bir doğal varlık olan bir söylem olmaklığı anlamında insansal bir Tindir.
Hegel’in diyalektik ya da antropolojik felsefesi, son çözümlemede, bir ölüm felsefesidir (ya da başka bir deyişle, bir tanrıtanımazlık felsefesidir). (s. 122)
Hegel, sonluluğun bilincinde olan ve bu sonluluğu kimi zaman istediği gibi kullanan bir varlığın dünyadaki varoluşu olgusunu felsefi açıdan açıklayabilecek biricik bilimi ya da “mutlak” felsefeyi, ölüm kavramından yola çıkarak işleyip ortaya koymuştur.
Ölüm –eğer bu gerçek- olmamaklığı (unwirklichkeit) böyle adlandırmak istiyorsak-, en-dehşet-verici (furchtbarste) şeydir ve ölü-olanı üstlenmek de en büyük kuvveti gerektirir. Güçten yoksun güzellik, yapamayacağı şeyi kendisinden istediği için anlayış gücünden nefret eder. Oysa, tinin hayatı, ölüm karşısında korkuya kapılan ve kendini yakılıp yıkılmaktan koruyan hayat değildir, ama ölümü üstlenen ve onda kendisini koruyup sürdüren hayattır. (s. 122-123)
Tin kendi hakikatini ancak, kendisini mutlak yırtılışın içinde bularak elde eder. Tin, herhangi bir şey hakkında, bu hiçbir şeydir ya da yanlıştır diyerek onu (böylece) tasfiye edip oradan bir başka şeye geçtiğimiz gibi, olumsuzdan yüz çeviren ve bunu olumlu olmaklığı dolayısıyla yapan (şaşırtıcı) güç değildir; hayır Tin, olumsuzun gözünün içine bakarak onu seyrettiği ve onun yanında barındığı ölçüde böyle bir güçtür. (s. 124)
Anlayış gücünün mutlak gücü, öz ideyi, doğal dayanağından ancak, bir söylemin özgül dayanağına, anlam ide olarak yeniden bağlamak için ayırır ve bu söylem de burada ve şimdidir (çünkü, bir somut insan tarafından anlaşılmadıkça, anlam-taşıyan-söylem diye bir şey söz konusu olamaz). (s. 127)
Parmenides
varlığın ve düşüncenin özdeş olduğunu ileri sürüyor; Aristoteles, bütünselliği içinde, kendisini ezeli ve ebedi olarak düşünen varlıktan söz ediyor; Descartes’tan esinlenen ve Schelling’e esin kaynağı olan Spinoza, düşüncenin, tözün bir yüklemi (niteliği) olduğunu söylüyordu. İmdi Hegel, kendisinden önceki felsefenin vardığı bu sonuca karşı çıkmaz ve sadece, daha önceki bu felsefenin göz önünde tuttuğu varlık ve düşünce bağıntısının, dikkate değer olmadığını söylemekle yetinir.
Hegel’le birlikte, kavram ile zamanı özdeşleştirmek ya da başka bir deyişle, varlığın kendisinin zamansallığını ileri sürmek yeterli olacaktı.
Varlık, var olan her şeyin tamlaşmasıdır. Ve bu, varlık-anlam’ın, genellikle bütün anlamların tamlaşması olması bakımından böyledir.
Varlığı varlıktan çekip alan bu çıkarma işlemi; zamandan başka şey değildir ve zaman, varlığı, var olduğu şimdi’de bulunan (var olan) yeni bir varlık değil, ama eski ya da geçmişteki bir öz olduğu söylenebilir; ya da başka bir deyişle, varlığın sadece varlık olmadığı, ama kavram olduğu ve bir başka deyişle de, varlığın (zaman olarak) var olduğu ölçüde bir anlamı olduğu söylenebilir. (s. 128)
Varlık ve zaman yekvücutsa, varlığın düşünceyle çakıştığı ve kendisini ezeli ve ebedi olarak düşündüğü ve düşüncenin, tözünün yüklemi (niteliği) olduğu, yani daha doğrusu, amacı olduğu da söylenebilir. (s. 129)
Felsefenin açıklaması gereken şey, yani söylemin var olmaklığının mucizesi, insanın dünyada varoluşu mucizesinden başka şey değildir. (s. 131)
Olumsuzluk, varlığın sonluluğundan başka şey değildir (ya da hiçbir zaman şimdi’si olamayacak bir hakiki geleceğin varlıkta bulunmaklığıdır): Ve eylem, özce sonludur. Ve bundan ötürü (metafizik düzeyde), eylemle yaratılmış olan tarihsel dünyanın, zorunlu olarak bir başlangıcı ve bir sonu vardır.
