Muhyiddin İbn Arabi'nin Yorumlarının Semiyolojik Değerlendirmesi - Notlar

Malek Hassan Mahmoud Abdul Qader - Muhyiddin İbn Arabi'nin Yorumlarının Semiyolojik Değerlendirmesi - Notlar

Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018

 

Tez, İslam tasavvuf tarihinin en önemli isimlerinden biri olan Arap düşünür Muhyiddin İbn Arabi'nin yorumlama pratiklerini incelemeyi amaçlamaktadır.

Giriş, tezin amaçları, yanıtlamaya çalıştığı sorular ve araştırma metodolojisi için genel bir çerçeve sunmanın yanı sıra, tezdeki bazı temel terimleri açıklamaktadır. İlk bölüm, göstergebilimi genel bir çerçeve sunarak incelemektedir.

İkinci bölümde Vahdet-i Vücut ve varlığın dereceleri,

Üçüncü bölümde Muhyiddin İbn Arabi düşüncesinde iletişim sürecinin temelleri, Dördüncü bölümde ise Muhyiddin İbn Arabi'nin yorumlayıcı önerilerine yönelik modern semiyotik yaklaşımlar ele alınmaktadır.

 

Giriş

İbnü’l-Arabî Literatürü

Şeyh-i Ekber’i ya fanatikçe savunan ya da onu tekfir eden (kafirlikle suçlayan) İbn Teymiyye ve el-Bikâî gibi isimlerin ideolojik tartışmaları.

Ebu’l-Ala Afifi ve William Chittick gibi isimlerin öncülük ettiği, onun tasavvuf felsefesini, varlık ve insan görüşünü inceleyen çalışmalar.

Nasr Hamid Ebu Zeyd’in (Yorum Dili) ve Michel Chodkiewicz’in (yorum/dil odaklı) çalışmaları.

 

Bu çalışma İbnü’l-Arabî’yi teolojik bir yargılama konusu yapmaz veya salt felsefi düzeyde bırakmaz. Onun yorumlama pratiklerini, teorilerini ve stratejilerini bütüncül bir şekilde semiyotik (göstergebilim) ışığında inceler.

 

Tezin cevap aradığı sorular

İbnü’l-Arabî’nin tefsir/yorum metodu hangi fikrî ve felsefî esaslardan (ontolojik temellerden) doğmuştur?

 

İbnü’l-Arabî’ye göre yorumlamanın mekanizması nedir ve modern göstergebilimsel karşılıkları nelerdir?

 

Birinci Bölüm​: Semiyoloji

Semiyotik, sınırları ve kuralları hala gelişmekte olan, tıp (patoloji), psikoloji, sosyoloji, dilbilim, sinema ve reklamcılık gibi çok geniş alanlara yayılan disiplinlerarası bir bilimdir.

 

Ferdinand de Saussure

Dilbilimi, yaşamın kalbindeki işaretleri inceleyen daha geniş bir bilim dalının (Semiyoloji) parçası olarak görür.

Saussure, kelimelerin doğrudan nesnelere karşılık gelmediğini, zihinsel bir imge olduğunu savunur. Gösterge ikiye ayrılır: Gösteren (işitsel/fiziksel imge) ve Gösterilen (kavram/zihinsel imge).

Gösteren ile gösterilen arasındaki ilişki nedensiz, keyfi ve gelişigüzeldir.

 

Charles Sanders Peirce

Göstergebilime matematik ve mantık odaklı, evrensel bir felsefe penceresinden yaklaşır. Peirce’e göre gösterge, üçlü bir mekanizmaya dayanır: Kanıt/Gösterge, göstergenin zihinde yarattığı Yorumlayıcı (Interpretant) ve göstergenin yerini aldığı Nesne.

 

Arap tarihinde modern anlamda sistemli ve bağımsız bir semiyotik kitap yazılmamış olsa da, bu pratikler dil, belagat, tefsir ve özellikle tasavvuf miras kütüphanesinde dağınık halde bolca mevcuttur.

 

Semiyotik teriminin Arapça karşılığı olan Sîmâ, "işaret etmek, nişan koymak" anlamına gelen vesme veya semâ kökünden türemiştir.

