Ortaçağ Felsefesi II: Ebû Bekir Râzî

Ebû Bekir Râzî - (865-925)

Batılıların Rhazes diye andıkları Râzî Tahran yakınlarında bulunan Rey şehrinde doğdu. Kuyumculuk mesleği erbabıdır. Kuyumculuk yaparken kimyaya merak saldı. Kimya deneyleri yaparken gözleri rahatsızlanır ve rahatsızlığı nedeniyle tıbba yönelir. Tıp ilmine yaptığı katkılardan dolayı “Arapların Galen’i” olarak anılır.

Otuzlu yaşlarındayken Halife Müktefî Billah’ın daveti üzerine Bağdat’a gitti. Katıldığı bir sınavdan sonra başhekim oldu. Hastanın müracaatından başlayarak tedavinin bitimine kadar geçen her aşamanın kaydının tutulduğu bir hastane düzeni tesis etti. Râzî’nin önemli katkılarından biri kimyayı tıbbın hizmetine sunmasıdır.

Râzî’nin kaleme aldığı 200’den fazla eserden ancak elli dokuzu günümüze ulaşabilmiştir.

RÂZÎ’NİN VARLIK ANLAYIŞI

Değişmeyen ezeli bir ile sonradan yaratılan arasındaki ilişkinin açıklanması konusunu Râzî beş ezeli ilke (el-kudemâû’l-hamse) adını verdiği bir sistemle açıklamaya çalışır: Yaratıcı (el-bâri), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), hâlâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman).

Tanrı âlemi yaratırken yaratma anının belirlenmesi için bir başka ezeli ilke olan külli nefsi yaratır. Külli nefs âlemi meydana getirmek üzere heyulayı harekete geçirmeye çalışır, başaramaz. Tanrı, heyulaya biçimini verir, âlem oluşur. 

Râzî’nin sisteminde âlemin yaratılması için iki aktif ilkenin yanında bir de pasif ilkenin bulunması kaçınılmazdır.

Heyûlâ (ilk madde), Râzî’nin sisteminde son derece küçük olan fakat hacmi bulunan düzensiz parçacık yahut atomları işaret etmektedir. Bu parçacıkların düzene girmesiyle madde ve cisimler âlemi meydana gelir.

Râzî biri küllî-mutlak diğeri cüz’î-izafî (göreli) olmak üzere iki ayrı mekândan söz eder. “İçinde hiçbir nesne bulunmayan boşluk” demek olan mutlak mekân, ezelî olan heyûlânın varlığıyla birlikte düşünülmek durumunda olan uzaydır (fezâ). Mutlak mekân yalnızca akıl tarafından düşünülebilir. İzafî mekân ise yer kaplayan nesneyle ilişkili olup nesnenin varlığıyla var, yokluğuyla yok olur.

Râzî mekân anlayışında olduğu gibi mutlak ve izafî olmak üzere iki ayrı zamandan söz eder. Mutlak zaman ezelden ebede doğru akan sürekliliği işaret etmektedir. Mutlak zaman ölçülemez ve sınırsızdır.

RÂZÎ’NİN AHLAK ANLAYIŞI

Râzî’ye göre Allah’ın verdiği akıl gücü ve adalet duygusu sayesinde insan, peygamberin ya da herhangi bir ruhanînin önderliğine gerek kalmadan iyiyi kötüyü, doğruyu yanlışı birbirinden ayırt edebilir.

Râzî’ye göre insanları bir dine bağlanmaya yönelten şey taklit duygusu, atalara ve geleneğe saygı, devletin bünyesinde yer alan din bilginleri ile dinî âyin ve törenlerin halk üzerindeki etkisidir.

Ahlaki içerikteki metinlerinin hepsinde akla yaptığı vurgu dikkat çeker. Bununla beraber ahlaki davranış için akıllı olmanın yeterli olmayacağını da belirtir. Aklın önündeki engelleri kaldırmada iradeye görevler düşer. Akıl ve irade, canlılar arasında insana mahsus hasletlerdir. Buna rağmen insanların geneli davranışlarını akıl ve iradeye göre değil, hırs ve ihtiraslarına göre tayin eder. Bunun da nedeni insanların çoğunluğunun o an içinde oldukları koşullara göre hareket etmeye meyyal oluşudur.

Râzî, insanda üç çeşit nefis bulunduğunu belirtir. Bunlar düşünen nefis, hayvanî nefis ve nebâtî nefis olup ilkine ilahî, ikincisine gazabî, üçüncüsüne de şehevî nefis adı da verilir. Bedenin beslenip gelişmesini ve üremeyi sağlayan nebâtî-şehevî nefis ile öfkenin kaynağı durumundaki hayvanî nefis, düşünen nefse yani akla hizmet ve destek için vardır.

Filozofa göre bu nefislerin her birinin işlevini yerine getirmesinde ortaya çıkan aşırılık (ifrat) veya eksiklik (tefrit) ahlak açısından olumsuzluk doğururken, denge ve itidal durumu olumlu davranışlara kaynaklık eder.

Ona göre bencillik ve alışkanlıklar, insanın kendi hata ve kusurlarını görüp eleştirmesinin önündeki en büyük engellerdir. Davranışlara çekidüzen verilmesi konusunda sağduyulu ve akıllı dostların uyarı ve tavsiyeleri ile düşmanlar tarafından yöneltilen eleştirilerden yararlanılması gerektiği kanaatindedir.

Râzî’ye göre üzüntü ya sevilen bir şeyin kaybedilmesi veya bir beklentinin gerçekleşmemesi neticesinde ortaya çıkar. Sevilen ve beklentiye konu olan şeyin büyüklüğü üzüntünün yoğunluğunu da belirler. fiu halde akıllı kimseler, bu dünyadaki her şeyin sürekli değiştiğinin, dolayısıyla her an üzüntüyle karşı karşıya kalabileceğinin bilinciyle yaşar.

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir

Ortaçağ Felsefesi II: Fârâbî

Fârâbî (872-950)

Tam adı Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî et-Türkî olan filozof, Türkistan’ın Fârâb şehri yakınlarındaki Vesiç’te doğmuştur. Batıda Alfarabius ve Abunaser adıyla anılır.