Hegel’in, olumsuzluk ya da “olumsuz –ya-da- olumsuzlayıcı- antite” olan “gerçekdışılığı” ölüm diye adlandırabilmesi bundan ötürüdür. (s. 133)
Ama eğer insan, eylemse ve eylem de ölüm olarak “ortaya çıkan” olumsuzluksa, insan, insansal ve konuşan varoluşunda şu ya da bu ölçüde ertelenmiş ve kendinin bilincinde olan bir ölümden başka bir şey değildir.
Hegel, “tinin hayatının”, ölüm karşısında korkuya kapılmayan ve kendini yanıp yıkılmaktan korumayan, ama ölüme katlanan ve ölüm içinde varlığını sürdüren hayat olduğunu söyler.
Tin, aslında, sözle açığa vurulmuş Varlık’tır ve tinin hayatı, dünyanın ve kendisinin bilincinde olan filozofun ya da bilgenin varoluşudur (varlığıdır).
İnsan, sonluluğunun ve dolayısıyla ölümünün bilincine vararak kendisinin bilincini edinebilir ancak. Çünkü insan, sonludur ve ölümlüdür.(s. 134)
İnsan, varlığı-açığa-vurabilecek ve kendisinin bilincinde olabilecek olan biricik varlıktır. Ya da başka bir deyişle, insansal varlık, ölümünün bilincini ve iradesini içerdiği ölçüde, olumsuzlukla “dolayımlanmış” bir varlıktır; yani diyalektik bir varlıktır.
Tinin, yani kendisini kendine açığa vuran varlığın, Tanrı değil, dünyadaki insan olduğu anlamına geliyor.
İnsan özce sonlu olduğuna göre, ölümünün bilincini edinerek, tamı tamına kendinin bilincinde olabilir ancak. (s. 137)
Özgürlük bir yandan olumsuzluksa ve öte yandan, olumsuzluk hiçlik ve ölümse, ölüm olmaksızın özgürlük yoktur ve sadece bir ölümlü varlık özgür olabilir. (s. 144)
Mutlak özgürlük, katıksız olumsuzluktur, yani hiçlik ve ölümdür. (s. 146)
Özgürlük ancak tarih olarak kendini gerçekleştirir ve insan ancak, tarihsel (toplumsal / devletsel) olduğu ölçüde özgür olabilir, demektir bu. (s. 147)
Ancak özgürlüğün bulunduğu yerde, yani ilerleme ya da yaratmanın ve de verilmişin “devrimci” olumsuzlamaya uğratıldığı yerde tarih vardır. Ve olumsuzlayıcı özgürlük, ölümü içerdiği ve önkoşul olarak gerektirdiği için, ölümlü bir varlık gerçekten tarihsel olabilir sadece. (s. 147)
Savaşın amacı, bütünü yıkmaya hazırlanan düşmana karşı bu bütünün korunmasıdır. Tikelin tümele bu yabancılaşması bu soyut formu kesinlikle edinmek ve bireysellikten yoksun olmak zorundadır. (s. 149)
İnsan devletin hayatına etkin olarak katıldığı ölçüde tarihseldir ve bu katılım, katıksız olarak siyasal bir savaşta, hayatın iradi olarak tehlikeye atılmasında doruk noktasına ulaşır. Ve nitekim insan, en azından gizil (kuvve halinde)bir savaşçı olduğu ölçüde gerçekten tarihsel ve insansaldır ancak. (s. 150)
İnsan, ölümlü olduğu ve hayatı tehlikeye atmayı bile isteye kabullendiği ölçüde kendini yetkinleştirebilir ancak. (s. 152)
Dil, bilincin fikirsel varoluşudur. (s. 158)
Bilinç ancak ölümün nesnel gerçekliğinde vardır. (s. 161)
İnsansal ölüm, insanın ölümü, ve dolayısıyla gerçekten insansal olan bütün varoluşu, demek ki deyiş yerindeyse, bir intihardır. (s. 162)
Ölümü göze almanın iradi ediminde ve eylemiyle kendini meydana getiren ve yaratan şey, insansal gerçekliğin kendisidir. (s. 163)
İnsanı insanlaştıran ve insanlığının en derin temelini oluşturan bu ölüm bilincidir.
