Schelling

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775- 1854)

Almanya’nın Württemberg kesiminde, Leonberg’de bir rahibin oğlu olarak dünyaya geldi. Parlak bir öğrenciydi. 15 yaşında Tübingen Üniversitesinde felsefe ve ilahiyat eğitimine başladı. Burada kendisinden yaşça büyük olan Hegel ve Hölderlin’le arkadaşlık etti. Schelling bu dönemde Fichte’nin izleyicisidir.

1793’de Mitler Üzerine başlıklı denemesi,

1794’te Genel Olarak Bir Felsefe Biçiminin Olanağı Üzerine adlı yazısı yayımladı.

1795’te yayımlanan Felsefenin İlkesi Olarak Ben Üzerine başlıklı yazısı Fichte felsefesine ilişkindir. Dogmatizm ve Eleştiricilik Üzerine Felsefi Mektuplar başlıklı makalesinde Spinoza ile Fichte’yi karşılaştırır.

Fiche’nin doğayı ahlaki eylem için araç olarak gören düşüncesinden uzaklaşarak doğa felsefesi üzerine çalışmalar yaptı. 

1797’de Bir Doğa Felsefesine İlişkin İdeler,

1798’de Dünya Ruhu Üzerine,

1799’da Bir Doğa Felsefesi Üzerine İlk Taslak ve Bir Doğa Felsefesi Sisteminin Taslağına Giriş ya da Spekülatif Fizik Kavramı Üzerine başlıklı yapıtları yayınlandı.

1798’de Fichte’nin önderliğindeki Jena Üniversitesine profesör olarak atandı.

1802, 1803 yıllarında Hegel ile birlikte Eleştirel Felsefe Dergisi’ni (Kritisches Journal der Philosophie) çıkardılar.

Goethe’yle tanışıp Jena’yı romantizmin merkezi haline getirdi.

Romantizmin filozofu olan Schelling’in aşkınsal idealizmi Alman romantik felsefesinin temel bir örneği hâline gelmiştir.

1803’ten itibaren çeşitli üniversitelerde dersler verdi. 79 yaşında İsviçre’nin Bad Ragaz kentinde öldü.

Öznel İdealizm

Felsefenin İlkesi Olarak Ben Üzerine başlıklı yazısında ben (ego) kavramını insan bilgisinin en yüksek ve koşulsuz ögesi olarak postülalaştırmıştır.

Bu çalışma uzun vadeli imlemi bakımından ben-olmayanın mutlaklaştırılmasını içerir çünkü dogmatizmin kuramsal düzlemde çürütülemeyeceğine inanmaktadır. Çünkü Spinoza nesneyi mutlaklaştırıyor, Fichte ise özneyi mutlaklaştırıyor. Hâlbuki mutlak varlığın öznellik ve nesnellik arasındaki ayrımı aşması ve özdeşlik içinde özne ve nesne olması gerekir.

Bundan sonraki çalışmalarında doğaya metafizik konumu yükleme yoluna gitmiştir. Burada artık doğa mutlak varlığın nesnel belirişi olarak gösterilecektir.

Doğa Felsefesinin Metafizik Temeli

Bu dönemin ilk önemli yapıtı Bir Doğa Felsefesine İlişkin İdeler’dir. Schelling’e göre Fichte, doğayı ben-olmayan olarak belirleyerek doğa ile tin, nesnel ile öznel arasında yapay bir ikilik yaratmıştır. Kendi doğa metafiziği işte bu ikiliği aşmaya yönelir.

Schelling, öznel ve nesnel, ideal ve reel arasındaki bağdaşma ya da uygunluk sorununu çözmeye çalışır. Spinoza ve Leibniz’in çalışmalarını inceler. Spinoza tözün değişkelerini/moduslarını açıklanmamış bırakırken Leibniz ise sadece bir önceden saptanmış uyum varsayımını öne sürmüş olmanın ötesine gitmemiştir. İkisinin de üstünlüğü tinsel olanın ve nesnel olanın en sonunda bir oldukları gerçeğinin sezgisini taşımalarıdır. Schelling için önemli olan budur: Filozof göstermelidir ki, “Doğa görülür tindir ve tin görülmez doğadır.”

Tin ve doğanın bu özdeşliği bizi mutlak kavramına götürür.

Mutlak, öznellik ve nesnelliğin salt özdeşliğidir.

Tin ve doğanın özdeşliğini temsil eden Mutlak, üç mantıksal evre sergiler;

1. kendini ideal doğa olarak nesneleştirir,

2. nesnelleşmiş mutlak, öznellik olarak mutlaklığa dönüşür,

3. mutlak nesnellik ve mutlak öznellik yine tek bir Mutlak olarak belirir.

Kendini doğada nesnelleştiren, tasarım dünyasında öznellik olarak kendine geri dönen ve sonra kendini felsefi düşünmede ve onun yoluyla reel ve idealin, doğa ve tinin özdeşliği olarak bilen bir mutlak ile karşı karşıya olduğumuz söylenebilir.

