İbn Sina ve İbnü'l-Arabî'nin Tanrı Anlayışı ve Mukayesesi - Notlar

Yasin Bostan - İbn Sina ve İbnü'l-Arabî'nin Tanrı Anlayışı ve Mukayesesi - Notlar

Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2022

 

Önsöz

Bilme arzusu öncelikle tikel düzeyden başlar, aşamalı olarak bütüne (külli/tümel olana) doğru yetkinleşir.

Zihinsel çabanın arkasındaki temel itici güç, sonsuz yetkin, noksansız ve salt mutluluk kaynağı olan Zorunlu Varlık’ın (Tanrı) burhanî bilgisini elde etme arzusudur.

İnsan bu fikrî macerada mevcûdatı duyusal, zihni, analitik, felsefi, sezgisel, keşfi ve teolojik birçok süzgeçten geçirir.

 

Tez mutlak olarak li-zâtihî kendinde varlık olan ve İslam düşüncesinde Vâcibü’l-Vücûd olarak adlandırılan Tanrı kavramını merkeze alır. Tanrı, tüm bu varlıklanma süreçlerinin ilksel ilkesi olduğu gibi, felsefi, teolojik ve tasavvufi (keşfî) bilgi sistemlerinin de vazgeçilmez, başat kurucu unsurudur.

 

Giriş

İslam medeniyetinin teorik yükselişi üç ana bilgi sahası üzerinde tezahür etmiştir: Kelam, Tasavvuf ve Felsefe

İki düşünürün Tanrı anlayışı üzerinden karşılaştırılması, felsefi birikimin teorik tasavvufun inşa süreçlerini nasıl etkilediğini görmeyi sağlar

 

Çalışmada analitik bir yöntem ve nitel analiz kullanılmıştır.

Temel kaynaklar olarak İbn Sina’nın eş-Şifa, en-Necat ve el-İşârât eserleri ile İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem ve Fütûhât-ı Mekkiyye eserleri merkeze alınmıştır.

 

İbn Sina’ya göre Allah’ın varlığı metafiziğin doğrudan konusu değil, bir "meselesi" (matlub’ul-mesaili) konumundadır.

Metafiziğin asıl konusu ise "mevcut olması bakımından mevcut" olan varlıktır.

İbnü’l-Arabî ve takipçileri, metafiziğin konusunu "var olması bakımından varlık" olarak kabul etmekle birlikte buna "Hak" hükmünü eklerler.

Buna göre konu, mutlak birliğin nihai tekilliğindeki aşkın zat olan aynı zamanda bütün bir hakikat hükmünün de ilkesi olan Tanrıdır.

 

Birinci Bölüm: Metafiziksel Perspektif

İbn Sina Düşüncesinde Metafizik Kategoriler

Genel Kavramlar (Umur-u Amme)

İbn Sina sisteminde "mevcut, şey ve zorunlu" kavramları zihinde ilksel olarak şekillenen en temel kavramlardır.

 

Varlık ve Teşkik (Dereceli Anlam)

Varlık kavramı, farklı mevcudatlarda farklı yoğunluklarda tezahür eder. İbn Sina bunu "bizzat-bilaraz, genel-özel, kuvve-fiil" gibi ayrımlarla analiz eder.

 

Mevcûd, Bir ve Şey

İbn Sina'ya göre mevcut, onun ontolojik hakikatine; bir ise o hakikatin kendinde sübutuna işaret etmektedir.

 

Varlık Gerekçesi

Tam ve Mükemmel: Tanrı "hiçbir ilave ziyadeye ihtiyaç duymayacak kadar varlık olmanın en mükemmel bütünlüğünde" mutlak olarak tamdır.

 

Varlık Tasdiki

Hak: Hak kavramı, dış dünyadaki gerçeklik ile zihindeki mutabakata işaret eder. Zorunlu Varlık, gerçek olmaya en layık hak sahibidir.

 

Varlık Yüklemi

Zorunlu ve Mümkün: Varlık "zorunlu ve mümkün" olarak ikiye ayrılır. Zorunlu varlık, varlığı kendinden olandır; mümkün ise var olmak için bir illete (nedene) muhtaçtır.

 

Zorunluluk ve Nedensellik

İbn Sina nedenselliği (illiyet) metafiziğinin merkezine koyar. "Zorunlu varlığın illeti yoktur" ve o, tüm illetlerin (maddi, suri, fail, gai) nihai ilkesidir.