Fârâb’da iyi bir eğitim gördüğü tahmin edilen Fârâbî, kısa bir süre kadılık yaptıktan sonra hayatı boyunca sürdüreceği seyahatine başladı (bunun nedenini bilmiyoruz). Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi önemli şehirleri gezdikten sonra kırklı yaşlarında Bağdat’a ulaştı. Burada ünlü dil bilgini İbnü’s-Serrâc’dan Arapçanın inceliklerini öğrendi. Şehirdeki karışıklıklardan dolayı önce Dımaşk ardından da Halep’e geçti.

Kaynaklar Fârâbî’nin hep Orta Asya Türk kıyafeti giydiğini belirtir. Hiç evlenmedi, mülke heves etmedi.

Fârâbî’ye göre, felsefe yapan kimsenin nihaî amacı kendi ahlakını düzeltmek, hatta bununla da yetinmeyip yakın çevresi ve toplumun da ahlaken iyileşmesine katkıda bulunmak olmalıdır. 100’e yakın eserinden 43’ü günümüze ulaşmıştır. Özellikle mantık alanındaki üstün başarılarından ötürü, “Muallim-i Evvel” Aristoteles’ten sonra “Muallim-i Sânî” unvanıyla anılır.

FÂRÂBÎ’NİN VARLIK ANLAYIŞI

Fârâbî’ye göre “varlık” insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olup tanımlanamaz. Çünkü tanım, cins ile fasıldan oluşur.

Fârâbî varlığı, en yetkin olandan yetkinliğin en alt düzeyinde bulunana doğru inen bir sıradüzeni içinde yorumlar.

Buna göre en üstte en mükemmel olan “İlk Sebep” (Tanrı) en altta ise “ilk madde” (heyûlâ) bulunmaktadır.

İlk Sebep’ten sonra filozofun “ikinciler” (es-sevânî) ve “maddeden ayrık akıllar” (el-ukûlü’l-müfârıka) adını verdiği, ayrıca ruhanîler ve melekler mertebesinde gördüğü akıllar gelir ki sayıları dokuz gökküresinin (felek) sayısına denk düşer.

Bu dokuz akıl hem gökkürelerinin hem de üçüncü varlık mertebesini oluşturan “faal akıl”ın varlık sebebi olmaktadır.

Dördüncü varlık düzeyinde “nefis” bulunmakta olup gök cisimlerinde dairevî hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise her türlü biyolojik, fizyolojik ve psikolojik aktiviteyi ifade eder.

Beşinci düzeyde yer alan “suret” (form) ile altıncı varlık mertebesini oluşturan “madde” yalın (basît) birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzak olup birbirinden ayrı olarak bulunamazlar.

Aktif suret ile pasif maddenin birleşmesiyle, ay-altı âlemde öncelikle her biri ikişer nitelik taşıyan toprak, su, hava ve ateşten ibaret dört unsur (element) oluşur.

Zorunlu Varlık-Zorunsuz Varlık

Zorunlu varlık (vâcibü’l-vücûd) var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı varsayılacak olsa bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar; yani onun yokluğu düşünülemez. Özü gereği (bizâtihî) var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Tanrı’dır.

Zorunsuz varlık (mümkinü’l-vücûd) ise sebepli, yani varlığını bir başkasından alan varlık olup yok sayılması, mantık bakımından herhangi bir çıkmaza yol açmaz. Çünkü o, bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır; yani hem var hem de yok olabilir. Şu halde Tanrı’dan başka bütün varlıklar zorunsuz varlıklar kategorisine girmektedir.

Ay-altı âlemdeki varlıkları “mümkün varlıklar” olarak adlandırır.

Fârâbî, ay-altı âlemdeki her varlığın bir tür arkesi olup onları ay-üstü âlemdeki varlıklardan ayıranın “ilk madde” (el-mâddetü’l-ûlâ) olduğunu söyler.

Sudûr Teorisi

Allah mutlak irade ve kudretiyle kâinatı sonradan yaratmıştır. İlk defa Fârâbî dinî geleneğin dışına çıkarak Tanrı-varlık ilişkisini “sudûr yahut kozmik akıllar teorisi”yle yorumlamıştır. Fârâbî’ye göre Allah, âlemi amaç edinmiş olamaz. Şu halde âlem, O’ndan bir tür zorunlulukla ve “taşmak” (sudûr, feyezan) suretiyle var olmuştur. Mutlak varlık olan Allah, salt akıl olması itibariyle kendi özünü (zât) bilir; yani O, hem “akıl” hem “âkil” (akleden) hem de “ma’kûl”dür (akledilen). İşte bu “mutlak bilinç”ten kaynaklanan aktivete neticesinde O’ndan “ilk akıl” “sudûr” etmiştir. “İlk akıl” Allah’a nispetle “zorunlu”, fakat özü bakımından “zorunsuz” (mümkin) varlık olup kendisi bu durumun bilincindedir. İlk aklın, ilkesi olan Allah’ı bilmesinden ikinci akıl, kendi özünü bilmesinden birinci gökküresinin (felek) nefsi, özünde zorunsuz olduğunu bilmesinden ise birinci gökküresinin maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş aynı şekilde, ay-feleğinin aklı olan ve ay-altı âlemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan onuncu akla kadar devam eder. Onuncu akıl, kozmolojik işlevi dolayısıyla “sûretlerin vericisi” (vâhibu’s-suver) olarak da adlandırılan “fa’âl akıl” olup Fârâbî’nin bilgi, ahlak ve vahiy anlayışında merkezî konuma sahiptir. Bu bakımdan filozof onu vahiy meleği Cebrâil ile özdeş sayar.

FÂRÂBÎ’NİN İLİMLER TASNİFİ VE MANTIK ANLAYIŞI

İlimlerin Sayımı (İhsâ’ü’l-ulûm) adlı eserinde kendi dönemindeki ilimleri sınıflandırarak her birinin tanımı, teorik ve pratik açıdan değeri ile eğitim öğretimdeki önemini belirtmiştir. Filozof bu eserinde ilimleri beş ana başlık (fasıl) altında sınıflandırır:

Birinci fasılda dil ilmi ve buna bağlı olarak dil (lügat), kelime bilgisi (sarf), cümle bilgisi (nahiv), yazı, okuma ve şiir ele alınır.

