İbn Sînâ ve İbnü'l Arabî'de Bir Kavramı - Notlar

Esra Tellioğlu Ünver - İbn Sînâ ve İbnü'l Arabî'de Bir Kavramı - Notlar

Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2022

 

Birlik-çokluk meselesi, felsefe tarihi boyunca en tartışmalı meselelerden biri olmuştur.

Bir kavramı, varlık kavramıyla ilişkili ontolojik boyutu ile Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında teolojik boyutuyla geniş bir kapsamda incelenmiştir.

 

Önsöz

Ulaşmak istediğim nokta, çizgilerin yok olduğunu ortaya koymak değildi. O çizgiler içinde disiplinlerin özgünlüğünü koruyarak disiplinler arası geçişin mümkün olup olmadığını sorgulamak, başka bir ifadeyle aynîleştirmeden ilişki kurmaktı. Tezimizin terminolojisini kullanacak olursak çokluğa hakkını verip bu çokluğun üzerindeki birliğin ne olduğunu ortaya koymaktı.

 

Giriş

Çalışma, İbn Sînâ merkezli bir tasnif takip ederek İbnü’l Arabî ile temas noktalarını belirler.

 

İbn Sînâ’nın eş-Şifâ, el-İşârât ve en-Necât eserleri ile İbnü’l Arabî’nin Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Fusûsü’l-Hikem eserleri ana kaynaklar olarak kullanılmıştır.

 

Grek Felsefesi

Felsefenin doğuşu, evrenin temel kurucu unsurunu tek bir maddede bulma çabasıyla başlar.

Anaximandros ise maddeyi sınırsızlık olarak tanımlar: Sonsuz, sınırsız anlamına gelen Apeiron kavramını ilk ilke olarak kabul eder.

Sadece tek bir maddenin varlığı, evrendeki oluşu, değişimi ve kötülüğü açıklamaya yetmeyince filozoflar maddeden bağımsız hareket ettirici güçler aramaya başlar:

Anaxagoras, doğada ve tüm kozmosta düzenin ve güzelliğin ilkesi olarak Nous’u (Akıl) öne sürer.

Doğacı filozofların somut maddelerine karşın Pythagorasçılar ve Elea okulu, varlığı soyut ilkeler ve birlik üzerinden okur.

Pythagorasçılar, sayıların ilkelerini tüm varlıkların ilkeleri olarak kabul etmişlerdir.

Parmenides’e göre 'Varlık Bir’dir' ve bu Bir, bölünemez, hareketsiz ve değişmezdir.

 

Kadim filozoflar, 'Bir'i, var olanın tözü olarak düşünmüşlerdir... Ancak Aristoteles’e göre Bir, bir şeyin tözü değil, o şeyin kendi içindeki bölünmezliğinin bir ifadesidir.

 

Platon, duyusal nesnelerin sürekli bir akış içinde olduğunu ve bu yüzden bilginin nesnesi olamayacaklarını savunur. Bilginin gerçek nesneleri ise ancak 'İdealar' (Formlar) olabilir.

Bu sistemde Platon, Pythagorasçıların "Sayı" kavramını Formlar ile değiştirir.

 

Aristoteles Platon'un iki farklı dünya tasarlayan idealar kuramını iki temel çıkmaz üzerinden eleştirir: İdeaların sayısının çokluğu ve idealarla duyulurlar arasındaki irtibatın kurulamaması.

Aristoteles’e göre bu sorunların çözümü, ideaların sayısında bir sınırlamaya gitmekle ve idealar ile duyulur varlıklar arasındaki ilişkinin tümel ve soyut olanı duyulurlarda içkin hale getirmekle mümkündür.

 

Eğer "Kendinde Bir" mutlak bir cevher olarak kabul edilirse, çokluğu açıklamak imkansız hale gelir.

Aristoteles, sayıların töz değil araz (nitelik/özellik) olduğunu savunur ve sayıyı "bir" ile temellendirir.

Görünen dünyadaki değişimi (oluş ve bozuluşu) açıklamak için ise sisteme kuvve (potansiyel) ve fiil (aktüel) kavramlarını dahil eder. Böylece mutlak yokluk ve hiçlik fikrini iptal ederek dönüşümü açıklar.