İnsan, kendisini sadece verilmiş dünyadan değil, eğer ölümlü olmasaydı, ezeli-ebedi ve sonsuz verilmiş varlık olacak olan tanrıdan da özgürleştirerek, mutlak özgürlüğü sağlayan şeyin, sadece sonluluğu ya da ölümü olduğunu, bilgeliğe ulaşarak anlar. Ve bu mutlak özgürlüğün bilinci, insanın, insansal varoluşunun temelinin ta kendisini oluşturan ve kendini yaratma ediminin başka hiçbir şeye indirgenemeyen ilk kaynağı olan sonsuz gururunu doyuma ulaştırır. (s. 165)
Mutlak Tin, Hıristiyan için aşkın bir tanrıdır; oysa Hegel için, dünyadaki insandır. Ve bu radikal ve ortadan kaldırılmaz farkın ortaya koyduğu sonuç da, Hıristiyanlığın tininin ezeli ebedi, oysa Hegel’in göz önünde tuttuğu Tinin, özce sonlu ve ölümlü olduğudur. (s. 167)
İnsan denen hiçliği varlıkta saklayıp sürdüren gücün diyalektik hareketi, tarihtir. Ve gücün kendisi de, olumsuzlayıcı ve yaratıcı eylem olarak kendini gerçekleştirir ve ortaya koyar. Ve bu, insanın ta kendisi olan olumsuzlayıcı eylemdir, yani verilmişi olumsuzlayan eylemdir ve de hayvanın yaşadığı doğan dünya olan verilmişe yönelik olumsuzlayıcı eylemdir ya da kültür dünyasını yaratan çalışmanın eylemidir ve bu dünya dışında insan, katıksız bir hiçlikten başka şey değildir ya da hiçlikten ancak, belli bir zaman süresince farklı olabilir.
Heidegger, Hegel’in ölüm temasını yeniden ele alır, ama onun tamamlayıcıları olan mücadele ve çalışma temalarını ihmal eder, ama ve bundan ötürü, felsefesi, tarihi gerektiği gibi açıklayamaz.
K. Marx, mücadele ve çalışma temaları üzerinde önemle durur ve dolayısıyla onun felsefesi, özü bakımından tarihçi bir felsefedir; ama Marx, insanın ölümlü olduğunu kabul etmesine rağmen, ölüm temasını ihmal eder ve bundan ötürü de, devrimin sadece somut gerçek olarak değil, ama özce ve zorunlu olarak da kanlı olduğunu (Hegel’in terör temasını) göremez. (s. 169)
Hegel’de Gerçeğin Diyalektiği ve Fenomenolojik Yöntem
Hegel’in Mantık’ı bir ontolojidir ya da varlık olarak ele alınan varlığın bilimidir.
Mantıksal olan, kendisinde ele alınan mantıksal düşünceyi değil, düşünceyle ya da söylemle doğru olarak açığa vurulmuş varlığı belirtir. (s. 171)
Hegelci yöntem asla diyalektik değildir; ama katıksız olarak seyredici ve betimleyicidir ve hatta terimin Husserlci anlamında fenomenolojiktir. (s. 173)
Hegelci bilginin yöntemi, kendi bilimine özgü yöntem ya da düşünce tarzına sahip olmamaktan ibarettir. Hegel’in yönteminin katıksız olarak empirik ya da pozitivist olduğu söylenebilir.
Hegel, gerçeğe bakmakta ve gördüğünü betimlemektedir. (s. 178)
Diyalektik yöntem bilinçli ve sistemli bir şekilde, Sokrates – Platon tarafından kullanıldı. Ama bu yöntem felsefe kadar eskidir. Çünkü diyalektik yöntem, diyalog yani tartışma yönteminden başka bir şey değildir.