Doğa Felsefesi

Doğa, Mutlak’ın kendini nesnelleştirmesidir ama eğer bir nesnel doğa sistemi olacaksa bu sınırsız etkinliğe karşı durdurucu ya da sınırlayıcı bir kuvvet olmalıdır. Sınırsız etkinlik ve durdurucu kuvvet arasındaki etkileşimle en alt doğa düzeyi, dünyanın genel yapısı, cisimler dizisi ortaya çıkar. Schelling bu düzeye doğanın ilk potansiyelliği adını verir. Çekme ve itme kuvvetlerini sınırsız etkinliğe karşılık olarak ele alır ve bu ikisinin sentezini salt kütle yani madde olarak tespit eder. Etkileşim burada sona ermez. Sınırsız etkinliğin itkisi kendini yeniden ileri sürer ve doğanın kuruluşunda ikinci birlik ya da potansiyellik, evrensel mekanizm olarak karşımıza çıkar. Bu başlık altında Schelling ışığı, cisimlerin dinamik sürecini ve ya da dinamik yasalarını öne sürer.

Birinci düzeyde çekme ve itme kuvvetleri maddeyi çıkarır karşımıza. İkinci düzeydeki çekme ve itme kuvvetleri elektrik, manyetizma ve kimyasal fenomenler şeklinde karşımıza çıkar.

Doğanın üçüncü birliği ya da potansiyelliği organlaşma/organizmdir.

Bütün bunların oluşumunda Schelling’e göre, güçlerin kutupsallığı görüşü rol oynamaktadır. Bu kutuplaşma (polarite) doğadaki işleyişin genel ilkesi durumundadır.

Cansız doğadan canlı doğaya geçişi çözümleyebilmek için Schelling tüm doğanın canlılık ögesi taşıdığını öne sürer, cansız nesnelerde bu öge bilinçsiz bir oluşum süreci içindedir. Canlılarda aşama aşama gelişim sürecinden geçerek insan varlığında gelişmenin en yüksek basamağı olan bilinçlilik düzeyine ulaşmış olur.

Transsendental (Aşkınsal) İdealizm

Özne ve nesnenin kökensel özdeşliğini kabul ediyorsak bilgi alanında bu özdeşlik öz-bilinçtir. Öz-bilinç Schelling tarafından ‘ben’ olarak betimlenir ama ‘ben’ terimi bireysel ‘ben’i göstermez. “Genel olarak öz-bilinç” edimini simgeler.

Öz-bilinç, tek bir mutlak edimdir ve bu mutlak edim kendinin/benin nesne olarak üretilişidir. Ben, kendi öz nesnesi olan bir üretmeden başka bir şey değildir. Çünkü ‘ben’ kendini bilme yoluyla varlık kazanır. Bu öz-bilgi anlıksal bir sezgi edimidir ve bu edim tüm aşkınsal düşüncenin aracıdır. Anlıksal (zihinsel) sezgi ile aşkınsal düşünce nesnesinin üretimi bir ve aynı şeydir.

Schelling, bilincin tarihini üç ana evrede izler: İlk evre ilkel duyumdan üretken sezgiye dek yayılır ve doğa felsefesinde maddenin kuruluşu ile bağlantılıdır.

İkinci evre üretken sezgiden derin düşünmeye dek uzanır. Ben burada duyu düzeyinde bilinçlidir.

Üçüncü evrede organizmanın oluşumu devreye girer. Bu evre ben’in düşünme yoluyla kendisini ben-olmayandan, yani nesneden ayırt etmesini, bir zihin olarak tanımasını sağlayan mutlak soyutlama ediminde doruğuna ulaşır.

Aşkınsal idealizm sisteminin ikinci evresinde öz-bilincin gelişiminde başka-benlerin başka özgür istençlerin bilincine varılması tarafından oynanan rol dikkate alınmaktadır. Burada ben istenç olarak kendinin bilincine nasıl ulaşabilir? Yanıt: Ben’in öz-belirlenimden başka bir şeyi istememesi biçimindeki istem (talep) yoluyla olduğudur.

Öz belirlenim somut eylem yoluyla başarılabilir. Bu nedenle Schelling bu aşamada haklar sistemini ve devleti ahlaksal eylemin koşulları olarak öne sürer. Devlet insan eli tarafından, tinin etkinliği tarafından ortaya konmuş bir yapıdır.

Yine de iyi düzenlenmiş devlet bile başka devletlerin bencil istençlerinin karşısında durur. Toplum bu durumdan nasıl kurtulabilir? Bunun yanıtı, uluslararası çatışmaları ortadan kaldıracak bireysel devleti aşan bir “tüm devletler federasyonu”nda bulunabilir. Eğer böyle bir ideal gerçekleşebilirse politik toplum, yani devlet evrensel bir ahlaksal düzenin tam edimselleşmesi için güvenilir bir ortam olacaktır.

Tarih Felsefesi

Schelling’in inancına göre insan tarihinde sonsuz bir ilerlemeye yer vardır. Bütün olarak tarih, mutlak’ın sürekli bildirilişidir. Bu bildiriş kendini aşamalı olarak açığa koyar. Eğer böyle zorunlu bir ilerleme çizgisi varsa bireylerin özgür istençlerinden söz edilebilir mi? Schelling burada özgür eylemlerin mutlak bir sentezi düşüncesine başvurur: Buna göre, bireyler özgürce davranırlar. Yani herhangi bir birey yalnızca kişisel ve bencil bir erek ile davranabilir. Ama aynı zamanda gizil bir zorunluluk ilkesi de vardır. Bu ilkenin ışığında tarih, bireylerin bağıntısız görünen eylemlerinin bir sentezini başarır.

