İbn Arabi ve Frithjof Schuon'un Metafizik Düşüncelerinin Karşılaştırılması - Notlar

Cennet Ceren Çavuş - İbn Arabi ve Frithjof Schuon'un Metafizik Düşüncelerinin Karşılaştırılması - Notlar

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019

 

Metafizik, esas itibariyle insanın kendi varlığına dair sorduğu aslî sorulara cevap bulma çabasıdır.

Frithjof Schuon 20. yy.da yaşamış Müslüman ve sufi bir metafizikçidir ve onun metafizik anlayışının Tasavvuf metafiziğinin kurucusu olan İbn Arabi’nin metafizik görüşleriyle karşılaştırılması bu çalışmanın konusudur.

İki düşünürün sırasıyla muhtelif metafizik perspektiflere bakışları, onto-teoloji anlayışları ve gnosioloji görüşleri incelenmiş ve çalışmanın sonucunda İbn Arabi ve Schuon’un metafizik düşüncelerinin örtüştüğü anlaşılmıştır.

 

Önsöz

Yola çıkarken temel amacım; biri 13. yüzyıl Endülüs’ünde Müslüman bir coğrafyada doğmuş, diğeri 20. yüzyıl Avrupa’sında Hristiyan bir atmosferde yetişmiş iki düşünürün metafizik perspektiflerindeki ortaklığı göstererek “Hakikat’in mutlaklığı” tezini desteklemekti.

Ancak ne tez sürecindeki okumalarım ne de yaşadığım şahsî tecrübeler bu amaca hizmet etti. Aksine, beni tam tersi bir istikamete; postmodernizmden yola çıkarak bir “tasavvuf” eleştirisi yapmaya yöneltti.

 

Giriş

Çalışma, iki düşünürün onto-teoloji ve gnosioloji (irfan) anlayışlarını merkeze alır.

 

Frithjof Schuon (1907-1998), geçtiğimiz yüzyılda bütüncül bir metafizik doktrin üretmiş sistematik bir metafizikçidir. Kendi eklektik felsefesini inşa ederken muhtelif düşünce geleneklerinden kavramsal aktarımlar yapmış, bu aktarımları "tüm geleneklerin ortak bir hakikatin farklı yansımaları olduğu" (ezelî hikmet / philosophia perennis) teziyle temellendirmiştir.

 

Schuon’un modern dönemde yitirilen “mutlak” anlayışını yeniden ikame etme çabası, doğrudan “Mutlak-göreceli” ayrımına dayanır:

Schuon için metafizik; her şeyden önce “Mutlak ile göreceli arasındaki ayrımı fark etmek”tir. Amacı, modern rölativizmin (her şeyin göreceli olduğu düşüncesinin) yarattığı metafizik yoksunluğu izale etmektir. Ona göre tüm göreceliliklerin ötesinde aşkın bir Hakikat vardır.

İbn Arabî de her şeyi aşkın tek bir Hakikat’in varlığı noktasında Schuon ile hemfikirdir. Ancak acaba bu iki düşünürün bahsettikleri “hakikat” aynı hakikat midir?

 

A. METAFİZİK PERSPEKTİFLER

Schuon, Platonculuğu "gerçek metafizik" olarak görür ve Aristo'yu rasyonalizmin atası sayarak eleştirir.

Descartes ve Kant'ı ise modern felsefenin "illetleri" olarak niteler.

 

Schuon'un düşüncesinde felsefe; hikmet, sophia perennis ve religio perennis ile eş anlamlıdır.

İlahî Düzen’in (Divine Order) en tepesinde nihaî Hakikat olan Mutlak, yani “Varlık-Ötesi” bulunmaktadır. O, Kendisi ile iletişim kurmak ya da Kendini “Kendi olmayan”da görmek için sudur (yayılma) etmektedir. Bu sudur, Mutlak'ın Kendini akletmesidir (intellection).

 

İLAHÎ AKIL (Divine Intellect) Aslî ve Mutlak Akıl Katı

LOGOS / KOZMİK AKIL (Cosmic Intellect) İlahî Akıl'ın Evrensel Tezahürü

İNSAN AKLI (Human Intellect) İçkin Akıl / Hatırlama Organı

Antikler için felsefe, hikmete ahlakî ve varlıksal bir uygunluktur.