İmdi, her şey, bilimin Mitos (efsane) formu içinde doğmuş (ortaya çıkmış) olduğunu gösterir gibidir. Mitos, bir kuramdır, yani gerçeğin söylemsel ve mantıksal bir açığa-vuruluşudur ve hiç kuşkusuz, verilmiş gerçekle uyuşma halinde olduğu düşünülen bir şeydir. Ama aslında, mitos, verilerini her zaman aşar ve onların ötesindedir; onun, hakikat gibi görünmesi için, tutarlı, yani çelişkiden ayrılmış olması yeterlidir. Mitos aşaması, bir monolog aşamasıdır ve bu aşamada karşıt ya da sadece farklı bir kanının karşısında yer alındığı için, hiçbir şeyin “tartışılmamasından” ötürü, hiçbir şey de tanıtlanmamaktadır. Doğru ya da yanlış “mitos” ya da “kanı”nın söz konusu olması ama gerçek anlamda “bilimin” ya da “hakikatin” söz konusu olamaması işte bundan ötürüdür. (s. 181)
Gerçek anlamda hakikat, yani bilimsel ya da felsefi ve hatta diyalektik ya da sentezsel hakikat, tartışmanın ya da diyalogun olduğu yerde, yani bir tezi olumsuzlayan antitezin bulunduğu yerde vardır ancak.
Platon’da diyalektik yöntem, tarihsel kökenlerine (sofistçe tartışmalara) hala çok yakındır.
Aristoteles’te diyalektik yöntem daha az belirgindir. Ama hala uygulanmaktadır. Diyalektik, Aristoteles’te aporetik yöntem haline gelir ve ele alınan sorunun çözümüne var olabilecek, yani tutarlı ya da içinde çelişki taşımayan bütün kanıların tartışılmasıyla ulaşılır.
Platon’u bir mistik saymak gerekir…
Tanrı, varlığın ötesindedir; aşkın bir Tanrıdır bu. Platon, hiç kuşkusuz, bir tanrıbilimcidir. (s. 184)
Aziz Augustinus, kendi ruhuyla diyaloglara girmiştir. Descartes, kendisiyle diyaloga ve tartışmaya girmekle yetinerek Tanrıyı bile bir yana bırakmıştır. Ve böylece diyalektik, meditation / düşünmeye dalmak haline gelmiştir.
Diyalektik, Descartes’tan Kant-Fichte-Schelling’e kadar 17 ve 18. yüzyılların büyük sistemlerini yaratanlar tarafından Descartesçı düşünmeye dalış içinde kullanılmıştır. (s. 186)
Mutlak hakikatin dile getirilmesi, onu doğuran diyalektiğin upuygun bir sözsel betimlenmesinden başka bir şey değildi.
Hegelci mutlak hakikatin ebedi ışığının da, kendisinden önceki felsefi kanıların çarpışmasından doğduğunu söylemek olanaklıdır. Ama bu fikirsel diyalektik, Hegel’e göre, varlığın gerçek diyalektiğinin bir yansısı olduğu için ortaya çıkabilmiştir. (s. 187)
Bu sentezi, kendisine özgü olan diyalektik hareketin sonunda gerçekleştiren, gerçek tarihtir ve Hegel, herhangi bir şey yapma gereksinimi duymadan bu sentezi yazıya dökmekte ve dolayısıyla, herhangi bir özgül işlem tarzına ya da kendisine özgü bir yönteme başvurmamaktadır.
Evrensel tümel tarih, dünyayı yargılayan bir mahkemedir. (s. 188)
Hegel’in, hakikati kendisine “açığa vuracak” bir Tanrıya gereksinimi yoktur. (s. 189)
Hakikat, bir gerçeklikten daha fazla bir şeydir; açığa-vurulmuş bir gerçekliktir –gerçekliktir ve buna eklenmiş olarak gerçekliğin söylemle açığa vurulmasıdır. Dolayısıyla hakikatin içinde, gerçeklik ile açığa-vuran söylem arasında bir fark yoktur.
Bir hatanın olmuş olmadığı bir yerde, gerçek olarak bir hakikat de yoktur. (s. 191)
İnsan olmasaydı, varlık dilsiz olacaktı; yani, orada (dasein) olacaktı, ama asıl hakikat olmayacaktı, diyebiliriz. (s. 192)
Hegel’e göre insan, bilinip-tanınma isteğinden başka şey değildir. (s. 197)
Hegel, bir daireyi izlemiş ya da betimlemiş olduğunu ve aynı doğrultuda devam etmek isterse, ancak dönüp dolaşıp yine aynı yere geleceğini ve betimlemesini genişletmenin olanaksız olduğunu yani, daha önce bir kere aynı şekilde yapmaktan başka bir şey yapamayacağını görüyordu. Bu söylediklerimiz, Hegel’in söyleminin düşüncenin bütün olabilirliklerini imkanlarını tükettiği anlamına gelir. Hegel’e karşı ileri sürülebilecek her söylem, onun söyleminin bir parçasıdır ya da sisteminin bir paragrafında, bu sistemin tümünün bir kurucu öğesi (moment) olarak ortaya konmuştur. Böylece Hegel’in söyleminin, kimse tarafından inkar edilemeyecek bir mutlak hakikat, açıkladığı görülmektedir.