Mantık ilmine ayrılmış olan ikinci fasılda bu ilmin gerekliliği, faydaları ve yöntem oluşu, konusu ve bölümleri (kategoriler, önermeler, kıyas, ispat, cedel, safsata, şiir, hitabet), eğitim ve öğretimdeki önemi gibi hususlar üzerinde durulmuştur.

Üçüncü fasıl matematik ilimlere (aritmetik, geometri, astronomi, mûsikî, mekanik, kaldıraçlar) ayrılmıştır.

Dördüncü fasılda felsefi ilimler fizik (fizik, gökyüzü ve dünya, oluş ve bozuluş, meteoroloji, basit cisimler, arazlar ve edilgiler, zooloji, botanik, psikoloji, mineraloji, antropoloji) ve metafizik (ontoloji, kanıtların ilkeleri, cisimsiz varlıklar) alt başlıkları altında sergilenir.

Beşinci fasılda ise medenî ilimler olarak ahlak ve siyaset ile fıkıh ve kelâm ilimleri tanıtılır.

Mantığı “kavramlar” (tasavvurât) ve “hükümler/önermeler” (tasdîkât) olmak üzere iki kısma ayırır. Birinci kısım terimler ile tarifi meydana getiren temel unsurları, ikinci kısım ise önermeler, kıyas ve ispat şekillerini konu alır. Fârâbî’ye göre mantık “hata ihtimali olan her konuda akıl gücünü destekleyerek doğruya yönelten ve akılla elde edilen tüm bilgilerde hatadan korunmayı öğreten bir disiplindir.”

Mantık disiplini adını “akıl gücü”, “zihinde oluşan kavram birikimi” ve “bunların dil ile ifade edilmesi” şeklinde üç anlamı bulunan “nutk” kelimesinden almıştır ve iki işlevi bulunmaktadır: Aklı (a) hem kavram üretme ve düşünme sürecinde, (b) hem de söz ve söylem aşamasında hataya düşmekten koruyup doğru olana yöneltmek.

Fârâbî, mantık isminin etimolojisini de dikkate alarak bu disiplinin ilk işlevini “iç konuşma” (en-nutku’d-dâhilî), ikinci işlevini de “dış konuşma” (en-nutku’l-hâricî) olarak değerlendirir.

Fârâbî, genel anlamda “mantık” özel olarak da “kıyas”la ilişkileri bakımından ilimleri “kıyasa dayalı olanlar” ve “kıyasa dayalı olmayanlar” şeklinde ikiye ayırır.

Kıyasa dayalı olmayanlar uygulamaya yönelik olan ilim ve sanatlardır. Kıyasa dayalı olanlar ise ilk defa Fârâbî’nin “Beş Sanat” adı altında değerlendirdiği felsefe, cedel, safsata, hitabet ve şiir sanatıdır.

Beş sanatın özellikleri:

1) “Burhan” (kanıtlama/ispat) adıyla da anılan “felsefi söylem”, kanıtlanmış önermelere dayanır ve kesin/güvenilir (yakîn) bilgiye ulaştırır.

2) Diyalektik (cedelî) söylemden beklenen, yaygın olarak bilinen ve genel kabul gören önermelere dayanarak üstünlük sağlamaktır.

3) Sofistik söylem, hayal ve kuruntu ürünü önermeler kullanarak muhatabı yanıltma amacına hizmet eder.

4) Retorik (hatâbî) söylemin hedefi kesinlik taşımayan önermelerle muhatabı ikna etmektir.

5) Şiirsel (poetik) söylem ile yapılmak istenen de bazı şeylerin duygu ve hayal dünyasında canlanmasını sağlamaktır.

FÂRÂBÎ’NİN BİLGİ ANLAYIŞI

Bilgi, çeşitli aşamaları olan psikolojik bir süreç sonunda insan zihninde gerçekleşen bir olgudur. Bu bakımdan Fârâbî bilgi problemini nefis ve akıl kavramları çerçevesinde temellendirmeye çalışır.

Fârâbî, bilginin kaynağı konusunda bir “duyumcu” (sensualist) gibi davranır.

Fârâbî’ye göre düşünce ile varlık arasındaki bağlantı suret üzerinden gerçekleşir. Tür düzeyinde belirlenmeyi ifade eden suret bir bakıma tanımla aynı anlama gelir; dolayısıyla bir varolanın zihindeki karşılığı da suret olmaktadır.

Fârâbî’ye göre suretin dış dünyada ve zihinde olmak üzere iki tür varlığı söz konusudur: Bunlardan ilki suretin cisimde bulunuşudur; zaten cisim suret almış maddeden ibarettir.

İkincisi ise duyuda, hayalde ve akılda olmak üzere üç aşamada veya üç şekilde ortaya çıkar. Duyu aşamasında doğrudan tikel varlıkların sureti algılanırken, hayal gücünde tam bir soyutlama gerçekleşmez, tikel nesneler burada türsel boyutları ile idrak edilirler. Son aşama olan akılda ise suret tikel özelliklerden bütünüyle arındırılmış yahut soyutlanmış bir tümel olarak tasavvur edilir. fiu halde bilme, duyu ve hayal gücünden geçerek akılda gerçekleşen bir soyutlama işlemidir.

Psikolojik akıllar teorisi: Aristoteles’in güç-fiil ayrımına dayanır. Ona göre güç halindeki bir şey kendiliğinden fiil alanına çıkamayacağı için insan nefsinin bir gücü olan edilgin akıl da kendiliğinden soyutlama yapamaz ve bilgi üretemez. Dolayısıyla onu güç halinden fiil alanına çıkaran sürekli fiil halindeki bir etken bulunmalıdır. Aristoteles’e göre, güç halindeki insan aklına dışarıdan etki eden ve daima aktif durumda bulunan, etkin yahut aktif akıldır.

Ona göre akıl öncelikle amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Amelî (pratik) akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır.