Bir insan bencil güdülerle davransa bile giderek istencine karşıt olarak insan tarihinin ortak ereğinin yerine getirilmesine katkıda bulunur.

Bu açıdan bakılırsa tarih insan soyunun özgürleşme yolundaki gelişimi olarak da betimlenebilir. Schelling’e göre, zorunluluk ile özgürlük arasında da mutlak bir özdeşlik vardır.

Schelling, transsendental idealizm bağlamında ortaya koyduğu görüşlerini doğa felsefesinin bütünlenmesi adına bir gereklilik olarak sistemin doğal bir uzantısı olduğu düşüncesiyle öne sürmüştür. Ne var ki bu alanda öne sürdüğü görüşleri Fichte’nin görüşlerinden çok farklı değildir. Schelling bu noktada kendi sistemine yeni bir araştırma alanı eklemiştir. Bu yeni araştırma alanı estetik sezginin, güzelin duyumsanmasının ve sanatsal yaratmanın alanıdır.

Sanat Felsefesi

Fichte’nin felsefesinde ağırlık noktasını pratik felsefe oluşturuyordu. Ben’in temel niteliği eylemdi. Schelling’in felsefesinde ise ben’in ulaşabileceği en yüksek basamak etik değil, estetiktir.

Schelling, estetik bilinçliliğe estetik sezgi der. Estetik sezgi kendisini sanatsal yaratmada dışlaştırır. Schelling’e göre, “Doğa yaratıcı tinin bilinçsiz bir şiiridir.” bir başka deyişle doğa, salt bir organizma değil bir sanat eseridir. Estetik sezgi bilinçsizin ve bilinçlinin, reelin ve idealin birliğinin temel gerçekliğidir.

Mutlak’ın yaratıcı etkinliği doğa nesnelerinin reel dünyasını oluşturur, sanat etkinliğinde ise ideal bir dünya yaratır. Sanatsal etkinlik aslında bu ikisinin birliğinden başka bir şey değildir: fiu hâlde tarih bir drama ise doğa da bir sanat yapıtıdır.

Sanatsal yaratım, dünyanın sezgisi için bir örnek görevi görür. Bu felsefenin gerçek organonudur yani felsefeciler de tıpkı yaratıcı dehalar gibi evrende bir uyum ve özdeşlik görebilmelidirler.

Sanatsal güzellik sonlu bir şeyde betimlenen sonsuzdur.

Nasıl ki yaratıcı sanatçı yapıtında karşıtları birleştiriyorsa aynı şekilde filozof da benzer zihinsel sezgi ile şeyleri bir bütün olarak görmelidir, tikelde tümeli, çoklukta birliği, farklılıkta özdeşliği görebilmelidir.

Sanat felsefesi Schelling’e göre aşkınsal idealizm sisteminin doruğudur.

Schelling, Bruno adlı yapıtında Platon’un ideaları gibi sonsuz tanrısal idealar kavramını devreye sokarak şeylerin bu idealara katılmak yoluyla güzel olduklarını öne sürdü.

Böylece güzelliğin olduğu yerde reel olan kendi ideası ile öylesine uyum içindedir ki bu uyum içinde ideanın kendisi sonsuz olarak sonluya katılır ve bu reel olan içinde sezilir ve bu ideanın sezilmesi sonlu varlığı güzel kılar.

Özdeşlik Felsefesi

Schelling’e göre, doğa felsefesi ile bilgi felsefesi birlikte alındıklarında bir bütünün sadece bir yarısını oluştururlar. Öteki yarıyı ise doğanın ve bilginin ayrımlaştırılamayan özdeşliği oluşturur.

Gerçekliğin üretimi mutlaktan doğan bir şey olarak doğadaki tüm şeylerin özdeşliği üzerine kurulur.

Akıl, kendinde-şeyleri ve şeylerin bilgisini kapsarken birdir ve sonsuzdur.

A=A uzay ve zaman koşullarına bağlı kalmaksızın doğrudur. A=A formülünde özne ve nesne arasındaki ayrım formel ve görelidir (rölatif). Özne ve nesne burada sadece biçime ilişkindir, öze gittiğimizde bu ikisi arasında hiçbir fark yoktur.

Schelling inorganik dünyanın temelinde yaşam bulunduğuna inan bir panteisttir.

Olumlu (Pozitif) Felsefe

Schelling’in 1809’dan sonraki yazılarında insanlık tarihinde özellikle mitoloji ve dinde kutsal ilkenin evrimi temelinde pozitif bir felsefe kotarmaya çalışmıştır. Pozitif, çünkü daha önceki dönemlerinin felsefe yapma biçimini ussal düşünüş temeline dayalı ama tümüyle negatif tutumlu bir felsefe olarak nitelemektedir.