 

Plotinus'un sudur teorisi ve "Mutlak Bir" anlayışı İslam düşüncesini derinden etkilemiştir.

Bu geçiş, tarihsel bir karmaşayla, Plotinus'un Enneadlar'ının bir özeti olan Üsûlûcya metninin yanlışlıkla Aristoteles’e atfedilmesiyle gerçekleşmiştir: İslam filozofları, bu eserde yer alan görüşleri Aristoteles’in eserlerindeki görüşlerle ve kendi sistemleriyle mezcetmişlerdir.

 

Plotinus felsefesinde zirvede hiçbir ihtiyacı ve ikiliği olmayan "Mutlak Bir" (Tanrı) yer alır. Her şey O'ndan durağan bir feyizle taşar.

Mutlak Bir / Akıl (Kâmil) / Nefis / Süflî - Bayağı Âlem

 

Plotinus, Bir ve yaratılan diğer varlıklar arasındaki ilişkiyi ışık huzmelerinin ışığın merkeziyle olan ilişkisine benzetir. Nasıl ki ışık huzmeleri, çıktıkları merkeze bağlıysalar varlık kazanan her şey de Mutlak Bir’e bağlıdır.

 

İslam Felsefesi

Kindî, Kitâb fîü'l-Felsefeti'l-Ûlâ (İlk Felsefe Üzerine) adlı eserinde birliği mantıksal kategorilerden yola çıkarak kozmolojik bir Yaratıcı kanıtına dönüştürür.

Fiziksel dünyada nerede bir çokluk varsa, onu bir arada tutan bir birlik ilkesi vardır.

Eşyadaki bu zorunlu birlik-çokluk uyumu sonsuza gidemeyeceği için, kendisi çokluk barındırmayan, cinsi, maddesi, sureti, hareketi ve ortağı olmayan bir Gerçek Bir'in varlığını zorunlu kılar. Bu Gerçek Bir, varlığın ve varoluşsal feyzin (ibdâ/yaratma) ilk sebebidir.

 

Fârâbî için "bir şey" demekle "bir mevcut" demek arasında fark yoktur. Birlik, mevcuda eşlik eden ve onun zâtıyla belirginleşmesini (taayyün) sağlayan temel niteliktir.

Bir ile çok arasında karşıtlık (tekabül) vardır; ancak her çok, özünde onu ayakta tutan "bir" parçalardan meydana gelir.

 

İbn Sînâ sisteminin en karakteristik yönü, rasyonel bir ontoloji inşa ederken metafizik ilminin mevzuu (subject matter) ile gayesi (ultimate goal) arasına koyduğu kesin sınırdır.

 

Varlık, insan zihninde evvelî (apriori) olarak şekillendiği için ispatlanmaya muhtaç değildir.

Tanrı (İlk İlke / Zorunlu Varlık), metafizik ilminin mevzuu değildir, onun gayesidir.

 

Musâvık (co-extensive) terimi

İbn Sînâ felsefesinde mantıksal ve ontolojik olarak "Varlık" ve "Birlik" ayrılmaz bir bütündür.

 

İbnü’l-Arabî metafiziğinin, İbn Sînâ tarafından tahkim edilen rasyonel/onto-teolojik zeminle derin bir hesaplaşma ve aynı zamanda o zemini tevarüs etme (miras alma) ilişkisi içinde şekillendiğini söylemek mümkündür.

İbn Sînâ’nın 'vücûd' (varlık) kavramını merkeze alan ve varlığı zorunlu-mümkün olarak ayıran ontolojik şeması, İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî tefekküründe rasyonel bir kalıp olmaktan çıkıp tecellî merkezli bir varlık nizamına dönüşür.

 

Vahdet-i vücûd, sadece 'varlığın birliği' anlamına gelen donuk bir monizm değil; aksine 'tek bir hakikatin (Zât), sonsuz isim ve sıfat mertebelerinde (kesret) sürekli tecellî etmesi' esasına dayanan dinamik bir varlık tasavvurudur.

 

(Varlık Mertebeleri) Mutlak Zât’ın (Lâ-taayyün makamı) bilinemezliğinden başlayıp, isimlerin belirdiği taayyün mertebelerine ve nihayetinde şehadet/mülk âlemine (fiziksel dünya) uzanan bu dikey akış, 'bir'in 'çok'ta nasıl göründüğünün haritasıdır.