 

İbn Haldun, Mukaddime’de semiyotik/sîmyâ teriminin tarihsel süreçte aşırı sufiler ve tılsım ehli tarafından "harflerin sırları ilmi" olarak kullanıldığını belirtir. İbn Haldun'a göre bu bilim; sayılar, harfler ve elementler arasındaki gizli bağları çözerek doğaüstü etkiler yaratma sanatıdır.

 

İbnü’l-Arabî, sîmyâyı ikiye ayırır:

Yerilen Sîmyâ: Cinlerin ve tabiat aleminin güçlerini kullanarak sadece dünyasal/doğal etkiler yaratmayı amaçlayan, ilahi bilgiden yoksun alt düzey büyüsel ilimler.

Övülen Sîmyâ (Sembol ve Harf İlmi): Peygamberlere ve velilere özgü olan, harflerin ve isimlerin ilahi sırlarını barındıran gizli ilim. Bu ilimde Arapça harfler; dört element, göklerin hareketleri ve ayın konaklarıyla ilişkilendirilir. Kişi bu sayede eşyanın hayali görüntüsünü algılayabilir ve gaybın bilgisine erişebilir.

 

Batı dillerindeki Semiology ve Semiotics kavramlarını Arapçalaştırma sürecinde tam bir birlik sağlanamamıştır.

 

Semiyotik, özü itibarıyla başka bir şeye atıfta bulunan bir işaret sistemi olduğu için, yorum (tevil) bu işaretlerin ifade ettiği gizli anlamları çözmede merkezi bir role sahiptir.

 

Râgıb el-İsfahânî’ye göre tevil, bir şeyi başlangıçtaki kaynağına, aslına döndürmek demektir.

İbn Manzur’un Lisanü'l-Arab’ında Ebû Abbas’tan aktardığı üzere, klasik dönemde tefsir, anlamlandırma ve tevil çoğu zaman eş anlamlı kabul edilmiştir; yani sözü, konuşanın asıl kastettiği amaca geri döndürme işlemidir.

 

Yunanca Hermeneuein (Yorumlamak) kelimesinden gelir. Adını, tanrılar ile insanlar arasında mesaj taşıyan, gizli mesajları phobos/kod çözen elçi tanrı Hermes’ten alır.

 

İslam dünyasında tevilin Kur'an ve Sünnet'le başlaması gibi, Batı'da da hermeneutik kutsal metinlerin (İncil/Teoloji) doğru anlaşılması için konulan kurallar bütünü olarak (özellikle MS 16. yüzyıldan itibaren) doğmuştur. Tarihsel kökleri ise MÖ 6. yüzyılda Homeros şiirlerinin yorumlanmasına, Sokrates ve Platon'a kadar uzanır.

Friedrich Schleiermacher: Hermeneutiği salt teolojik bir araç olmaktan çıkarıp dil, edebiyat ve sanat alanlarına uygulayarak genel bir felsefi yöntem haline getiren ilk isimdir.

 

Wilhelm Dilthey: Doğa bilimleri ile tinsel (insani) bilimleri ayırarak hermeneutiği insani bilimlerin temeli yapmıştır.

 

Edmund Husserl & Martin Heidegger: Fenomenolojik hermeneutiği kurarak konuyu bir "varoluş" ve "anlama" sorununa dönüştürmüşlerdir.

 

Hans-Georg Gadamer: Hakikat ve Yöntem adlı eseriyle hermeneutiğin zirvesini oluşturmuştur.

 

Paul Ricoeur & Umberto Eco: Kavramı modern dilbilimsel, eleştirel ve semiyotik okullarla buluşturmuşlardır.

 

İkinci Bölüm: Muhyiddin İbn Arabi'ye Göre Varlık

İbn Arabi'ye göre Hak'tan (Tanrı'dan) başka gerçek bir varlık yoktur. Evrendeki tüm çeşitlilik ve çokluk, tek bir mutlak hakikatin zahiri (dışsal) tecellilerinden ve gölgelerinden ibarettir.