Negatif felsefe deyince evreni açıklama amacında olan sistemin tümüyle kavramlara ya da özlere sınırlı olduğunu ve bu sistemlerin mantıksal çıkarım düzeyinde kaldığını öne sürer. Gerçi hiçbir sistem kavramlar olmaksızın oluşturulamaz. Ama Schelling’e göre burada varoluşun da vurgulanması gerekir, işte bunu da pozitif felsefeci yapacaktır. Bu felsefe varoluşsal anlamda bir salt edim ya da varlık olarak tanrı ile başlar ve bu en yüksek edimden başlayarak tanrının kavramına ya da doğasına geçer. Buna göre tanrı kişisel olmayan bir kavram ya da öz değil, yaratıcı bir varlıktır.

Ona göre “Tüm felsefelerin temel işlevi dünyanın varoluşu sorununa bir çözüm bulmaktır.” Schelling bunu tanrı ve insan kavramına yeniden bir bakışla açıklamaya çalışır.

Negatif felsefeden pozitif felsefeye geçiş, salt düşünme yoluyla olamaz. Ancak istenç aracılığıyla bu mümkün olur. Ona göre istenç bir iç zorunluluk olarak tanrının salt bir düşünce olmamasını ister.

Pozitif felsefenin temelinde yatan inanç yaratıcı ve kefaret ettirici, kişisel bir tanrıya duyulan inançtır.

Schelling Kant’ın bu alandaki görüşünü de eleştirir: “Onun salt akıl sınırları içinde kalan dininde gerçek din için hiçbir yer yoktur.” Olumsuz felsefenin sonunda sadece olanaklı dini bulabiliriz, olgusal dini değil.

Pozitif ve negatif felsefe arasındaki ayrımı gerçek din felsefesi ile dinsel bilinci ve istemleri özümsemeyen felsefe arasındaki ayrım olarak koyar.

Schelling, pozitif felsefe adı altında salt bir Hıristiyan felsefesi yapmaktadır.

---

Modern Felsefe II

Editör: Prof. Dr. Sara Çelik & Yrd. Doç. Dr. Serdar Uslu

Anadolu Üniversitesi, Ekim 2011

Fichte

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Fichte, yoksul bir dokumacının oğlu olarak Saksonya bölgesinde Rammenau’da doğdu. Yeteneklerini fark eden varlıklı bir elemanın desteğiyle eğitimine başladı ve devam etti. 1780’de Jena’da teoloji öğrenimine başladı. Bir dönem Spinoza üzerinde çalıştıktan sonra ahlaksal özgürlük kuramına destek vererek Spinoza çizgisinden uzaklaştı.

Rousseau ve Montesquieu okuyarak özgürlük idesine dair düşüncelerini ilerletti. 1790’da Kant felsefesi üzerinde çalışmaya başladı. 1794’de Jena’da profesör olarak çalışmaya başladı. Aynı yıl Grundlage der Gesammten Wissenschaftslehre adlı ünlü kitabı yayınlandı. Fichte bu eserinde Kant’ın pratik felsefe / ahlak felsefesine ilişkin görüşleri üzerinden yürüdü. Yapıtta en son bir ilkeden yola çıkarak tüm bilme yollarının dizgesel bir gelişimi sunulmaktadır.

1799’da Jena’dan ayrılıp Berlin’e geçti. 1814’de tifüse yakalanıp vefat etti.

Felsefi Sisteminin Temel İlkesi

Alman idealizminin ilk ve temel kaygısı felsefede bir sistem bütünlüğü yakalamaktı. Kant’ın eleştirel felsefesi bilgi sistemi için bir çeşit ön hazırlıktı. Reinhold, kuramsal eleştirinin temel olduğunu düşünerek, kuramsal alandan ilerlemeye çalıştı. Ancak başarılı olamadı.

Fichte de felsefenin tümel bir bilim olduğu inancındaydı. Kant felsefesinden hareketle bilim sistemi kurmaya çalıştı. Her bilim için bir temel ilke olmalıdır iddiasından yola çıktı.

Felsefenin temel ilkesini iki yolla arar: birinci yol kuramsal alanda kendinde-şeyden / nesneden yola çıkar. İkinci yol, pratik alanda özneden-benden yola çıkar. Madde dünyasının özgür bir bilinci ortaya çıkarmadaki yetersizliği Fichte’yi ikinci yola sevk eder: Temel ilkesi bilinçli varlık / düşünen bendir.

Deneyim Fichte için önemli bir olgudur. Bilinç her durumda bir nesnenin özne tarafından biliniyor olması koşuluna bağlıdır. Bilincin edimsel içeriğinde iki kavramla karşılaşırız, bunlar; kendinde anlık ve kendinde-şey kavramlarıdır. Fichte, deneyimi bu kavramlarla açıklamak ister. Deneyimi kendinde-anlık ile açıklayan idealizmdir. Deneyimi kendinden şeyin etkisiyle açıklamak ise dogmatizme, maddeciliğe yani determinizme götürür.

Maddeci düşünceyi takip edersek bilinç/zihinsellik salt bir epifenomen (epifenomen = yan ürün) durumuna indirgenecektir.