 

BİRİNCİ BÖLÜM: BİR’İN VE ÇOK’UN TANIMI, MAHİYETİ

İbn Sînâ bir'i şöyle tanımlar: Bir kelimesi, her birinde kendi olmaklığı bakımından bilfiil bölünme olmamada müttefik olan anlamlara teşkikle söylenir.

İbnü'l Arabî için ise bir (Vâhid), Mutlak Zat’ın vahidiyet mertebesindeki adıdır.

 

İbn Sînâ'da varlık ve birlik eşyaya teşkik (derecelenme) yoluyla yüklenir.

İbnü'l Arabî'de bu durum "merâtibü’l-vücûd" (varlık mertebeleri) ile açıklanır.

 

Bizzat birlik (cins, tür, fasıl, sayı vb.) ve bilaraz birlik olarak ayrılır.

İbnü'l Arabî ise birliği oluşturan şeyin zat olduğu görüşündedir: Âlemde çok olan, surettir; âlemdeki her suret, tek olan cevherdeki arazdır.

 

İbn Sînâ'ya göre Çokluk, bir ile sayılandır.

Çokluk ve birlik tasavvuru zihinde ilksel (apriori) olarak bulunur.

 

Bir ve Çok İlişkisi

Aralarındaki karşıtlık tezat değil, ölçüt (bir) ve ölçülen (çok) ilişkisidir.

İbnü'l Arabî'de bu, Hak-âlem ilişkisidir.

 

İKİNCİ BÖLÜM: NİCELİK OLARAK BİR

Kategori Olarak Nicelik

Sayı, dış dünyadaki maddesel/vehmî işaretlerden soyutlanıp kendinde sayı olarak incelendiği an matematiğin konusu olmaktan çıkar, metafiziğin (ilk felsefe) alanına girer.

Nicelikler nicelik olmak bakımından dışta birer "nesne" gibi var olamazlar; zihindedirler. Dış dünyada ise ancak bir cevhere (maddeye) eklemlenerek, ona araz olarak varlık kazanırlar.

 

Eğer bir, insanın mukavvimi olsaydı, insan 'bir' olmaktan çıktığında (mesela iki insan yan yana geldiğinde) insanlık mahiyetini de kaybederdi; halbuki kaybetmiyor, demek ki birlik sadece bir arazdır.

 

Sayı, birlerin toplamından (ictima) oluşur.

İbnü'l Arabî için bir, sayıların kurucusudur.

 

İbn Sînâ tümellerin sadece zihinde var olduğunu savunurken, İbnü'l Arabî bu "tümel işlerin" dıştaki varlıklarda hükmü olduğunu söyler.

 

İdealar ve Matematiksel İlkeler Eleştirisi Bağlamında Birlik-Çokluk Eleştirisi

Pitagorasçı filozoflar, var olan her şeyin aslının sayılar olduğunu, mevcudun taklit etme yoluyla sayılardan ortaya çıktığını savunurlar.

İdealar teorisine göre birliğe indirgenmesi mümkün olan her varlığın bir ideası vardır.

 

Aristoteles, çokluğun birliği kanıtından değillemelerin de ideaları olması gerektiği sonucuna varılacağını söyler. Nasıl ki insan olanın ideası varsa... insan-olmayanın da ideası olması gerekir.

 

İbn Rüşd, Büyük Metafizik Şerhi’nde Platon’un yaptığı bu hatanın, tek tek mevcutların nedenlerinin bilgisinin başka bir mevcutta aranmasından kaynaklandığını ifade eder.

 

İbn Sînâ, İdealar kuramını felsefe tarihinin gelişim seyri içinde konumlandırır ve tümellerin dış dünyada bağımsız birer nesne gibi var olamayacağını net bir şekilde ortaya koyar.

 

İbn Sînâ’ya Göre Pitagorasçıların 5 Temel Yanılgısı

1. Yanılgı: Soyutlama (Mücerred) Hatası:Zihni Soyutlamayı Dış Dünyaya Taşımak.Aklın bir şeyi beraberindekilerden bağımsız olarak düşünebilmesini (soyutlama), o şeyin dış dünyada da tek başına ve ayrık olarak var olabildiği zannına dönüştürmek.