 

Diğer bazı sufilerin savunduğu "Şahitlik Birliği" (Vahdet-i Şuhud), sufinin manevi bir coşku anında her şeyi bir görmesi halidir ve geçici bir bilinci temsil eder. İbn Arabi'ye göre ise Varlık Birliği kalıcı, sabit ve daimi bir hakikattir; kulun bilincinden bağımsız olarak varlık zaten birdir.

 

İbn Arabi varlığı dört ana boyutta inceler:

Nesnel Varlık: Öz düzeyindeki gerçek ve mutlak varlık.

Bilimsel Varlık: Cenab-ı Hakk'ın ezeli bilgisinde (A'yân-ı Sâbite) şeylerin ezelden beri var olan suretleri.

Lafzî Varlık: Dil ve kelimeler formundaki varlık.

Sayısal (Dijital/Duyusal) Varlık: Maddi dünyada somut suretler kazanan, zaman ve mekanla sınırlı varlık.

 

Kader, bir şeyin Tanrı'nın ezelî ilminde nasılsa, dış dünyada da tam o şekilde gerçekleşmesidir. Kulun fiilleri, Hakikat'in zorunlu tecellilerinin bir sonucudur.

Var olan her şey özü itibariyle iyidir, çünkü kaynağı Mutlak Varlık'tır (Tanrı). Kötülük ise varlıksal bir öze sahip değildir, görecelidir ve yoksunluktan (hiçlikten) kaynaklanır.

 

Cennet ve Cehennem, aslında bu dünyadaki hakikate yakınlık ve uzaklık hallerinin ahiretteki birer yansımasından ibarettir:

 

Cennet (Mükafat / Yakınlık): Dünyadayken mutlak birliğe (Tanrı'nın tüm varlıkların özü olduğuna ve varlıkların O'nun tecellileri olduğuna) inanan ve kendisinden başka bir şey görmeyen kimse Hakk'a yakındır. Şeyh İbn Arabi, Cennet'i dilbilimsel anlamıyla doğrudan "yakınlık" olarak değerlendirir. Bu dünyada O'na yakın olan mümin, ahirette de Diri ve Yüce Allah'a yakınlık makamına (Cennet'e) sahip olacak ve bu sonsuz bir saadet getirecektir.

 

Cehennem (Ceza / Uzaklık): Cehennem ise kelime anlamı olarak "uzaklık" demektir. Dünyada haktan uzak kalıp sadece zahire (dış görünüşe, perdelere) yapışanlar, ahirette de haktan uzak kalarak Cehennemde olacaklardır.

 

Varlık, zahir (görünen) ve batın (gizli) olmak üzere iki boyuta sahiptir. Varoluş süreci, mutlak batın olan "İlahî Zât" ile başlar; bir ucu batın bir ucu zahir olan ara mertebelerden geçerek mutlak zahiri temsil eden "şehadet (duyular) âlemine" ulaşır.

 

Varlık Düzeylerinin Temel Bölümleri

Birinci Bölüm (Kısıtlama ve Mutlaklığa Göre)

Şartıyla var olma: Zaman, mekân ve maddeyle sınırlı cüz'i varlık (yaratılış ve şehadet âlemi).

Hiçlik koşuluyla varoluş: İlahi olanı temsil eden, özel olana göre mutlak olan evrensel varoluş.

Mutlak olan varlık: Hiçbir koşula bağlı olmayan, mutlaklıkla sınırlandırılmamış varlık (İlahi Zât).

 

İkinci Bölüm (İlahi Bereketin İki Yönüne Göre)

En Kutsal Tufan (Yayılım): Tanrı'nın mutlak gaybında kendine tecelli etmesi. Şeylerin nesnel olarak değil, sadece ilahi bilgide mevcut olduğu içsel yönü temsil eder.

Taşan Sel (En Yayılım): Mutlak olanın sonsuz çeşitlilikteki biçimlerde dış dünyada ortaya çıkmasıdır. (Bu bölüm alt katmanlar olarak; Tanrısallık, Rablik, İmgeler/Hayal gücü ve Duyular varlığı olmak üzere dörde ayrılır).