Fichte’ye göre özgürlüğünün bilincinde olan biri idealizmden başka yol tutamaz. Çünkü maddecilik deneyimin temel etkenlerinden olan özgürlüğü açıklamakta yetersizdir. Şu halde Fichte’nin temel ilkesi kendinde anlama yetisinden – anlıktan (zihin) başka bir şey değildir. Fichte, kendinde-anlama yetisi terimi yerine “ben” demektedir.

Mutlak Ben ve Zihinsel Sezgi

“Ben” nedir? Bu soruyu yanıtlayabilmek için empirik ‘ben’in arkasında yer alan ‘mutlak (salt) ben’e gitmek gerekmektedir. Çünkü “ben” bilinç nesnesi yapılmaya çalışılsa da nesneleştirmeyi aşmaya mecburdur. Nesneleştirmenin ötesindeki “ben”e “salt ben,” “aşkın ben” denir.

Fichte felsefesinin ilk ilkesi, ben’i aşan bu salt ben’dir.

Ona göre ‘salt ben’in zihinsel bir sezgisini insan bireyleri olarak taşımaktayız. Biz bu deneyimi derin düşünerek ya da bilincin derinliklerine dalarak ancak ayrımsayabiliriz.

Fichte’ye göre birtakım şeyleri düşünme, bilince konu yapma edimi, salt ben’i ön gerektirir ve bu nedenle ona ‘aşkınsal ben’ denebilir.

Sistemin Üç Temel Önermesi

Ben ilkin kökensel olarak, kendi için var olmaya başlar.

“Ben sadece kökensel bir yolda kendi varlığını ortaya koyar.”

Salt ben, sıradan bilincin yani birisinin doğal olarak kendisini bir dünya içinde ayrımsamasının en son tabanıdır. Bu nedenle felsefenin ikinci temel önermesi “Ben’in karşısında genel olarak bir benolmayan vardır.”

Böylece bilinç hem ben’i hem de ben-olmayanı kapsayan bir birliktir. Buna dayanarak Fichte felsefenin üçüncü temel önermesini şu şekilde öne sürer. “Ben’de bölünebilir bir Ben’e karşıt olarak bölünebilir bir benolmayan koyuyorum.”

Hülasa; sonsuz etkinlik olarak düşünülen mutlak ben, kendi içersinde sonlu ben’i ve sonlu-ben-olmayanı üretmedikçe hiçbir bilinç söz konusu olamaz.

İdealist felsefenin amacı bilincin olgularını idealist ilkeler üzerinde açıklamaktır.

Bunun için ben’e bağımsız olarak varolan bir ben-olmayan düşüncesini üretme gücü yüklemek gerekir.

Empirik bilinç böylece doğayı kendisine verili bir şey olarak bulur.

Empirik bilincin dünya deneyimi, Fichte’nin imgelemin üretken gücü dediği etkinlik ile gerçekleşmektedir. İmgelem gücü bireysel ben’in etkinliği olarak kendisini, kendiliğinden sınırlar ve böylece kendini edilgin olarak etkilenen bir şey olarak koyar. Bu durum duyum dediğimiz etkinliği anlatmaktadır.

Bilinç yalnızca belirsiz bir ben-olmayanı değil, ama belirli ve değişik nesneleri gerektirir. Bu yüzden imgelem gücü bir sezgi biçimi olarak uzamlı, sürekli ve sonsuza dek bölünebilir uzayı üretir. Benzer olarak ardışık sezgi edimlerinin olanaklı olabilmesi için tersine çevrilemez bir zaman dizisi de olmalıdır. Bu nedenle üretken imgelem ikinci bir sezgi biçimi olarak zamanı koyar.

Anlama yetisi, tasarımları kavramlar olarak saptar. Yargı gücü bu kavramları düşünce nesnelerine çevirir. Ben’in bu betimlenişi gösteriyor ki Fichte dış dünyayı ve tüm içeriklerini bilincin içkin edimlerine indirgemiş ve bu şekilde öznel idealizmin tutarlı bir temsilcisi olmuştur.

Mutlak ben salt bir etkinlik, sonsuz bir çabadır. Bu çaba ben-olmayanı, yani doğayı bir karşı tez olarak gerektirir. Doğa, ben’in ahlaksal özünü olgusallaştıracağı zorunlu bir ortamdır.

Fichte’nin Ahlak Kuramı

Fichte’nin öngördüğü bilim sisteminin ana ekseni eylem felsefesi/pratik felsefedir.

İnsanın özü eylemdir, eylemin niteliği ise ahlaksal olmasıdır.

Ben (Ego) özü bakımından bir etkinliktir, bu etkinliğin altındaki temel biçim ise dürtü ya da itkilerdir.

Bütün olarak sistemi temsil eden dürtü Fichte’ye göre öz-sakınım dürtüsüdür.

İnsan bir bilinç öznesi olarak kendini yalnızca kendisi aracılığıyla belirleme eğilimindedir. Buradaki çaba, doğanın belirleyiciliğinden kurtulabilme çabasıdır. Bu ikisi açıkça birbirine karşıttır. Biri zorunluluk alanı iken öteki özgürlük alanıdır.

İstenen şey, eylemlerin salt dolaysız bir doyum, haz uğruna yerine getirilmemeleri ama bunların tinsel bir özne olarak insanın önüne koyduğu ideal ereğe doğru yaklaşan bir dizinin üyeleri olmalarıdır. Bu istemi yerine getirdikçe insan ahlaksal doğasını da olgusallaştıracaktır.