 

2. Yanılgı: 'Tek Anlam' İllüzyonu: Tümel Anlamın Çoğalmasını Yanlış Anlamak. "Tek anlam" ifadesini yanlış yorumlayarak, o tek anlamın çoklukta bizzat bulunduğunu sanmak.

 

3. Yanılgı: Tanım ve İlişki Çelişkisi: Mahiyet ile Arazı Karıştırmak. Bir şeyin özü (insanlık) ile ona sonradan ilişen birlik veya çokluk niteliklerini birbirine karıştırmak.

 

4. Yanılgı: Zaman ve Özdeşlik Yanılgısı: Sürekliliği Tek Bir Şahsa İndirgemek. Bir tümelin (örn: insanlık) sürekliliği ile o tümele ait tek bir şahsın veya anlamın aynıyla sürekli olmasını birbirine karıştırmak.

 

5. Yanılgı: İllet ve Matematiksel Şeyler Hatası: Maddeden Bağımsızlık Derecesini Iska Geçmek. Maddi şeylerin illetlerinin mutlaka matematiksel varlıklar olması gerektiğini zannetmek; geometrik formların zihnen maddeden bağımsızlaşsa bile mutlak manada maddeden müstağni olmadığını görememek.

 

İbn Sînâ, sayıları dış dünyada bağımsız birer kurucu ilke (cevher) zannedenlerin düştüğü mantıksal paradoksları çözer.

Ona göre, bir sayı dizisindeki birlikler zat bakımından değil, ancak araz bakımından farklılaşabilir.

Tahkik yolunu izlersek nokta, sadece çizgide; çizgi, sadece yüzeyde; yüzey, sadece cisimde; cisim de sadece maddede bulunur. Nokta, taraf olma manası dışında ilke değildir.

 

“Canlı, canlı olmak bakımından başka bir şey olmaması şartıyla soyuttur.” ifadesinin arasındaki açık fark da Platonik ideaların mümkün olmadığını göstermektedir. / canlının, canlı olmak bakımından başka bir şey olmamak şartıyla soyut olarak dışta varlığı bulunabilseydi Platonik ideaların dışta varlığı mümkün olurdu. Oysa canlı, başka bir şey olmamak şartıyla sadece zihinde vardır.

 

İbnü’l-Arabî’de ise eşyanın sâbit hakikati anlamındaki a‘yân-ı sâbiteler, Allah'ın ezelî bilgisindedir. O'nun varlığından başka bir varlık âlemi tasavvur etmek ve hakikatlerin bu âlemden alınmasını savunmak İbnü'l Arabî sisteminin kabul etmeyeceği bir durumdur. Bu, varlığın birliği görüşüne aykırı olarak ikilik doğurur.

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: METAFİZİKTE BİR

Varlığın Tanımı ve Mahiyeti

İbn Sînâ'da varlık ve zorunluluk apriori kavramlardır; tanımlanamazlar.

İbnü'l Arabî'de: Varlık olmak bakımından varlık Hak'tır.

 

İbn Sînâ metafiziğinin giriş kapısı, varlık (mevcûd), şey (şey') ve zorunlu (vâcip) kavramlarının zihinde doğuştan, başka bir kanıta ihtiyaç duymaksızın şekillendiği (irtisâm) fikridir.

 

İbn Sînâ sistemi mutlak madumu kabul etmez.

Filozofa göre mutlak madumdan olumlama (icab) ile haber verilemez. Olumsuzlama (selb) ile haber verilmek istendiğinde ise zihinde bir şekilde var kılınmış olması gerekir ki zihinde sureti olmayan maduma işaret etmek imkansızdır.

 

Varlık (vücûd), tanımın olduğu gibi cins ya da fasıl değildir; o, şeyin gereği (lâzım) olan bir yüklemdir.

 

İbnü'l-Arabî'nin dönüştürücü hamlesi, Varlık ile Tanrı kavramlarını eşitleyerek Vahdet-i Vücûd nizamını kurmasıdır. Âlem, Hakk'ın ez-Zâhir ismiyle suretlerde tecelli etmesidir.