 

İbnü’l-Arabî Düşüncesinde Metafizik Kategoriler

İbnü’l-Arabî’de Tümeller

Tümellerin dış dünyada varlığı yoktur ancak "tikellerde yerleşik olarak bulunmakta" ve onların hakikatini oluşturmaktadırlar.

 

Tümel Bir Kavram Olarak "Hak"

İbnü’l-Arabî, Tanrı için özellikle "Hak" kavramını kullanır çünkü bu kavram hem uluhiyete hem de varlıktaki mutlak hükme delalet eder.

 

Tecelli ve Varlıkta Gaye

Tanrı, isimlerini ve kendi sırrını görmek için bütün alemi ruhsuz bir beden gibi yarattı.

Bu durum meşhur "ayna" metaforuyla açıklanır.

 

Hak-Alem İzafeti (Zorunluluk ve İmkan)

İbnü’l-Arabî de İbn Sina gibi alemi "mümkün", Tanrı’yı "zorunlu" olarak tanımlar. Alem, varoluşunda Tanrı'ya "fakr" (muhtaçlık) içindedir.

 

Teo-Antropomorfik Perspektif

İnsan Tanrı'yı ancak kendi sureti ve sınırlılıkları üzerinden bilebilir. Hak kendisini bize göre nitelemiştir.

 

Sudur ve Yaratma

İbnü’l-Arabî felsefeden sudur (taşma) teorisini alırken bunu tecelli kavramıyla birleştirir.

 

El-Evvel ve el-Ahir

Tanrı hem her şeyin başlangıcı (Evvel) hem de tüm varlıkların nihai dönüş yeridir (Ahir).

 

Tümeller meselesi, Tanrı kavramının metafiziksel arka planının tahkim edilmesi açısından kurucu bir öneme sahiptir.

Zorunluluk ve imkân kavramları dikkate alındığında, İbnü’l-Arabî düşüncesinin İbn Sînâ felsefesiyle örtüşen, uyumlu bir anlam zeminine sahip olduğu söylenebilir.

İbnü’l-Arabî, özellikle tenzihi zedeleyen antropomorfik (insanbiçimci/teşbihî) kısıtlılıkları dikkate alarak, ilahî hakikatin felsefi çerçevesinin teomorfik (tanrıbiçimci/tahalluk) bir şekilde yeniden yapılandırılması gerektiğini öne sürmekte ve yaklaşımını bu zemin üzerine inşa etmektedir.

 

İkinci Bölüm: Ontolojik Perspektif

İbn Sina Ontolojisinde Tanrı Kavramı

Mutlak Varlık (Mutlaklık ve Zenginlik)

Tanrı "hakiki zengin"dir ve zatında başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaz.

 

Tamlık ve İyilik

İbn Sina'ya göre Tanrı "hayr-ı mahza" yani sırf iyiliktir. O, kendi zatında mutlak tamlık anlamına zati itibarla sahip olduğu anda mutlak ve sırf iyilik olma durumunu da haizdir.

 

Mutlak Hakim Varlık

Gerçek hükümdar, karşılık beklemeksizin verendir. Yüce olanın aşağı olanda hiçbir amacı olamaz.

 

Mutlak İnayet ve Sudur

Alemin ortaya çıkışı Tanrı'nın "inayet"i ile gerçekleşir. Bu, ilahi ilimdeki düzenin zamansız bir şekilde taşmasıdır.

 

Zorunlu Varlık ve İlksel Sıfatlar

Tanrı'nın ilk sıfatı "var olması" ve "bir" olmasıdır. O, "sayıca birdir" ve eşi benzeri yoktur.

 

Evveliyyet ve İrfani İdrak

Allah her şeyin öncesindedir. İbn Sina bu durumu "Rabbinin her şeye şahit olması sana yetmez mi?" ayetiyle temellendirir.

 

İrade, Yaratma ve İbda’

İbn Sina yaratmayı "ibda" (benzersiz yaratma) olarak tanımlar. Bu, bir şeyin madde veya zaman gibi aracılar olmaksızın var kılınmasıdır.

 

Aşk Metafiziği

İbn Sina’da Tanrı hem aşık hem de maşuktur. "Zorunlu Varlık, sırf güzellik ve hoşluk sahibidir" ve kendi zatını akletmekten en yüce hazzı alır.

Zorunlu Varlık, kendi zâtının akledişindeki mutlak mükemmellik ve zarafete karşı "âşık" konumundadır.

O’nun aşkı, insânî bir arzu ya da tamamlanma ihtiyacını doğuran bir irade değil; tam kemâlin, kendi kâmil düzeni üzerindeki mutlak mutabakatından ibarettir.