Ben kendini öz-etkinlik adına etkinlik olarak düşünürken aynı zamanda özgür olduğunun da farkına varır ve bu özgürlük içinde öz etkinliğini gerçekleştirme çabasını bir yasaya uygun olarak yapması gerektiğini de ayırt eder.

Bu şekilde öz-etkinliğin gerçekleştirimi özgürlük ve yasa terimleri ile birlikte gider.

Özgürlük ve yasa: Bunlar biri öteki üzerine bağımlı olarak düşünülebilecek iki düşünce değil ama bir ve aynı düşüncedirler.

Her zaman ödevine ilişkin en iyi kanaatine göre davran ya da vicdanına göre davran. Böyle davranan istenç iyi istençtir.

Fichte, vicdanı belirli ödevimizin dolaysız bilinci olarak tanımlar.

Fichte eylemlerin doğruluğu ve eğriliği için bir ölçüt aramaktadır. Bu nedenle Fichte dikkatini vicdan kavramına çevirir ve vicdanı dolaysız bir duygu olarak betimler. Fichte’ye göre vicdanı oluşturan duygu hiçbir zaman yanıltıcı ya da aldatıcı olamaz.

Kendimizi ussal varlıklar topluluğunun bir üyesi olarak görmedikçe özgürlüğümüzün bilincine varamayız.

Başkalarının özgürlüklerini de tanıma yoluyla, kendi payımıza özgürlüğümüzü sınırlama yoluna gideriz.

Bir ussal varlıklar toplumunun her bir üyesinin özgürlüğünün anlatımını, topluluğun öteki üyelerinin de kendi özgürlüklerini anlatabilecekleri bir yolda sınırlıyor olması hakkaniyet kavramıdır.

Devletin Temeli ve Doğası

Bireylerin haklarının güvence altında olabilmesi, kişilerin üstünde bir gücü gerekli kılar. Bireylerin kendi aralarında yapacakları kişisel hak ve özgürlüklerini belirleyen bir sözleşme ancak devlet çatısı altında güvende olabilir. Fichte’ye göre bireylerin istençleri tek bir istenç halinde birleşerek genel istenci temsil eden devleti oluştururlar.

Fichte burada ilginç bir tespit yapar; bireylerin tümü, hak ve özgürlük kavramları konusunda ahlaki olgunlukta olamazlar. Eğer öyle olsalardı devlete gerek olmazdı. Bu önermeden hareketle Fichte devleti, bireylerin ahlaki gelişimlerinden de sorumlu tutar.

Demokrasi ve despotizme de karşı çıkar. Halkın genelinin istekleri esas alınacak olursa ve bunun önünde herhangi bir birim yer almazsa devletin başına buyruk bir sürüye dönüşmesi kaçınılmazdır (çünkü ortalama, vasat veya genel dediğimiz şey toplumu ileriye taşımaz).

Sonuç olarak Fichte, devletin amacının kamu güvenliğini ve haklar sistemini korumak olduğunu bildirir.

Kapalı Ticaret Devleti

Toplumda temel ekonomik sınıfları yaratan bir iş bölümü olmalıdır. Ona göre eğer bir ekonomik sınıf orantısız bir biçimde büyürse bütün ekonomi alt-üst olabilir. Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtının temel düşüncesi toplumun ortak yararıdır. Bunun için devlet bireyler arasındaki iş bölümünü denetleme ve düzenleme hakkına sahip olmalıdır.

Fichte’nin düşüncesine göre “Ussal devlette yabancı uyruklu biri ile doğrudan ticaret bireysel yurttaşa bırakılamaz.”

Ekonomiye ilişkin görüşleri açısından Fichte Almanya’nın ilk toplumcu yazarlarından biri olarak kabul edilmiştir.

İdeali tüm insanların tinsel özgürlük doğrultusunda ilerlemeleriydi.

Kendi döneminin Almanya’sının kültürel, dilsel ve siyasal birliği bir an önce gerçekleştirmesi gerektiğine inanıyordu.

---

Modern Felsefe II

Editör: Prof. Dr. Sara Çelik & Yrd. Doç. Dr. Serdar Uslu

Anadolu Üniversitesi, Ekim 2011

Rosi Braidotti - İnsan Sonrası

Rosi Braidotti - İnsan Sonrası

…insanım diyemez herkes.

Doğal olan ve kültürel olan kategorileri arasındaki sınırlar, bilimsel ve teknolojik ilerlemelerin etkisiyle yerinden edilmiş ve büyük ölçüde bulanıklaşmış durumdadır.

İnsandan sonra gelen nedir?

İnsandan sonra gelenin (…) ne şekilde dolaşımda olduğunu göstermek istiyorum. (s. 15)

İnsan için temel ortak referans…

İnsanlığın zor durumda olduğu düşüncesi (…) Avrupa felsefesinin leitfotifi durumundadır. (s. 16)

Hümanizm

İnsan sonrası durum üzerine yürütülen tartışmaların kalbinde yer almaktadır.