Nazarî (teorik) akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibaret olup insan iradesi ve yapıp etmesinden bağımsız olan matematik, fizik ve metafizik gibi teorik disiplinler ile bu alanlarda kesin bilgiye ulaştırır.

Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelip hayal gücünde kısmen soyut hale gelen izlenimler nazarî akıl tarafından üç aşamalı bir işlemden geçirilir ki Fârâbî her aşamadaki bilgiyi akıl olarak adlandırır. Bu aşamalardan ilki (a) “güç halindeki akıl”dır (el-aklü’l-heyûlânî, el-akl bi’l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücü olan bu akıl varlığa ait suretleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahiptir. Filozofun üzerine damga basılmamış pürüzsüz muma benzettiği güç halindeki akıl, faal aklın etkisi olmadan kendiliğinden harekete geçip soyutlama yapamaz ve bilgi üretemez.

İkinci aşamada (b) “fiil halindeki akıl” (el-akl bi’l-fi’l) yer alır ki bu, güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak bütünüyle maddeden yahut tikellikten bağımsız kavram ve bilgilere ulaşır. Bu sayede insan kendini bildiği gibi tümel (küllî) ve önsel bilgileri elde ederek, adeta üzerine damga basılan mumun da bir damgaya dönüşmesi gibi, onlarla özdeşleşir. Filozofun (c) “kazanılmış akıl” (el-aklü’l-müstefâd) dediği üçüncü aşama insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan kazanılmış akıl, sezgi ve ilhama açık olduğu için artık faal akılla ilişki kurmaya (ittisâl) hazır durumdadır. İnsan, teorik düşünme ve akıl yürütme imkânına ancak kazanılmış akıl aşamasında kavuşur.

FÂRÂBÎ’NİN DEVLET VE SİYASET ANLAYIŞI

İnsanların örgütlü toplum yapısı ve devlet fikrine nasıl ulaştığını irdeleyen Fârâbî, bu konuda çeşitli ihtimaller üzerinde durur.

1) ontolojik teoriye göre, genel varlık planından esinlenen insanları devlet fikrine götürür.

2) biyo-organik teoriye göre insanlar kendi biyolojik düzenlerinden hareketle devlet organizasyonuna ulaşabilirler.

3) fıtrat teorisine göre, doğuştan toplumsal bir varlık olan insan, çok çeşili ihtiyaçlarını gidermek üzere kurduğu ilişkiler neticesinde devlet düşüncesine ulaşmıştır.

4) adalet teorisine göre ise sevgi ve adaleti en yüksek insani hasletler olarak gören insanlar bunu gerçekleştirebilmek için devlet organizasyonuna ihtiyaç duyarlar.

İnsan topluluklarını (el-ictimâ’âtü’l-insâniyye) önce “yetkin” (kâmile) ve “yetkin olmayan” (gayrü’l-kâmile) diye ikiye ayıran filozof, yetkin yahut gelişmiş olanları küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler); yetkin olmayan yahut az gelişmiş olanların da ev, sokak, mahalle ve köy şeklinde sınıflandırır.

Fârâbî’nin ortaya koyduğu bir diğer sınıflandırma da “erdemli devlet” (el-medînetü’l-fâzıla) “erdemsiz devlet” yahut “cahil ve sapkın devletler” (el-müdünü’l-câhileve’d-dâlle) ayırımıdır.

Filozofa göre erdemli devletin bir tek şekli bulunurken onun zıtları konumundaki erdemsiz devletler “cahil devlet” , “sapkın devlet”, “fâsık devlet”, “değişebilen devlet” olmak üzere dörde ayrılır. Bunlardan cahil devletin de altı ayrı şekli olup bunların belirlenmesinde devlet başkanının zihniyet ve ahlak yapısı, yöneticilerin insanlık, hayat, ahlak, adalet ve hukuk, anlayışlarının önemli rolü söz konusudur.

Erdemli devleti sağlıklı bir organizmaya benzeten filozofa göre devlet mekanizmasının baş düzenleyicisi olan devlet başkanının durumu/tutumu devletin karakterini ve kaderini belirler.

Fârâbî’ye göre erdemli devletin başkanında bulunması gereken on iki temel nitelik şunlardır:

(a) Eksiksiz ve sağlıklı bir fizikî yapı,

(b) kendisine söylenen her şeyi doğru anlayıp sağlıklı değerlendirme yeteneği,

(c) keskin zekâ ve aylayış,

(d) güçlü hafıza,

(e) düşüncelerini açık ve anlaşılır bir üslûpla ifade edebilme yeteneği,

(f) öğrenme ve öğretmeyi sevme, bu uğurda her zorluğu göğüsleme iradesi,

(g) yeme-içme, oyun-eğlence, mal-mülk, cinsel ilişki gibi geçici ve kaba hazlara düşkün olmama,

(h) doğruluk ve dürüstlüğü sevip yalandan ve yalancıdan nefret etme,

(ı) haksızlık ve zulümden nefret eden ve adaleti gerçekleştirme tutkusuyla davranan bir kişilik,

(i) insanlık onuruna düşkün olma,

(k) yapılması gerekeni uygulama azim, kararlılık ve cesareti ile

(l) gönül zenginliği ve tok gözlülük.

Bu kadar çok niteliği bir bünyede bir arada görmek çok düşük bir olasılıktır. Bunun farkında olan Fârâbî, hükümdar için olmazsa olmaz altı hasleti sıralar: Bilge olmalı, kanunları ve töreyi bilmeli, gelenekten kopmadan yeni meseleler hakkında hüküm çıkarabilmeli, geleneğe bağlı kalarak yeni yasalar yapabilmeli, liderlik edebilecek kadar ikna gücü kuvvetli olmalı ve savaş halince savaşabilecek kadar cesur ve sağlıklı olmalı.

Bu niteliklerde biri bulunamıyorsa devlet, biri bilge ve diğeri de geri kalan niteliklere sahip olan iki kişiyle yönetilir. Bu dahi bulunamıyorsa her bir niteliğe sahip altı kişi devleti birlikte yönetir. 