Bu durum Fütûhât’ta kusursuz bir daire Temsili ile açıklanır:

Merkez Nokta: Özü gereği Zorunlu Varlık olan Hakk'tır. Merkez, çizgilerin çokluğuna rağmen asla çoğalmaz.

Çevre Dairesi: Mümkünler alemini (âlemi) ifade eder. Âlemdeki çokluk varlıkta birliğe zarar vermez; çünkü âlem özü itibariyle kendinin değil, yine kendisinde tecelli eden Hakk'ın hakikatlerinin bir delilidir

 

İbn Sînâ cismin atomlardan değil, madde ve suretten oluştuğunu savunur.

İbnü'l Arabî ise suret kavramını Hakk'ın tecellileri için de kullanır: Allah, Âdem’i kendi suretinde yaratmıştır.

 

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: TANRI’NIN BİRLİĞİ

İlâhî İsimler ve Sıfatlar

Sıfatlar meselesi, Tanrı tasavvurunun sınırlarını çizmekte ve bu tasavvuru temellendirmekte hayati bir role sahiptir. Bu tartışmalar bir yandan Tanrı’nın birliğini koruma gayreti güderken diğer yandan O’nun alemle olan ilişkisini rasyonel bir zemine oturtma çabasıdır.

 

Mu‘tezile ekolü, Tanrı’nın zatından ayrı, ezelî sıfatların varlığını kabul etmenin tevhid ilkesini zedeleyeceğini savunur. Eğer zata ek ezelî sıfatlar varsa birden fazla kadim (ezelî) varlık ortaya çıkacaktır.

Mu‘tezile’nin bu konudaki formülasyonu genellikle 'Tanrı zatıyla âlimdir, zatıyla kādirdir' şeklindedir.

 

Mu‘tezile’nin karşısında yer alan ve Ehl-i Sünnet kelamının altyapısını kuran İbn Küllâb ve ardılları, sıfatların zata zait (ek) ama ondan bağımsız olmayan gerçeklikler olduğunu savunmuştur.

 

Eş‘ariyye mezhebinin sıfatlar konusundaki genel görüşü, Allah’ın fiillerinin delalet ettiği inkar edilemez sıfatlarının olduğu üzerinedir. Fiillerinde belirtilen âlim, kâdir, mürîd olmasından hareketle O’nun ilim, kudret, irade sıfatları vardır.

 

Mâtüridiyye’nin Eş‘ariyye’den ayrıldığı önemli kısım, fiilî sıfatlar konusundadır. Mâtüridî kelamcılarına göre fiili sıfatlar, hâdis olmayıp ezelîdirler ve bunların aslı ise tekvin sıfatıdır. Onlara göre tekvinin ezeli olması, mükevvenin ezeli olmasını gerektirmez. Bilakis tekvinin hâdis olduğunu söylersek Allah’ın bazı yetkinliklerden eksik olduğunu söylemiş oluruz.

 

İbn Hazm, kelam mezheplerinin yürüttüğü akılcı sıfat tartışmalarını kökten reddederek, nasslarda geçmeyen kavramsallaştırmaların meşru olmadığını savunur:

 

Bütün isim ve sıfat tartışmalarında belki de en özgün ses İbn Hazm’a aittir. O, belirli bir mezhebi veya ismi hedef almaz; bilakis sıfatlar tartışmasına ilkesel olarak bir eleştiri yöneltir... İbn Hazm’a göre yapılması gereken, vârit olan esmâullah hadisinden hareketle Allah’ın doksan dokuz ismi olduğunu kabul etmektir. Bunun dışındaki tartışmalar, caiz değildir. O... Allah’ın Kur’ân’da kendi için sıfat lafzını kullanmamış, Hz. Peygamber’den de bu tarz bir haber gelmemiş olduğunu ifade eder.

 

İbn Sînâ'da İlâhî İsimler ve Sıfatlar

İbn Sînâ, Tanrı'nın varlığının apaçık (müsellem) olmadığını, bu yüzden metafiziğin en temel meselelerinden biri olduğunu savunur.

İbn Sinâ, Zorunlu Varlık'ın Bir olduğunu ve hiçbir şeyin O'nun mertebesinde O'na ortak olmadığını ifade eder.