…küresel çağda, insan sonrası bir hümanizm görüsüne ilerlemek üzere yeni yollar sunacağım (Prof. böyle diyor ama kitapta söylediği gibi bir içerik yok).

I

Hümanizm Sonrası: Benliğin Ötesinde Yaşam

Her şeyin başında o var (…) klasik erkek-insan ideali.

Hümanizm, kendi üzerine tefekkür eden aklın evrenselleştirici kudretlerine tekabül edecek şekilde belli bir Avrupa fikrini şekillendiren bir medeniyet modeline doğru tarihsel olarak evrilmiştir. (s. 23-24)

Husserl’e göre Avrupa, eleştirel aklın ve kendi üzerine yansımasının köken bulduğu mahaldir.

Bir medeniyet ideali olarak hümanizm, on dokuzuncu yüzyıl Almanyasının, Fransasının ve bilhassa da Büyük Britanya’nın emperyal kaderlerini belirlemiştir.

Hepimiz insanız, ama bazılarımız diğerlerinden daha ölümlü…

“Bütün hümanizmler emperyalist olagelmiştir.” Tony Davies (s. 25)

Faşizm ve Nazizm dönemi, Kıta Avrupası’nda eleştirel kuramın tarihinde temel bir yarılmaya neden olmuştur; …düşünce ekollerini (…) mahvetmiş ve Avrupa’da yasaklamıştır. (s. 28)

Hümanizm karşıtlığı, sonraları dünyaca meşhur post-yapısalcı nesil olarak anılacak kuşağın isyankâr çığlığı olarak ortaya çıkmıştır.

Foucault, Kelimeler ve Şeyler

Foucault’nun ilan ettiği “insanerkeğin ölümü”

Burada hedef alınan şey Marksizme içkin hümanizmdir. (s. 33)

…bireycilik, insan tabiatının içsel bir parçası değil, daha ziyade tarihsel ve kültürel olarak belirlenmiş bir söylemsel oluşumdur.

Hümanizm karşıtlığı bizi insan sonrasına götürebilecek tarihi ve kuramsal yollardan biridir. (s. 36)

Hümanizm karşıtlığı, hümanist erkekinsan imgesinin idame ettiği insan özneye dair örtük varsayımları eleştirir, ama bu tamamen reddedilmesi anlamına gelmez. (s. 40)

Hümanizmin kati surette geride bırakabileceği fikri ironiktir.

“Hümanizm, Hıristiyanların kurtuluş doktrininin, insanın evrensel özgürleşme projesine dönüşmesidir. İlerleme fikri, Hıristiyanlıktaki Tanrı’nın inayeti inancının seküler bir versiyonudur. İşte bu yüzden kadim paganlara yabancıdır.”

John Gray (s. 41-42)

İnsan sonrası düşüncenin üç temel kolu

İlki ahlak felsefesinden gelmektedir ve tepkisel bir insan sonrası biçimi oluşturmaktadır; İkincisi bilim ve teknoloji çalışmalarından gelmektedir ve analitik bir insan sonrası biçimi oluşturmaktadır; üçüncüsü ise bizzat benim de ait olduğum hümanizm karşıtı öznellik felsefeleri geleneğinden gelmektedir ve eleştirel bir insan sonrası önermektedir. (s. 49)

İnsan sonrası özne postmodern değildir; yani temelcilik karşıtı değildir. Yapıbozumcu da değildir çünkü dilbilimsel olarak tesis edilmemiştir. (s. 63)

II

İnsanmerkezcilik Sonrası: Türlerin Ötesinde Yaşam

Spinoza’nın monist dünya görüşü (…) Marksizmin kimi çelişkilerine panzehir oldu…

Monist öncüller (…) ihtiyatla insanmerkezcilikten kaçınan insan sonrası bir öznellik kuramının yapıtaşlarıdır. (s. 69)

Makineler canlı / insanlarsa atıl

Kapitalizm

Metalaştırma uğruna farklar üreten bir eğirme tezgâhıdır.

Kimlikler etiketi altında paketlenmiş, yersiz yurtsuzlaştırılmış farklar çarpanı ve tüketim malları arasında bitmez bir tercihtir.

Bu mantık seçeneklerin çoğalması ve vampirane tüketimi tetiklemektedir. (s. 70)

Dolly, yeniden üretimden kopmuş ve böylece mirasından boşanmıştır. (s. 85)

Yersizyurtsuzlaştırılan insan manzaraları

Hayvan hakları savunucuları

Spinozacı monizm ve buna bağlı eleştiri biçimlerini demokratik bir hamle olarak görüyorum.

Çağdaş monizm

Dinamik ve üretken bir kuvvet olarak yaşamın insan-olmayan bir tanımını içermektedir.

Deleuze bu yaşamsal enerjiden büyük hayvan ya da kozmik makine diye bahseder.