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir

Ortaçağ Felsefesi II: İbn Sînâ

İbn Sînâ (980-1037)

Asıl adı Hüseyin’dir. Buhara yakınlarında Efşene köyünde doğdu. İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte “baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de anılır. Batı’da ise genellikle Avicenna olarak bilinir.

Babası Abdullah’ın evi İsmâilî propagandacılara (dâîler) açık olduğu için felsefe ve diğer pek çok bilimin konuşulduğu, tartışıldığı bir mekândı. Üstadın gelişiminde bu durumun etkisi önemlidir.

On yaşındayken hafız olan İbn Sînâ, dinî ilimlerin yanı sıra sayısal dersler ve felsefe dersleri de aldıktan sonra tıp tahsiline başladı. 18 yaşındayken saray hekimi oldu (18 yaş bu iş için erken değil, burada parantez açma nedenim günümüz koşullarında harcanan, ziyan edilen yıllara vurgu yapmaktır).

Sâmânî devletinin çökmesi üzerine Buhara’dan ayrılıp Gürgenç’e gitti. Emir’in yanında Birûnî’yle tanışır. Gazneli Mahmut’un davetine olumlu cevap vermez ve Gürgenç’ten ayrılıp Cürcan’a gider. Biyografisi kaleme alan Cüzcânî’yle burada tanışır. İki yıl süreyle eserler telif ettikten sonra yola koyulur. 1024’te İsfahan’a gider. Burada bir süre vezirlik dahi yapar. Sakin hayatı, yakalandığı kulunç hastalığı nedeniyle son bulur.

Sistem sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir.

İBN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIŞI

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir.

Var olanlar iki kısma ayrılır:

(1) Varlıkları insana bağlı olmayanlar.

(2) Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelenler.

Birinci guruptakilere dair olan bilgimiz teorik/nazarî bilgidir.

İkinci guruba dair olan bilgimiz ise pratik/amelî bilgidir.

İbn Sînâ’ya göre hikmet sahibi olabilmek için metafizik disiplinlere hâkim olmak gerekir. Bununla birlikte insanın bilgisi hiçbir zaman Tanrı’nın hakikatini kavramaya yetmeyeceğinden, insanın bilgeliği ancak mecazî manada kabul edilmelidir.

Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak metafiziğe düştüğünden, Tanrı’nın varlığı onun konusu değil sorunudur.

İbn Sînâ’ya göre metafiziğin ilk konusu, bütün varlıklar ve varlık tarzları arasında ortak bir özellik/durum (emr) olan “varolan olması bakımından varolan”dır.

İbn Sînâ, varlık kavramının tanımlanamayacağını söyler. Varlığı tanımlamaya yönelik her girişim ve ortaya konacak her bilgi, varlık hakkında zihni uyarmanın ötesinde hiçbir anlam taşımaz.

İbn Sînâ’ya göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir.

İbn Sînâ, zorunlu ve zorunlu olmayan varlık arasındaki ayrımı, sebebinin olup olmadığı sorusu üzerinden yapar.

Zorunlu olmayan varlık(lar), varlığı ve yokluğu belli bir sebebe bağlı olan varlıktır.

İbn Sînâ, zorunlu varlık olan Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri sürer.

İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Filozofun nelik-varlık ayırımını “zorunlu varlık” (el-vâcibü’l-vücûd) bağlamında değil, sadece “zorunsuz varlık” (el-mümkinü’l-vücûd) kategorisine giren varlıklar açısından gündeme getirdiği belirtilmelidir. O, Tanrı dışındaki bütün varlıkların dış dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “varlık”larının yanı sıra bir de “mahiyet” adı verilen bir kavramsal gerçekliklerinin bulunduğunu ileri sürer; yani nelik-varlık ayırımı sadece değişime uğrayan şeyleri değil, Tanrı dışındaki bütün varlıkları içermektedir.

İbn Sînâ’da tümellerin zihin dışında bir gerçekliği yoktur. Meselâ “halâ” (boşluk) ve “sonsuz” kavramı zihinde tasavvur edilebildiği halde dış dünyada fiilen bulundukları düşünülemez. Fakat bir şekilde var oldukları kabul edilmeden de bir şeyin “var olmadığı” da söylenemez ki bu durum “zihinde varlık” ve “dış dünyada varlık” ayırımının en önemli dayanağını oluşturmaktadır.

İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır.

Varlık bir bakıma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayrılır; insan, taş ve ağaç gibi herhangi bir dayanağa ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür mahiyet”inden söz edilebilir.

İbn Sînâ’ya göre varlık, varolanlar için eşit derecede bir genel cins ve kategori olmayıp, öncelik ve sonralık ilişkisi içinde hepsinin kendisinde birleştiği (ittifak) “ortak bir kavram” durumundadır.

Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir. Tanım mahiyeti gösterdiğine göre, tanımı olmayan bir şeyin mahiyetinden de söz edilemeyeceği için, tikel varlıkların mahiyetinin bulunmaması gerekir.

Bütün “basit” şeylerin “mahiyet” ile “zât”ının aynı olduğunu belirten filozof, bunu basit varlıkta “alıcı unsur/dayanak/madde” bulunmamasına bağlamakta ve sûretin aynı zamanda “mahiyet” olduğunu belirtmektedir.

Madde ve sûretten oluşan şeyler basit değil bileşiktir; bileşiklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundadır.

Mahiyet madde ve sûreti bir araya getiren birleşim (terkib) sonucunda ortaya çıkan yeni birliğin/bütünlüğün (vahdet) kendisidir.

İbn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri fa’âl akılda, ikinci olarak dış dünyada ve nihayet insan aklında olmak üzere üç çeşit tümel yahut mahiyet bulunmaktadır. Bunlardan ilkine “doğal” (tabî’î), ikincisine “aklî”, üçüncüsü de “mantıki” mahiyet yahut tümel (küllî) adını veren İbn Sînâ için gerçek ve asıl olan “tabiî mahiyet”tir.

Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır. İbn Sîna, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söyler.

İBN SÎNÂ’NIN PSİKOLOJİ ANLAYIŞI

İbn Sînâ, insanın asıl değerinin nefisten ileri geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir.

İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler.

En üst düzeyi oluşturan insan nefsi bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir.

İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin bir bütünün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.

(a) İdrak gücü kapsamında beşi dış (dokunma, tatma, koklama vs.), beşi de iç (hayal, tahayyül/tefekkür, vehim vs.) olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.

(b) İç ve dış duyuların elde ettiği veriler doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile organları hareketini sağlayan, “hareket gücü”dür.

(c) İnsan nefsini diğer nefis türlerinden ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (en-nefsü’n-nâtıka) donatılmış olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler (1) bilme (âlime) ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak üzere ikiye ayrılır.

İbn Sînâ’ya göre en temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder.

Nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli aşamalardan geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir) denilmektedir.

Edilgin/pasif olan bilme gücü olan teorik aklı kuvveden fiile çıkaran faal akıldır.

İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması “fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır.

Düşünme işlemi, her zaman insanı gerçek bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir.

Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır.

İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir cevher olan nefistir.

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir

Ortaçağ Felsefesi II: Gazzâlî

Gazzâlî (1058-1111)

Hüccetülislâm ve Zeynüddin gibi lakaplarla anılırsa da meşhur olan nisbesi Gazzâlî (Gazâlî), künyesi Ebû Hâmid olup OrtaçağBatı skolastiklerince Abuhamet ve Algazel adlarıyla tanınmıştır.

1080 yılında Nîşâbur’a giden Gazzâlî, burada dönemin en tanınmış kelâm âlimi olan el-Cüveynî’nin öğrencisi oldu.

1091’de Nizâmülmülk tarafından Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edildi.

Felsefî konulardaki çalışmalarına devam ettiği bu dönemde zihnî-manevî bir bunalım geçirdi. 1095 yılında medresedeki makamını kardeşi Ahmet’e bırakarak Şam’a gitmek üzere Bağdat’tan ayrıldı. 1106 yılında Nişâbur’a döndü. 1109’da doğduğu yer olan Tûs’a döndü.

54 yıllık ömründe dört yüz esere imza atmıştır.

GAZZÂLÎ’NİN YÖNTEM VE BİLGİ ANLAYIŞI

Gazzâlî, her şeyden önce bir hakîkat arayıcısıdır. el-Münkız’da anlattığına göre Gazzâlî’nin eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesi, onun yöntemli şüpheciliğinin başlangıç noktasıdır. Mevcut ekolleri izleyerek sorularına cevap bulamadı ve bundan sonra kendi zihinsel çabasıyla cevap aramaya girişti.

Gazzâlî’nin bilgi ve yöntem anlayışını oluşturan temel ilkeler:

1- Bir tutku halini almış gerçeği öğrenme isteği,

2- Araştırma konusuna dair doğru yöntemin belirlenmesi,

3- Araştırmanın bütün aşamalarının titizlikle ele alınması,

4- Cesaret ve azim,

5- Konuyla ilgili bütün görüşler an yargıdan uzak durularak gözden geçirilmeli,

6- Karşısına çıkan fikri, sahibine göre değil de gerçeği ifade edip etmediğine göre değerlendirmek,

7- Bilgisine başvurulacak kişilerin uzmanlıklarına dikkat edilmelidir,

8- Hiç kimse ehil olmadığı konuda ahkâm kesmemelidir.

9- Dogmacılık, hakikat arayıcısının önündeki en büyük engeldir.

10- Bilgiyi hak edenden saklamak gibi hak etmeyene açmak da yanlıştır.

Gazzâlî’ye göre doğruluğu ve güvenilirliği kesin olarak kavrana-mayan hiçbir bilgi kesinlik düzeyine ulaşamaz.

Gazzâlî apaçık olduğunu söyledikleri de dahil olmak üzere bütün bilgilerini ve bilgi vasıtalarını şüpheci-eleştirici bir tavırla değerlendirmeye tabi tuttu.

Duyu algılarının hatalarına karşı insanlar akla güvenir. Peki, aklın yanılgılarına karşı insanın güvencesi ne olabilir? Gazzâlî bu eleştiri sürecinin insana hiçbir yarar sağlamadığını yaşayarak görmüştür. Çünkü önceden doğruluğu kabul edilen hiçbir bilginin bulunmadığı bir durumda ne bilgiden ne de kesinlikten söz edilebilir.

Gazzâlî akıl teriminin dört farklı anlamından sözeder:

1-  İnsanın doğuştan getirdiği teorik bilgi edinme yetisi (garîze),

2- bu yetinin ilk prensipleri idrak edecek düzeye ulaşmış hali,

3- yaşam boyu tecrüne ve deneyimlerle oluşan bilgi birikimi,

4- bilgi edinme yetisinin olgu ve olaylar arası bağlantıları kestirme ve duygulardan bağımsız olarak yargıda bulunabilir düzeye ulaşmış durumu.

Gazzâlî, bilginin kaynağı konusunda metafiziğe dayanır.

GAZZÂLÎ’NİN FELSEFEYE BAKIŞI

Felsefenin İslam dünyasında tanınmasıyla birlikte düşünce hareketi olarak varlığını sürdürmekte olan kelâm akımlarının dikkat ve tepkisini çekmeye başlar. İslam dünyasında filozoflara yönelik olarak en ciddi, en sistemli ve en etkili eleştiri, hiç şüphesiz, Gazzâlî tarafından Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-felâsife) adlı eserde ortaya konulmuştur.

Gazzâlî, yaşadığı dönemde bazı kimselerin kendilerini zekâ ve anlayışça diğer insanlardan üstün görerek, dinî kural ve uygulamaları küçümsediği hatta hiçe saydığını belirtir.