Dolayısıyla felsefe, rasyonalist/profan düşünürlerden ziyade hakîmlere (sages) mahsustur.

 

Modern felsefe aşkın "Akıl"ı yitirmiş ve onu mantıksal çıkarsamalar yapan kuru bir "us"a indirgemiştir. Bilginin rasyonel biçimi aşkın gerçekliğe ulaşamaz.

 

Sophia Perennis (Ezelî Hikmet)

Sophia Perennis (veya Philosophia Perennis), Schuon’un "dinlerin aşkın birliği" doktrinini üzerine bina ettiği merkezî kavramdır.

İslam dünyasında Sophia Perennis kavramından ilk söz eden düşünür İbn Miskeveyh’tir:

İbn Miskeveyh, Câvîdân-Hıred (Ezelî Hikmet) adlı eserinde antik Yunan, Hint ve Pers bilgelerinin öğretilerine yer vererek hakikatin evrenselliğine ve sürekliliğine vurgu yapmış; bu hikmet zincirinin son ve kâmil halkasının İslam vahyi olduğunu belirtmiştir.

 

Metafizik, Mutlak’ın bilgisi olduğundan ve Mutlak da zaman-mekân kayıtlarından münezzeh bulunduğundan, gerçek metafizik (irfan) her zaman ve mekânda aynı olmak zorundadır.

 

Metafizik Mutlak'ın bilimidir.

Ezelî Hikmet bir şeyi, o şey 'ol'uncaya kadar 'algılama' kapasitesidir.

Bilgi düzeyinde özne ile nesne (Bir olan toplam Gerçeklik) arasındaki ayrım kalkar; bilge, Bir ile olan aslî özdeşliğini idrak eder.

Bu süreç Platon'un anamnesis (hatırlama) doktamına dayanır. Zihin-üstü akletme, sıfırdan bilgi edinmek (acquisition) değil, zaten var olanı hatırlamaktır.

 

Religio Perennis (Ezelî Din) / Ezoterizm

Ezelî din (religio perennis) ya da Schuon’un ifadesiyle “bizatihi ezoterizm”, tüm vahiyleri kuşatan ama hiçbir tikel vahiy formu tarafından hapsedilemeyen evrensel dindir.

Dinler, zamansal ve mekânsal koşullara göre farklı biçimler alırken, Nihaî Hakikat’ten başkası olmayan "koşulsuz/mutlak" yönleri her zaman sabit kalır.

 

Fıtrat, insanın içsel olarak aslî Hakikat’e dönük olan ilksel ve ilahî özüdür. Religio perennis de benzer şekilde dinlerin “fıtratı”, yani biçimsel olmayan ilksel normudur.

 

İbn Arabi ile tasavvuf metafizik bir karakter kazanmıştır.

O, rasyonalist filozofları "hayal gözü"nden mahrum oldukları için eleştirir.

Hakk’ı görmek için gereken iki göz akıl ve hayaldir.

 

Schuon, İslam'ı "Birlik Mesajı" ve "Ulûhiyet dini" olarak görür.

Kendi metafiziğini bir "Şehadet Metafiziği" olarak kurar.

Eşariliği "kadir-i mutlakçılık" üzerinden eleştirirken, İbn Arabi'yi de bazı konularda "ortalama tasavvufun" açmazlarına düşmekle itham eder.

 

B. BÖLÜM: ONTO-TEOLOJİ

Frithjof Schuon’un metafizik doktrinindeki ilk adım, Mutlak (Absolute) ile göreceli (relative), Sonsuz (Infinite) ile sonlu (finite) arasındaki ayrımı idrak etmektir.

 

Schuon’un Varlık Mertebeleri

1. Mertebe: Varlık-Ötesi (Beyond-Being)

2. Mertebe: Varlık (Being)

3. Mertebe: Varoluş (Existence)

 

Schuon’un Varlık-Ötesi (Beyond-Being), İbn Arabî'nin ise Zât veya Ehadiyet olarak adlandırdığı bu ilk mertebe; sıfatlarla belirlenmemiş, saf ve mutlak gerçeklik alanıdır.