 

Zorunluluk kavramı, onu zorunluluk olarak kavrayan bir aklın imkanıyla bilgiye konu olabilir. Dolayısıyla, aslında zorunluluğu tanımlayan şey bile akıldaki "imkan" kategorisidir.

Yani insan, varlığı salt kendi haliyle değil, kendi tabiatının ve akletme marifetinin elverdiği ölçüde yeniden inşa eder.

 

İbnü’l-Arabî Ontolojisinde Tanrı Kavramı

Vahdet-i Vücûd Teorisi

Tanrı’nın her şeyle birlikte olması ve gerçek varlığın sadece "Hak" olarak takdir edilmesidir.

Vahdet-i vücûd, zorunlu ve mümkün gibi ayrımlara gitmeden varlığın tek bir gerçeklik olarak ele alınmasıdır.

 

Özel Rab Teorisi

Her varlığın, Tanrı’nın bütünsel ilahlığından ziyade, kendi mahiyetine uygun "özel bir isim/rab" ile ilişkili olduğunu savunur.

Her varlığın Allah’tan payı kendi özel rabbi’dir; bütünün ona ait olması imkânsızdır.

 

Tenzih ve Teşbih

Tanrı hem aşkındır (tenzih) hem de tecellileriyle evrende içkindir (teşbih).

Hakkın yaratılmış her şeyde bir zuhuru vardır: Dolayısıyla Hak, her anlamda görünen olduğu gibi aynı zamanda her anlayıştan gizli kalandır.

 

Nur Metafiziği

Işık ve gölge analojisiyle alem, Tanrı’nın bir gölgesi olarak tasvir edilir.

Alem hakkın gölgesidir ve gölge, varlığın alemle ilişkilendirilmesinin ta kendisidir.

 

Allah’ın Üstünlüğü

İbnü’l-Arabî, yücelik (ulvîlik) kavramını iki temel kategoriye ayırarak insan-ı kâmilin ve Muhammed ümmetinin evrendeki yerini konumlandırır:

Mekânsal Yücelik (Somut/Kozmolojik): Klasik kozmolojideki 15 feleğin (göksel küreler ile ay altı hava, su, toprak unsurları) kutbu sayılan güneş feleğidir. Bu makam, somut anlamda İdris peygamberin kaldırıldığı yüksek mekânı temsil eder.

Mertebe Yüceliği (Bilişsel/Epistemolojik): Sahip olunan bilginin, tüm hakikatlerin mahiyetini kuşatacak bir kapsama ulaşmasıdır. Bu evrensel farkındalık ise en kâmil haliyle Muhammed ümmetine nasip olmuştur.

 

Eğer varlıkta Hak’tan başka bir şey yoksa (Vahdet-i Vücûd), Allah’ın el-Alî (Yüce) veya el-Kebîr (Büyük) isimleri ne anlama gelir?

Tanrı’nın yüksekliği kategorik, nicel veya bir kıyas sonucu değildir; O, başkası var olduğu için değil, özü gereği (bizatihi) Yüce’dir.

"Çokluk" olarak görünen şeyler, aslında sadece isimler ve nispetlerdir. Bu nispetler ise kendinde bir varlığı olmayan "var olmayan şeyler" (umûr-i ademiyye) hükmündedir.

 

İnsani zihin mekaniktir; özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleriyle çalışır. Bu yüzden rasyonalite, Tanrı’yı hep bir parçaya indirger (tazammun delaleti).

 

Üçüncü Bölüm: Epistemolojik Perspektif

İbn Sina Düşüncesinde Metafiziksel Epistemoloji

İbn Sina, nesnelerin zihinsel birer idrak (düşünce nesnesi) haline gelmesini akli bir soyutlama olarak görür.

 

İbn Sina, Tanrı’nın alemi yaratmasını ve sevk etmesini harici, zata zaid (eklenmiş) bir sıfatla değil, bizzat İlahi Akıl cevherinin kendisiyle açıklar.

Eğer yaratma veya akletme zatın dışında aracı bir sıfata yüklenseydi, o sıfat da zorunlu bir hüviyet kazanacak ve Tanrı'nın "basitlik" (bölünemezlik/terkip içermeme) ilkesi zedelenecekti.

Saf göksel akıllar maddeden tamamen ayrı, basit ($mücerret$) varlıklardır.

Saf akıllar bileşik olmadığı için mantıksal olarak tanımlanamazlar.

 

İnsanda akıl (akleden), âkil (akıl etkinliği yapan özne) ve makul (akledilen nesne) zaman zaman soyutlamanın ileri aşamalarında birleşebilse de, insan maddeden (bedenden) tamamen bağımsız bir varlığa sahip olmadığı için bu birliği mutlak ve sürekli kılamaz.