Hegel’in betimlemesinin daireselliği, onun eksiksiz ve dolayısıyla doğru olduğunu kanıtlamaktadır; çünkü, hatalı ve eksik bir betimleme, kendisine hiçbir zaman geri dönülemez ve bir boşluğa rastlayıp duraklar ya da bir çıkmaza ulaşır. (s. 199)
Hegel’in yöntemi, günümüzde fenomenolojik denen yöntemden başka bir şey değildir. (s. 200)
Hegel’e göre gerçek varlık, gerçekten de, anlayış gücünün onu açığa-vurduğu gibidir. Özdeşlik, varlığın kendisine olduğu gibi var olan her şeye de uygulanan temel bir ontolojik kategoridir. (s. 202)
Gerçeğin kendisi diyalektiktir ve bunun da nedeni, gerçeğin, özdeşliğin yanı sıra, Hegel’in olumsuzluk diye adlandırdığı ikinci bir temel kurucu ögeyi içermesidir.
Özdeşlik ve olumsuzluk, en temel ve tümel iki ontolojik kategoridir.
Somut (açığa vurulmuş) ve gerçek varlık özdeşlik (ki katıksız olarak varlıktır) de, olumsuzluk (ki, katıksız hiçliktir) da değildir ama bütünselliktir (ki değişip oluşmadır, werden’dir). (s. 208)
Bütünsellik, özdeşliğin ve olumsuzluğun birleştirici-birliğidir; yani, olumsuzlamayla olumlamadır.
Bütünsellik, açığa-vurulmuş-varlık ya da kendinin bilincinde olan varlıktır.
Hegel buna, mutlak kavram, ide ya da tin der. (s. 209)
Gerçek diyalektiğin tümünü betimleyen, bilimin söylemi, durmamacasına tekrarlanabilir, ama ne şekilde olursa olsun değişikliğe uğratılamaz. Bu da, bu diyalektik söylem, mutlak hakikattir demektir. (s. 213)
Hegel’e göre, özgürlük=eylem=olumsuzluktur.
Özgürlük=olumsuzluk=eylem=tarih’tir. Ve insanın temel özelliği, yani onu hayvandan özce ayırt eden şey, onun tarihselliğidir. Demek ki tarihi açıklamak, özgür ve tarihsel bir varlık olarak ele alınan insanı açıklamak demektir.
İnsan, kendisi olarak kalmadığı halde yine de kendisi olarak kalan bir varlığın varoluşu olan gerçek varoluşunun diyalektik hareketi göz önüne alınarak açıklanabilir. Hegel’in biliminin diyalektik bir temel özellik taşıması da, işte bunda ötürüdür. (s. 217)
Somut gerçek tindir demek, gerçeğin diyalektik özelliğini olumlamaktır; yani bu gerçeğin, söylemle açığa-vurulmuş-bir-gerçek ya da tin olduğunu söylemek demektir. (s. 221)
Fenomenoloji, tinin ortaya çıkışlarının bilimidir; yani insanın söylemiyle kendini yine kendine açığa vuran ve bu söylemi içeren gerçek varlığın bütünselliğinin bilimidir. (s. 222)
Hegel’e göre diyalektik somut gerçekliktir.
Yani bütünselliktir.
Ya da bütünsel sentezdir.
Ve hatta Tindir.