İbn Sînâ'nın Zorunlu Varlık için zikrettiği ilk sıfatı, O'nun Bir olmasıdır.

Zorunlu Varlık’ın ortağı olmadığı gibi zıttı da yoktur.

 

İbn Sînâ, varlık ve yokluğu ifade etmek için eys ve leys kavramlarını kullanır. Zâtı gereği var olan Tanrı dışındaki tüm mevcudat (mâsivâ), özü itibarıyla yokluğu hak eden birer mümkündür.

 

Bir şeyin akledilmesine veya akletmesine engel olan yegâne unsur madde ve onun ilgileridir (avârız). Zorunlu Varlık maddeden tamamen soyut (mücerret) ve ayrık (mufârık) bir hüviyet olduğu için bizatihî akıldır.

İlk İlke, kendi zâtını ve her şeyin ilkesi olduğunu bildiği için, kendisinden taşan (feyz) ilk mevcutları, onlardan türeyen (tevellüd) sebepleri, bu sebeplerin örtüşmesini (mutabakât) ve o sebeplerin doğuracağı bütün tikel sonuçları ve zamanları tek bir seferde (def‘aten vâhideten) ve tümel bir tarzda bilir. Dolayısıyla göklerde ve yerde zerre ölçüsünde hiçbir şey O’ndan gizli kalmaz.

 

İbn Sînâ'da Sıfatlar Tasnifi

İbn Sînâ, Arş Risalesi adlı eserinde sıfatları üç temel kategoriye ayırır:

Selbî (Olumsuzlama) Sıfatlar: Tanrı'dan yokluğun, nedenselliğin ve ilk nedenin iptali anlamına gelen kıdem gibi sıfatlardır. "O, birdir" denildiğinde nicelik ve sözle bölünmenin; "akıl, akledilen ve akledendir" denildiğinde ise madde ve ilgilerinin O'ndan olumsuzlanması kastedilir.

İzâfî (İlişkisel) Sıfatlar: Hâlik ve Bârî gibi yaratılmışlara veya bütüne olan nispeti ifade eden sıfatlardır. Örneğin "O, ilktir" ifadesi varlığının bütüne (kül) izafetini; "O, kâdirdir" denildiğinde diğer varlıklara izafetle zorunlu varlık olduğunu gösterir.

Mürekkep (Selbî ve İzâfîyi Birleştiren) Sıfatlar: Hem olumsuzlama hem de izafet içeren mürîd, kâdir ve iyi gibi sıfatlardır. "O, iyidir" denildiğinde, eksiklikten münezzeh olması yönüyle selbî, her türlü düzenin ilkesi olması yönüyle izâfî bir anlam taşır.

 

İbn Sînâ'ya göre sıfatlar Zat’ın aynıdır ve çokluk yaratmaz.

 

İbnü'l Arabî'de İlâhî İsimler ve Sıfatlar

İbnü’l-Arabî’ye göre Hak hakkında kurulan her cümle, beşerî dilin ve ifadenin sınırlarıyla maluldür. Hak mutlak anlamda kalıplara sığmaz.

Ahadiyyet mertebesinde tenzih şirktir

Ulûhiyyet mertebesinde tenzih tahdittir

 

Mutlak Tenzih: Hakk'ı kayitlar (mukayyid).

Mutlak Teşbih: Hakk'ı sınırlandırır (muhaddid).

Doğru Yolda Olan (Müseddid): Tenzih ile teşbihi sisteminde birleştirendir. İbnü’l-Arabî’ye göre kâmil insan, bu iki nispeti kendisinde cem edendir. Nûh fassında Hz. Nûh'un kavmine saf tenzih diliyle hitap etmesi ve kavminin buna icabet etmemesi, ilahi tebliğde bu iki dilin bir arada kullanılmasının zorunluluğuna bir işarettir.

 

İki filozof da Tanrı'nın mutlak manada tanımlanamayacağını ve insanın sonsuz/tikel suretleri kuşatmaya gücünün yetmeyeceğini kabul eder.

 

İbnü’l Arabî isimleri taalluk, tahakkuk ve tahalluk boyutlarıyla inceler.