Tanrı cisimden ve maddeden tamamen uzak olduğu için O'nun zatında akıl, âkil ve makul tamamen birdir.

 

Aristoteles’in "kendisi hareket etmeyen hareket ettirici" olan pasif Tanrı modeline karşılık; İbn Sînâ’nın Tanrı'sı, kendi zatını akletmesiyle varlığın (Ayrık Akıllar düzeninin) O'ndan zorunlu olarak taştığı, mutlak aktif ve dinamik bir İlk İlke olarak konumlandırılıyor.

 

Zaman; değişimin, niteliğin ve göreliliğin ölçüsüdür. Eğer Tanrı, tikelleri "zamansal anları" içinde algılasaydı, tikel nesne değiştiğinde Tanrı'nın bilgisi de (dolayısıyla zatı da) değişime uğrardı. Bu durum O'nun Basitlik (Sadelik) ve Değişmezlik ilkelerini zedelerdi.

Tanrı, tikel bir olayı (örneğin güneş tutulmasını) anlık bir gözlemci gibi değil, o olayın meydana gelmesini sağlayan tüm kozmik ve fiziksel nedenlerin ilk ilkesi (illeti) olarak bilir. Dolayısıyla O'nun bilgisi edilgen (etkilenen) değil, etkindir (varlık verendir).

 

İbn Sînâ, İhlâs suresinin başındaki "Hüve" (O) lafzının mutlak olduğunu belirtir.

Tanrı için kullanılan "Hüve Hüve" (O, O'dur) ifadesi, hem zihinsel (epistemolojik) hem de dış dünyadaki (ontolojik) olarak, başka hiçbir şeyle ilişkilendirilmeksizin O'nun kendi zâtıyla var olduğunu ilan eder.

 

Tanrı’nın zatının kendisinden başka lüzumunun olmadığı ayrıca teknik olarak O’nun herhangi bir kategorik tasnife uğramasının sonsuzluk ve basitlik ilkesini ihlal edeceğinden ne cinsi ne de faslı bulunmaktadır.

 

"Allah" ismi, tüm varlığın kendisine dayandığı ancak kendisinin hiçbir şeye muhtaç olmadığı mutlaklık makamını ifade eden tek kavramdır.

 

‘Vahid’ kavramının anlam itibariyle bu anlamın altında tezahür eden fertlerin her birine teşkik yoluyla taalluk eden birliğin ifadesidir.

Ehad kavramı ise; herhangi bir yönden veya hiçbir yönden bir tasnife ya da taksime uğraması imkânsız olan saf ve mutlak haliyle basit varlığın, sadece kendine mahsus birliğini ifade eder.

 

İbn Sînâ, Samed kavramının sözlük anlamı olan "boşluğu olmama/tam dolu olma" ifadesini, Tanrı'nın bir "mahiyet-i mahza" (sırf varlık) olması üzerinden selbî bir yolla temellendirir.

Doğurmadı, çünkü doğrulmadı; kendisinden misli sudur etmedi, çünkü kendisi başkasından sudur etmiş olmayıp vücudu li-zatihidir, bizatihi vacibü’l- vücûddur.

 

Ehad lafzı ulûhiyetten hemen sonra getirilmiş, zira ulûhiyet ehadiyeti öncelememiştir... ‘Çünkü ulûhiyet, her şeyden müstağni olmak ve her şeyin kendisine muhtaç olması demektir. Böyle olan mutlak olarak vahittir-birdir.

 

İbnü’l-Arabî Düşüncesinde Metafiziksel Epistemoloji

İsimler Teorisi

İlahi isimler, Tanrı ile alem arasındaki ilişkiyi sağlayan metafizik ilkelerdir.

Her bir ilahi isim zata ve kendisi için konulduğu anlama işaret eder.

 

Eş'arî başta olmak üzere kelamcılar, Tanrı'nın iradesine (meşiet) hiçbir sınır çizilemeyeceğini düşünerek, O'nun "ateşi soğutabileceğini", "zulmü güzel kılabileceğini" ya da bir şeyin kendi doğasına/hakikatine tamamen çelişik davranabileceğini savunurlar. Akılları zayıf bulmasının sebebi budur; Tanrısal özgürlüğü korumak isterken İlahi Hikmet ve İlim sıfatlarını göz ardı ederler.