Gazzâlî eserinde öncelikle felsefi ilimleri kendi amacı ve yöntem anlayışı doğrultusunda matematik (riyâzî), mantık, fizik (tabîî), metafizik (ilâhî), siyâsî ve ahlakî ilimler olmak üzere altı gruba ayırır. Bunlardan matematik, mantık ve fizik, kanıta dayalı (burhânî) olmaları itibariyle epistemolojik açıdan güvenilir ilimlerdir ve bunların dinî meselelerle olumlu yahut olumsuz hiçbir ilişkileri yoktur. İslam coğrafyasındaki felsefeciler özellikle Aristoteles’in eserleri üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bunların önde gelenleri de İbn Sina ve İbn Rüşd’dür. Gazzâlî bu itibarla Aristoteles ve onun üzerinde çalışan bu iki İslam filozofunun eserlerinin eleştirisini yapar.

Felsefe alanında yirmi temel problem tespit eden Gazzâlî, bu sorunları filozofların kullandığı terminoloji ve mantık çerçevesinde inceler. Netice itibariyle filozofların ağırlıkla metafizik konular olmak üzere on yedi meselede hataya düştüklerini ortaya koyar.

Gazzâlî’nin filozoflarla hesaplaşması İslam düşünce ve bilimi açısından önemli gelişmelerin yolunu açmıştır. Gazzalî diyalektiği/cedelî yöntemlerini verimsiz ve yetersiz bularak eleştirir. Ona göre mantık ilmini yeterince kuşatamamış olan kimsenin bilgilerine güvenilemez. Metafizik konularda aklın yetersiz olduğunu belirten Gazzâlî bu alanda sözün dine/vahye bırakılmasını söyler.

GAZZÂLÎ’NİN DETERMİNİZM ELEŞTİRİSİ

Sebeplilik ilkesi karşısında özellikle Eş’arî kelâmcıları indeterminist bir tavır içindeydiler. Onlar yaratmanın her an yenilendiği fikrine dayalı bir tür vesileci/occasionalist yaklaşımı savunuyorlardı.

Gazzâlî’ye göre artarda gelen iki şeyden birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb, sebepli) adının verilmesi tümüyle bunları hep artarda görmeye alışmış olmaktan ileri gelmektedir. Ona göre sonuç her zaman beklenildiği çıkmaz, zira sonuç olarak görülen nihayetinde Allah’ın takdiridir. 

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir

Ortaçağ Felsefesi II: İbn Rüşd

İbn Rüşd (1126-1198)

Tanınmış bir ailede dünyaya geldi. Aristoteles şerhleriyle dünya çapında meşhur olmuştur. Doğu’da “eş-şârih” Batı’da ise “commentator” olarak tanındı. Endülüslü Yahudiler ona “Aben Roşd,” İspanyollar da “Averroes” dediler.

İbn Tufeyl tarafından saraya takdim edildi. Aristoteles şerhlerini filozofu anlamakta zorlanan sultanın isteği üzerine yazdı. Bir dönem İşbîliye (Sevilla) ardından da Kurtuba’da kadılık yaptı. Yaşamının sonlarında saray tabibi olarak görev yaptı.

İBN RÜŞD’ÜN VARLIK ANLAYIŞI

İbn Rüşd, düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde temellendirdi. Ona göre her varolanın (mevcûd) özel işlevi (fiil) ile gaye-sebebi bulunmaktadır. İnsandaki bu özel işlev, sahip olduğu aklıdır. Aklın peşinde olduğu öncelikli soru da varlığın gayesi ve hakikatidir. Ona göre “hakîkat”ın varlık (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve ahlak (ethik) ile alakalı üç boyutu bulunur.

İbn Rüşd, “varlık” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “şey” ve “vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd” (var, varolan) terimini kullanmayı yeğler. Yukarıda dile getirildiği gibi filozofumuza göre “varolan” terimi öncelikle dış dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan şeyleri; ikinci olarak da bunların varolma durumlarının “zihindeki kavram”larını (tasavvur) gösterir. O, bunlardan ilkine “öz anlamında varolan”, diğerine de “doğru (sâdık) anlamında varolan” demektedir.

Varlık-Nelik İlişkisi

“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ) neliği surete, varlık-nelik ilişkisini de madde-sûret ilişkisine benzetir. Nelik, maddeden bağımsız değildir. Varlık-nelik ayırımından ontolojik değil, sadece epistemelojik ve mantıkî düzlemde söz edilebilir.

Benzer şekilde tanım ve tümeller de ilişkili oldukları tikellerden bağımsız değildirler. İbn Rüşd’e göre nelik ile neliği gösteren tanım ve tümeller, özsel nitelikler olarak tikellerde “kuvve halinde” (bilkuvve), aklın soyutlaması sonucunda elde edilen “kavram”lar (tasavvur) olarak zihinde “fiil halinde” (bilfiil) bulunurlar (epistemolojik düzey).

Bir şey tanımlanması yoluyla fiil haline geçer. İbn Rüşd varlık-nelik ayrımını ontolojide değil epistemolojide, mantıkta arar (zihinde). Bu bakımdan İbn Sina’dan ayrılır.

Varlık İlkeleri

Dış dünyadaki varolanlar arasında sebep-sebepli (illet-ma’lûl) ilişkisi bulunduğunu belirten filozof birbirine zıt bu iki niteliğin iki ayrı kaynaktan neşet ettiğini belirtir: “madde” ile “suret.”  Madde ile suretin “birleşme”sini sağlayan ise Tanrı’dır.

Bu duruma iki tür varolandan söz edilir: Birincisi zihnin dışında, sebepsiz ve zorunlu varolan, yani Tanrı’dır. Diğeri ise sebebe bağlı olan zorunsuz varlıktır. Zorunsuz varlıklar, bir sebebe bağlıdır ve sebep yoksa kendileri de mümkün olamayan varlıklardır.

Tanrı-Âlem İlişkisi ve Sürekli Yaratma

Zorunlu varlık ile zorunsuz varlıklar arasında sebep-sebepli ilişkisinin Tanrı’nın mutlak Bir’liği ilkesiyle nasıl bağdaştırılacağı sorunu, kelâmcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır. İbn Rüşd’e göre, ehlü’l-kümûn ile ehlü’l-ibdâ‘ ve’l-ihtirâ‘ iki uçta yeralmaktadır. Kümûn nazariyesine göre her şey her şeyde yahut iç içedir (küllü şey’ fî külli şey’); oluş (el-kevn), şeylerin birbirinden çıkmasından, failin işlevi de yalnızca şeyleri birbirinden çıkarmak (ihrâc) ve ayırmaktan (temyîz) ibarettir. Kümûn teorisinde etkin (fail) sebep, İbn Rüşd’e göre, yaratan olmaktan çok bir hareket vericidir (muharrik): Kümûn nazariyesinin anti-tezi “yoktan yaratma” (ibdâ’, ihtirâ’) teorisidir. İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın savunduğu sudûr teorisi ise bu iki yorum arasında yer alır.