Taalluk (Bağ Kurma): Kulun, ilâhî isimlerin Zat’a delalet etmesi yönüyle kendisini mutlak bir muhtaçlık içinde hissetmesidir.

Tahakkuk (Gerçeğe Erme): İsimlerin hakiki anlamlarını hem Allah’a nispetiyle (O’ndaki kaynağıyla) hem de sana olan yansımasıyla entelektüel ve keşfî olarak bilmektir.

Tahalluk (Ahlaklanma): İlâhî isimlerin manalarının, kulun kendi mertebesine ve beşerî sınırlarına yaraşır şekilde kendisinde açığa çıkması, yani ilâhî ahlakla ahlaklanmasıdır.

 

İsimlerin Tasnifi

Gaybî İsimler: Allah'ın kendi katında sakladığı, yaratılmışlardan hiçbirinin bilmediği sınırsız isimlerdir.

Kullara Bildirilen İsimler: Bunlar da kendi içinde ikiye ayrılır:

Avamın Bildiği İsimler: İnsanların çoğunun ulaştığı ve dua ettiği geleneksel doksan dokuz isim gibi yapılar.

Havasın Bildiği İsimler: Yalnızca özel kulların vakıf olduğu İsm-i Âzam gibi sırlar.

 

İbnü’l-Arabî’ye göre her bir ilâhî isim aslında diğer bütün isimleri içinde barındırır ve kendi anlam dairesinde onları niteler.

 

İbn Sînâ'nın sudur modelinde: Bir'den ancak bir çıkar.

İlk sâdır olan şey "İlk Akıl"dır.

Varlık verme bir kasıt veya iradeyle değil, Tanrı'nın kendi zatını akletmesinin zorunlu bir gereği (lâzımı) olarak taşar (feyz).

 

İbnü'l Arabî bu ilkeyi eleştirir.

Yaratılışın nedeni, Hakk'ın kendi sırrını ve isimlerini "kâmil insan" (Âdem) gibi kuşatıcı bir mazharda (aynada) görme isteğidir.

 

Yaratmayı "feyz-i akdes" ve "feyz-i mukaddes" olarak iki aşamalı bir tecelli süreci olarak görür.

Ona göre âlem, Hakk'ın isimlerini görmek istemesiyle var olmuştur.

 

Sonuç

Bir kavramı etrafında şekillenen tartışmalar, Pre-Sokratik filozoflarla başlamıştır. Görünen dünyanın ardında değişmeyen bir özün varlığına dair bir sorgulama içinde olan kadim dönem filozofları, bu aslı, varolan her şeyin kendisinden oluştuğu, değişmeyen, sabit ve somut bir madde olarak kabul etmişlerdir.

 

Platon’dan sonra öğrencisi Aristoteles, hocasının sistemindeki açmazları ortaya koymuş; hem varlığa hem oluşa hakkını veren bir sistem ortaya koymuştur. Aristoteles’in varolanlar arasında birçok şeye bir denildiği ve bir kavramının yüklendiği mevcutların farklı derecelerde bir olduğu şeklindeki görüşleri, İbn Sînâ’nın varlık ve birlik kavramının şekillenmesinde etkili olmuştur.

 

İbn Sînâ bir’in, kendisine bir denilen yön bakımından bölünmeyen şeylere söylendiğini ifade eder.

İbnü’l Arabî ise bir’i Mutlak Zat’ın vahidiyet mertebesinde adı olarak tarif etmektedir.

 

İbn Sînâ’nın bir lafzının eşyaya yüklenmesi hususunda ortaya koyduğu 'teşkik' görüşü, kavramın anlaşılmasında merkezî bir öneme sahiptir.

İbnü’l Arabî’ye göre mevcutun hepsi, ilâhî hakikate döner.

 

Her yönden bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl çıktığını açıklamak için İbn Sînâ, sudur nazariyesini kullanır. 'Bir’den sadece bir çıkar'

İbnü’l Arabî ise yaratmayı feyz görüşüyle açıklar. Âlemin yaratılış sebebini, Hakk’ın isimlerini kuşatıcı varlıkta tek tek görmek istemesi olarak açıklayan İbnü’l Arabî, âlemin Hakk’ın sabit ayanlara varlık feyz etmesiyle varlık kazandığı görüşündedir.

…