 

Şeyler (mümkünler), henüz varlığa gelmeden önce Tanrı'nın ilminde belirli sabit hakikatlere (âyan-ı sâbite) sahiptir. Tanrı bir şeyi var edeceğinde, ona kendi hakikatinin (istidadının) gerektirdiği neyse onu verir. Dolayısıyla, Tanrı "dilediğini yapar" ama O'nun dilediği şey, şeylerin kendi hakikatlerinin talep ettiği şeydir. Bu durum bir "zorunluluk" doğurur ama bu Tanrı'yı zorlayan dışsal bir güç değil, O'nun kendi ilminin ve hikmetinin zorunluluğudur (li-zâtihî değil, li-gayrihî zorunluluk).

 

Ayan-ı Sabite

Şeylerin Tanrı’nın bilgisindeki ezelî hakikatleridir.

Bunlar henüz dış dünyada varlık kazanmamış, ancak Tanrı’nın bilgisinde "sabit" olan formlardır.

 

Sevgi Hikmeti (İlâh-Melûh İlişkisi)

Yaratılışın nedeni, Tanrı’nın bilinmeyi istemesinden kaynaklanan ilahi sevgidir.

Biz ilah sahibi olmakla O’nu ilah kıldık. Biz bilinene kadar O bilinmez.

 

Kelamcılar, yaratılmadan önce mümkünün tamamen pasif ve "hiç" olduğunu savunurken, İbnü’l-Arabî alıntıladığınız üzere "Şeyde olma gücü kendinde bulunmasaydı, o şey var olamazdı" der. Yani varoluş, Tanrı’nın dışarıdan dayattığı zoraki bir durum değil; ayan-ı sabitede zaten sübut bulmuş olan müstakil mahiyetin (şeyin), ilahi emre boyun eğerek (inkıyad) kendi iç potansiyelini açığa çıkarmasıdır.

 

İlâh-ı Mu’tekad (İnançtaki İlah): İnsanın Tanrı’yı ancak kendi kalbî ve zihnî kabiliyeti ölçüsünde tasavvur edebileceği teorisidir.

Kulun kendisi de bir tecelli olduğundan, İbnü'l-Arabî özdeşlik vurgusu yaparak Hakk'ın, kulun inancında beliren "hak" ile aynı olduğunu ifade eder:

İnançta ortaya çıkan hak, ancak kulun kalbinin suretinin mahiyetinden ibaret olan bir hakkaniyet taşımaktadır. Kalp gözü, kendisinde kendisiyle birlikte tecelli eden Hakk’tan başkasını görmez.

 

Sonuç

İbnü’l-Arabî, felsefi arka planını kurgularken İbn Sînâ’nın kavramsal külliyatını tamamen dışlamamış, aksine bu birikimi sisteminin kurucu unsurlarından biri haline getirmiştir.

 

İbnü’l-Arabî, İbn Sînâ’nın kurduğu rasyonel ilahi isimler şemasını alıp genişleterek kendi ontolojik matrisini kurmuştur.

İbn Sînâ’da derin bir sistematik pratiğe kavuşmuş olan Tanrı’nın el-Evvel ismi ve onun rasyonel gereklilikleri, İbnü’l-Arabî tarafından tam anlamıyla devralınmıştır.

el-Evvel ve el-Âhir isimleri; İbnü’l-Arabî düşüncesinde ez-Zâhir ve el-Bâtın isimleriyle birleşerek yepyeni bir modelizasyona uğramış, temel metafiziksel yapılanmanın ana omurgasını oluşturmuştur.

 

İki düşünürün sistemindeki zihni çekirdek, klasik kıyas teorisindeki orta terimin rasyonel yöneliminde gizlidir.

İbn Sînâ / orta terimin küçük önermeye yönelimini temsil eden bir tercih ortaya koymuş; böylece analitik, rasyonel, birimsel ve bilimsel bilgi sahasına dönük bir sistem inşa etmiştir.

İbnü’l-Arabî / orta terimi büyük önermeye doğru işleterek düşünceyi ve bilgiyi, genel olan mutlak ve salt varlık kavramında anlamını bulmuş Hak ilkesine bağlamıştır.

 

İbnü’l-Arabî, felsefe tarihindeki insan merkezli (antropomorfik) kısıtlılıkları aşarak, varlığa doğrudan ilahi bir pencereden bakan kökten bir model önermektedir.

 

Bu büyük açıklama modelinin teorik fikri zeminini genelde Meşşaî felsefe özelde İbn Sina düşüncesindeki ilksel nüvede, yani varlığın Tanrı’ya değil de esasında Tanrı’nın varlığa delil olması gerektiği ilkesinde bulmak mümkündür.

…