Mutlak, aynı zamanda Sonsuz'dur (Infinite). Sonsuz, yapısı gereği hiçbir sınır tanımaz; dolayısıyla kendi nehyi (olumsuzu) olan "sonluluğu" ve "göreceliliği" de içsel bir potansiyel olarak kendi içinde barındırır. Zât, doğası gereği taşmak ve yansımak isteyen bir Yüce İyi'dir (Sovereign Good).

 

Varlık, Zât'ın ilk belirlenimi ve "Yaratıcı Tanrı"dır.

İbn Arabi'de bu, Zât'ın âleme dönük yüzü olan "Ulûhiyet"tir.

 

Şeyler varlıklarını Mutlak/Zorunlu Varlık'tan aldıkları ve O'nun isimlerinin birer zuhuru (mazharı) oldukları için O'dur.

Şeyler kendi mahiyetleri ve sonlulukları bakımından ele alındığında Mutlak'tan bütünüyle ayrıdır, yani O değildir.

 

İbn Arabi'nin "berzah" kavramı ile Schuon'un "göreceli Mutlak" (relative absolute) kavramı işlevsel olarak örtüşmektedir.

 

Varoluş ya da Muhammedî Hakikat

Varoluş, hem kozmosu/âlemi meydana getiren yaratıcı eylemdir (sebeptir) hem de bu kozmosun içinde, onun sınırlarına tabi bir yansımadır (sonuçtur).

Varoluş, kozmosu aşan bir İlahî Merkez mi, yoksa kozmosun içindeki bir basamak mıdır?

 

Schuon, varoluşsal paradoksu çözmek ve aşkın olan ile içkin olan arasındaki köprüyü kurmak için Akıl (Intellect) ve Logos kavramlarına başvurur.

 

Schuon Tanrı’yı bizzat "İlahî Akıl" olarak tanımlar. Bu hiyerarşi üç seviyede şekillenir:

İlahî Akıl: Aşkın ve saf olan yaratıcı bilinç.

Kozmik Akıl (Logos / Avatar): Varoluşun merkezindeki kurucu ve düzenleyici ilke.

İnsan Aklı: Kozmik Aklın insan aynasındaki cüzi yansıması.

 

Schuon'un "Kozmik Akıl/Logos" olarak adlandırdığı yapı, İbn Arabî ekolündeki Muhammedî Hakikat (el-Hakîkatü’l-Muhammediyye) kavramıyla birebir örtüşür. Muhammedî Hakikat de tıpkı Schuon'un Varoluş'u gibi çift yönlüdür: Bir yüzüyle Hakk'a (Tanrı'ya), diğer yüzüyle halka (yaratılmışlara) bakar; âlemin hem varlık sebebi hem de ilk nüvesidir.

 

Schuon'a göre Vahiy, İlahî Akıl’ın kozmik düzleme bir "dikey müdahalesi" veya sızmasıdır. Bu bağlamda her Vahiy aslında bir Avatar hükmündedir; zamansal ve mekânsal olanın içine zamansız olanın girmesidir.

 

Logos

İbn Arabi Logos hakkında 'farklı kaynaklardan edindikleriyle sentetik ve sistematik bir teori kuran ilk Müslüman' olarak nitelendirilmektedir. Afifi, İbn Arabi’nin Logos’u ifade etmek için yirmi ikiden fazla terim kullandığını söyler.

Muhammedî Hakikat, Hakikatler Hakikati, Üçüncü Şey, Kendisi ile yaratıkların yaratıldığı Hak, Berzah, İlk Akıl, Yüce Kalem ve Kâmil İnsan...

 

İnşâü’d-devâir kitabına göre var olanlar üçe ayrılır: Bizatihi mevcut olan Tanrı, Tanrı ile mevcut olan âlem ve bu ikisi arasında yer alan, tüm varlığın anası/kökü kabul edilen "Üçüncü Şey". Bu kategori, ilahî zihinde bir bilgi olarak "makul" (akledilir) iken, dış dünyada somut bir cismi olmadığı için "madum" (yok) olarak nitelenir.

Küllî Hakikat veya Üçüncü Şey / Ne kadîm (ezeli) ne de hadis (sonradan olan) olarak kesin bir kalıba sokulabilir. Bu durum, ilahî zihindeki potansiyel varlık kalıpları olan sabit aynların (a'yân-ı sâbite) doğasıyla örtüşür; onlar Tanrı'nın "Ol!" hitabıyla mevcut aynlar haline gelen ayrışmamış ilahî bilgidir.