İbn Rüşd, üç ayrı varlık sınıfından söz eder:

a) Varlığı kendinden olan Zorunlu Varolan yani Tanrı.

b) Bir şeyden ve bir şey aracılığı ile varedilen ve zamanla ilişkili olan tikel şeyler.

c) Öncesiz ve sonradan yaratılmış varolanlar arasında yer alan “bir-bütün olarak âlem.

Sürekli yaratma teorisi, âleme yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olma niteliğini kazandırır.

Bilginin İmkânı ve Sebeplilik

İbn Rüşd’e göre “bir şeyin gerçek anlamda bilinmesi, o şeyin sebepleriyle birlikte bilinmesi demektir.”

İbn Rüşd madde, sûret (form), etkin (fail) ve amaç (gâye) olmak üzere dört sebepten söz eder.

Herhangi bir engel bulunmadığı ve şartlar uygun olduğu sürece her nesne, “doğa”sından (tabiat) kaynaklanan etkiyi (fiil) mutlaka yapar.

Nesnelerin varlığı ile onların özel fiillerini, âlemin birlik ve bütünlüğünün teşekkülü ve devamlılığına hizmet edecek bir sebep-sebepli ilişkisi içerisinde düzenleyip yöneten Allah’tır.

Kesin bilgi (el-ilmü’l-yakîn), bir şeyi olduğu gibi bilmektir ve nesnelerin tabiatına bağlı olarak gerçekleşir. Allah’ın ilmi ile bu tabiatlar arasındaki ilişkide ilâhî bilgi sebep, tabiatlar sonuç iken; insan bilgisi söz konusu olduğunda tabiatlar sebep, beşerî bilgi de sonuç olmaktadır.

Bilginin Kaynağı

Bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır.

İbn Rüşd, insan idrâkine konu olan nesnelerin biri “duyulur” (heyûlânî), diğeri “akledilir” (ma‘kûl) olmak üzere iki tür sûretinin bulunduğundan söz eder. “Duyulur/heyûlânî sûretler” (es-suveru’l-heyûlâniyye) ilk maddeyle birleşerek basit cisimleri (toprak, su, hava ve ateş) oluşturan yaşlık-kuruluk ve soğukluk-sıcaklıktan ibaret dört nitelikten başlayarak inorganik ve organik varlıkların, hayal gücünde ortaya çıkan izdüşüm yahut imajlarına varıncaya dek farklı düzeylerde ortaya çıkar.

“Akledilir sûretler” (suveru’l-ma‘kûlât): Bunların kavramları ile somut varlıkları konumundaki hayalî sûretler birbirinden bütünüyle ayrı değildir; çünkü bazı tikel nitelikler taşımakla beraber hayalî sûretler de kavramlar gibi soyuttur.

Kavramlar, kendilerini idrâk eden akıl ile özdeşleşir.

Heyûlânî yani duyulur sûret nesnenin somut ve tikel (cüz’î) boyutuyla, akledilir sûret yani kavram ise onun tümel (küllî) boyutuyla ilgilidir. O halde birinci tür sûretleri algılayan idrâk gücü ile ikinci tür sûretlerle varolanların metafizik ilke ve sebeplerini algılayan idrâk gücünün bir ve aynı olması mümkün değildir.

Duyu Algısı ve İç İdrak Süreci

İbn Rüşd, hem kuvve hem de fiil halinde bulunmaları sebebiyle nefsin “edilgin” güçleri olarak değerlendirdiği “duyular”a etki ederek onların fiil alanına geçmesini sağlayanın, kendileri fiilen var olan “duyulur nesneler” olduğunu söyler.

Bir nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun bir sûretinin zihinde oluşması, farklı duyu güçleri tarafından algılanan niteliklerinin “ortak duyu” tarafından bir araya getirilmesiyle geçekleşir.

Hayal gücünde teşekkül eden imajların (hayâlî sûret) kavram haline gelebilmesi için bunların biri “saklama” diğeri “hatırlama” olmak üzere iki işlevi bulunan “hâfıza gücü” (kuvvetü’l-hıfz) tarafından yürütüldüğü kanaatindedir.

Hayal Gücü, Edilgin Akıl, Etkin Akıl ve İttisâl

İnsan nefsinin üç temel işlevi vardır:

a) Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek,

b) bu kavramları kabul etmek (idrâk),

c) bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve “bir-leştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır (istinbât ve tasdîk).

İbn Rüşd’e göre “heyûlânî akıl”, insana özgü olarak hayal gücü ile birlikte bulunup onu diğer canlıların hayal gücünden ayıran bir istidât ve onunla ilişkili (muttasıl) olup her an fiil alanına çıkmaya hazır durumdaki müste‘id akıldan oluşmaktadır. “Müste‘id akıl”, İbn Rüşd’e göre “fa‘âl akıl”ın ilk nüvesi olmaktadır.

İbn Rüşd, din ile felsefenin insanları birbiriyle çelişen sonuçlara götürmelerinin mümkün olmadığı kanaatindedir. Çünkü insan aklının ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende geçerli olan sebeplilik ilkesinin de, vahiy ürünü olan dinin de kaynağı, Allah’ın ezelî ilim ve hikmetidir. Dolayısıyla aynı kaynaktan beslenen din ile felsefe içiçedir, “felsefe dinin arkadaşı ve sütkardeşidir”, “hakikat hakikate ters düşmez, aksine onu destekler.”

---
Ortaçağ Felsefesi II
Prof. Dr. Hüseyin Sarıoğlu
Anadolu Üniversitesi Yayını, Yayın No: 2359
Ocak 2013, Eskişehir