Başka bir deyişle verilmiş varlığın (sein) kendisinde bir diyalektik yapı yoktur. Ama açığa vurulmuş varlıkta diyalektik bir yapı vardır. İmdi açığa vurulmuş varlık, ontolojik düzeyde, iki kurucu ögeyi kapsar. Bunlar, açığa vurulmuş olarak varlık (özdeşlik, tez) ve açığa vurucu olarak varlıktır (olumsuzluk, antitez). (s. 224)
İnsan ancak, varlığında, varoluşunda ve ortaya çıkışında olumsuzluğun kurucu ögesini içerdiği ölçüde “bütünsel” ya da “sentezsel” ve de “diyalektiktir”; kendi için ya da kendisinin bilincinde olarak ve bundan söz ederek varoluşmaktadır, manevidir (tinseldir), hakiki olarak insansaldır. (s. 230)
İncil’de Cennetten kovulmuş insana çalışmayı zorla kabul ettiren, Tanrının kendisidir (ama bu da, “özgür olarak” Cennetten kovulmanın “zorunlu” bir sonucudur ve bundan ötürü, burada da, çalışma, özgür bir edimin sonucudur ve insanın, doğuştan gelen “yetkin” doğasını olumsuzlamaya uğratan olumsuzlayıcı eylemin ortaya çıkışıdır (kendini göstermesidir). (s. 239)
İnsan, hatırlamayla geçmişini tamı tamına kendinin kılarak “içselleştirir” ve kendisinde saklar ve şimdiki varoluşunun içine gerçek olarak yerleştirir ve bu şimdi, aslında, insanın saklanmış (korunmuş) geçmişinin, etkin, somut ve köklü olarak olumsuzlanmasından başka şey değildir. (s. 245)
İnsanda olumsuzlanmış olan kişinin hatırasında ve hatırasıyla gerçekleşir. İnsan, tarihsel olduğu ölçüde insansal ve diyalektik bir gerçekliktir ve aşılmış geçmişini hatırladığı için böyle bir gerçekliktir ancak.
Hegelci diyalektik, laikleşerek modern antropoloji haline gelmiş olan felsefe öncesi Musevi-Hıristiyan antropolojisinde içerilmiş iki temel kategoriyi, yani özgürlük ve tarihsellik kategorilerini felsefi açıdan ortaya koyar. (s. 247)
İnsan ancak toplum içinde yaşayarak gerçekten insansal olabilir. (s. 249)
İnsan ancak, ölmesi gerektiği ve ölebildiği için gerçekten insansal olabilir, ama bu, insan yeniden dirilmek ya da içinde doğduğu ve eylemle kendine özgü tarihsel dünyasını yarattığı doğal dünyadan başka bir dünyada yaşamak için ölüyor demek değildir. (s. 261)
Hegel’e göre, insan ölümlü olmasaydı, tarihin hiçbir anlamı, gereği ve varolabilirliği de olmayacaktı. (s. 268)
İnsan, ölümlü olduğu içindir ki, kendisini, gerçekte nasılsa öyle, yani ölümlü olarak kavrayabilir ve hayvana karşıt olarak, kendini ölümlü olarak düşünür. Ve dolayısıyla, ölümün ötesine geçer ve şu ya da bu şekilde kendini ölümün ötesinde konuşlandırır; ama bunu ancak, verilmiş-varlığı, katıksız hiçlikte batıp gitmeksizin “aşmanın” olanaklı olduğu biricik şekilde, yani düşüncede ve düşünceyle yapar. (s. 270)
Kendisinin ölümsüz olduğuna inanan ya da başka bir deyişle Tanrıya inanan insan, doyuma hiçbir zaman ulaşamaz ve her zaman kendisiyle çelişki içinde yaşar ve Hegel’in dediği gibi bu insan, bir mutsuz bilinçtir ve ikiye bölünmüşlük olarak yaşar.
İnsanın tamı tamına doyuma ulaşması, tarihin amacı ve doğal sonuysa, tarihin, insanın kendi ölümünü yetkin bir şekilde kavramasıyla sona erdiği söylenebilir. (s. 275)
İnsanı yaratan, Aşk değil tarihtir ve Aşk, daha önceden insansal varlık olarak varolmuş olan insanın ikincil bir kendini ortaya koyuşudur.
“Her hangi biri, yapmış olduğu şeyden ötürü değil, ne ise o olmasından ötürü sevilir.” (Goethe)
Nihilizm her şeyi olumsuzlar
Yok sayar
Hiçliğe yönelir
Hiçbir şeyi saklamaz, korumaz
Bir tarihi, belleği yoktur
İçselliği yoktur
İçi boş bir dışsallıktır.
Şüpheci, yoktur demez ama vardır da diyemez.
Hatırası vardır ama hatırlayamaz; hatırlamak ister, hatırlamaya çalışır ama hatırladıklarından da şüphelenir. Şüpheleri onu hiçliğe iter. Hiçlikten çıkıp varlığa ulaşamaz, kendi varlığına bile. Şüpheci giderek nihilist bir tavır içine düşer. Olumsuzlamadan olumlamaya, hatıradan tarihe ulaşamaz. Kendi varlığını unutur, hafızasını geri gelemeyecek denli silinir. Kendisi de tarihten silinir, kendini hiçler.
Çeviren: Selahattin Hilav
YKY, 2000