 

Üçüncü Şey, ilk yaratılan şey ya da diğer tüm hakikatleri kuşatan/içeren Hakikat, 'Tanrı’nın bilinci'dir. O âlemi, Kendisine dair bilinci ile, Kendi bilincini dışsal olarak gerçekleştirmek için yaratmıştır.

 

Tanrı’nın ezeli suretinin ve küllî makul hakikatlerinin tüm varlığa yayılması evrenin varoluş zeminidir. Bu ilahî sureti eksiksiz yansıtan yegane unsur ise, hem ilahî hem kozmik hakikatleri kendinde topladığı için evrenin kalbi/merkezi olarak konumlandırılan Kâmil İnsan'dır.

 

C. BÖLÜM: GNOSİOLOJİ

(İrfan Anlayışı)

 

İrfanî Bilgi (Gnosis) Sufi bilgi, varlık-bilgi özdeşliğine dayanır. Schuon için bilgi özne ile nesnenin aklî özdeşleşmesidir.

 

Mutlak’ın Bilgisi ve Kendilik Bilgisi

En temel fark burada ortaya çıkar: Schuon Mutlak'ın (Zât) Akıl yoluyla bilinebileceğini savunurken, İbn Arabi Zât'ın kesinlikle bilinemez olduğunu vurgular.

 

Schuon, "bilgi yolu"nu (jnana) "sevgi yolu"ndan (bhakti) üstün tutar. Vahyi "objektif akletme", Aklı ise "sübjektif vahiy" olarak görür.

Tanrı ancak 'olarak' bilinebilir; Tanrı’yı bilmek için O’na benzemek zorunludur.

 

Sonuç

Schuon, metafizik bilginin özünün zamansız ve mekânsız olarak aynı kaldığını (perenyalizm/ebedi felsefe) savunarak eklektik bir sistem kurmuştur. İslam’ın tevhit ilkesine yaptığı vurgudan ötürü onun sistemi bir "şehadet metafiziği" olarak nitelendirilebilir. Hem Schuon hem de İbn Arabî, Hakikat'i yalnızca rasyonel/akli yetilerle sınırlayan felsefecileri ve kelamcıları eleştirmek noktasında birleşirler.

 

Schuon; Eş'arileri, ortalama sufileri ve kötülük problemi ile "abartılı üslubu" nedeniyle de İbn Arabî'yi eleştirir.

 

Schuon’un Varlık-Ötesi, Varlık ve Varoluş üçlemesi; İbn Arabî’nin Zât, Ulûhiyet (İsimler) ve Fiiller (İlahî Hazret) şemasıyla büyük ölçüde örtüşür. İki sistemde de "berzah" ve "nisbet" (görecelilik) fikirleri esastır. Ancak Logos doktrininde ayrışırlar: Schuon Logos'u tüm peygamberlere yayarken, İbn Arabî bunu sadece Muhammedî Hakikat'e hasreder.

 

Schuon'a göre insan aklı İlahî Akıl'ın yansıması olduğu için Mutlak'ı bilmeye kâbildir. İbn Arabî’ye göre ise Zât kesinlikle bilinemezdir; bilen-bilinen birliği kulun ontolojik gerçekliği olmadığı için ancak Allah tarafından tahakkuk ettirilir.

 

Schuon irfana ulaşma yöntemi olarak "aklî sezgi"yi, İbn Arabî ise "keşf"i önerir. Bu iki kavram temelde kalbi merkez aldığı için birbiriyle örtüşmektedir. İbn Arabî’nin yerdiği "akıl" Schuon’un sisteminde alt düzey rasyonaliteyi temsil eden "us"a tekabül eder. Dolayısıyla aralarındaki çatışma derin bir fikir ayrılığı değil, bir terminoloji farkıdır.

 

Çalışmanın tamamlanmasıyla ortaya çıkan sonuç Schuon’un Ekberî bir düşünür olarak nitelenemeyeceğidir. Nitekim o İbn Arabi’yi bazı hususlarda eleştirmekten çekinmemiş ve onu gerçek bir ezoterist olmaktan uzak görmüştür.

…