Kaos / kozmik enerji

Sanal ve gerçek arasındaki sıkı bağı vurgulamak için (…) Joyce’un ürettiği “kaozmos” kavramını ödünç alırlar…

Oldukça materyalist olan göçebe düşüncem, monist, ilişkisel bir yapıya sahip bireycilik sonrası bir özne mefhumunu savunmaktadır. (s. 99)

Chakrabarty

Zengin ve yoksul ülkeler arasındaki karbon ayak izi farkını düşünecek olursak, iklim değişimi krizini gerçekten de ortak insani bir endişe olarak görmek doğru mudur? (s. 100)

Teknoloji meselesi insanmerkezcilik sonrası koşulun kalbinde yatmaktadır. (s. 101)

Bilgi ileten plastik kutular ve metal kablolar. Hiçbir şey temsil etmezler

Çağdaş bilgi ve iletişim teknolojileri, elektronik olarak insanın sinir sistemini dışsallaştırır ve çiftler.

Görsel temsil kiplerinin yerine duyusal-sinirsel simülasyon kipleri geçmiştir.

Vitruvius’un erkekinsanı sibernetik olmuştur. (s. 102)

İnsanmerkezcilik sonrası kuramın karşısında yer alan en ciddi siyasi sorunlar, biyogenetik kapitalizmin bireycilikle, tortusu kalmış hümanist bir özne tanımı oluşturacak şekilde araçsal ittifakıdır. İnsan sonrası düşünceye dair görüşümse, derin bireycilik karşıtıdır… (Prof. işte böyle, bir şey söyler gibi yapan ama söylemeyen cümlelerle lafı uzatmaya devam ediyor). (s. 113)

İnsan sonrası, hümanizmin sonu anlamına gelmez. Daha ziyade belli bir insan anlayışının sonuna işaret eder. (s. 114)

III

İnsanlık-dışı: Ölümün Ötesinde Yaşam

…metalaştırma süreci, insanları imal edilen, kâra dönük teknolojinin dolayımındaki nesneler statüsüne indirgemektedir. Bu görüş (…) Marksizmin hümanist damarının özünü oluşturmaktadır. (s. 120)

Sanat temsil sınırlarını en uç noktasına kadar esnettiğinden, bizzat yaşamın sınırlarına erer ve böylelikle ölümün ufkuyla karşı karşıya kalır. Bu açıdan sanat, sınırlar deneyimi olarak ölümle bağlantılıdır. (s. 122)

Kapitalim biyopolitiktir.

Foucault’nun da iddia ettiği üzere bütün yaşamları kontrol etmeyi amaçlar… (s. 125)

Ceset, küresel basında ve gazetelerde (…) çağdaş popüler kültürde (…) adli polisiye türünde eğlence nesnesidir. (s. 128)

İnsan sonrası savaşlar, yeni insan(lık)-dışı biçimler doğuruyor.

Her boyutta insansız hava aracı mevcut:

DelFly (…) bir alyanstan daha hafiftir.

Avenger, 2,7 tona kadar bomba taşıyabilmektedir. (s. 140)

Ölümlü olmamız (…) zamansallığımızın senaryosuna dolaylı olarak engel değil, bir imkân koşulu olarak yazılmış durumdadır.

Ölüme yakınlık yaşamı askıya alır.

Ölüm / Chronos

Yaşam akıp gidiyor ve bizler ona sahip değiliz; sadece onu işgal ediyoruz, tıpkı zamanda paylaşılan bir mevki gibi. (s. 148-149)

“Yabanileri yok edin!” ifadesi günümüzde tür tanımıyor. (s. 157)

IV

İnsan Sonrası Beşeri Bilimler: Kuramın Ötesinde Yaşam

Çoklu insan sonrası gelecekler

Beşeri bilimleri bekleyen en mühim iç mesele, tekno-bilimin hegemonyası, yeni medya devriminin etkisi, uzman kültürlerin yükselişi, toplumsal cinsiyet, etnik çalışmalar, engelli çalışmaları vs. (s. 166)

Beşeriyete mahsus çalışma erkekinsan olmuşsa ve insanlığa mahsus çalışma da insandıysa, insan sonrası duruma mahsus çalışma da, görünen o ki bizzat insan sonrasıdır. (s. 176)

Tek sağlık

İnsan sonrası

Hoşgörüsüzlük, yabancı düşmanlığı, üst düzey teknoloji dolayımı, genetiği yeniden oluşturulmuş bitkiler, hayvanlar, sebzeler, bilgisayar ve diğer virüsler, insansız hava ve kara araçları, yeni ölme biçimleriyle çıkıyor karşımıza…

Yaşanan koşullarımıza uygun kuramsal ve imgesel temsilleri nasıl bulmalı

İnsan sonrası öznellik biçimleriyle nasıl deneylerde bulunmalıyız. (s. 204)

İnsan sonrası göçebe özne, materyalist ve vitalisttir. (s. 205)

Bu açıdan yaşam ne metafizik bir mefhum ne de semiyotik bir anlamlar sistemidir; kendini ampirik edimler çokluğu üzerinden ifade eder. (böyle söylersek buradaki kuramsal temsil kendini imha etmiş olmaz mı?) (s. 206)

İnsan sonrası kuram, aynı zamanda etik ilişkiyi, ortak projelerin ve faaliyetlerin olumlu zemininde temellendirmektedir. (s. 207)

Bu yeni etiğin kriterleri; kâr amacı gütmeme… (s. 208)

The Posthuman

Türkçeleştiren: Öznur Karataş

Kolektif Kitap

Ekim 2014