 

Üçüncü Bölüm (Zat ve Tecellilere Göre)

Eşyanın dört mertebesidir: Bilimde varoluş (zihinsel ve ilahi bilgideki varlık), objektif varoluş (içsel öz ve tabiat düzeyi), sözlü varlık (telaffuz ve konuşma düzeyi) ve dijital varlık (görüntü ve nesneler dünyasındaki somut varlık).

 

Dördüncü Bölüm (Dört Âlem Şeklindeki Bölüm)

En yüksek kıstak âlemi (Mutlak hayal): İlahlık, körlük, külli hakikatlerin hakikati ve Muhammedî hakikati içerir.

Emir (Akledilirler) âlemi: İlk akıl (kalem), levh (külli ruh), tabiat ve hiçlik aracılarını barındırır.

Yaratılış âlemi: Arş, kürsü, atlas küresi ve sabit gezegenleri içerir.

Şehadet âlemi: İnsanın yaşadığı, yedi hareketli küreyi içine alan, küçük ve kuşatıcı olan, ilahi tecelliye en mükemmel ayna olan âlemdir.

 

Berzah, iki tarafı birbirinden ayıran fakat aynı zamanda birleştiren ara bir durumdur. Kendi başına ne vardır ne de yoktur; varlığı iki uç (zıtlık) arasında yer almasından ileri gelir.

Her varlık tabakası ve her vasıta, kendinden öncekilere aşikâr (zahir), kendinden sonrakilere ise gizli (batın) olacak şekilde konumlanmış küçük birer berzahtır.

 

Hayal âlemi, varoluşun ilk dairesini ve en yüksek berzah âlemini oluşturur. İbn Arabi'ye göre bütün evren imgeler halindedir ve varoluşsal varlık yalnızca bir tahayyül varlığıdır.

 

Zât ile âlem arasındaki ilk aracı, yani mutlak tahayyül âleminin ilk berzahıdır.

 

Varlığın ortaya çıkış motifi "sevgi"dir ("Gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim..."). Bu ilahi sevginin nefese dönüşmesiyle Amâ (bulut/körlük) mertebesi meydana gelir.

 

Âlem, ilahi isimlerin yansıdığı ancak henüz parlatılmamış bir ayna gibidir; Kâmil İnsan (Muhammedî Hakikat) ise bu aynanın cilası ve ruhudur.

 

Emir Âlemi

İbn Arabî sisteminde varlık, ilahi nefesin (Nefes-i Rahmânî) kelimelere ve harflere bürünerek dış dünyaya taşmasıdır. İlahî Zât ile Halk (Yaratılış) âlemi arasında duran ve zaman-mekân dışı olan rasyonel hiyerarşi (Emir Âlemi), ses aygıtındaki harflerin çıkış noktalarıyla (mahreçler) birebir paralellik gösterir.

 

İlk Akıl / Kalem / Hakikat-i Muhammediyye

İlahi bilgiyi kabul eden ve emir âleminde ilk varlık tohumunu atan ilk tecelli. Bilginin çekildiği "mürekkep hokkası"dır (Devât).

 

Levh-i Mahfûz / Evrensel Ruh

İlk Akıl’ın yazdığı ilahi planın dışa vurulduğu, bilimsel güç (baba/etken) ile pratik gücün (anne/edilgen) birleştiği yazım düzlemidir.

 

Küllî Tabiat

Duyusal değil, rasyonel bir ilkedir. Dört ilahi sıfat (Hayat, İlim, İrade, Kelam), doğadaki dört niteliğe (Sıcaklık, Soğukluk, Kuruluk, Nem) yön verir.

 

Hebâ (Toz / İlk Madde)

Kendi başına bir şekli olmayan ancak tüm ilahi formları ve suretleri içine alan varsayımsal maddedir (mücevherin gümüşü gibidir).

 

Bu zihinsel ve ontolojik hiyerarşinin son katı olan Hebâ (Toz), aynı zamanda Emir Âlemi'nin son aracısıdır. Bu mertebeden sonra, iki âlem arasındaki büyük ayırt edici sınır (berzah) olan Arş (Küllî Cisim) ile birlikte duyulur ve şehadet âlemi (Halk Âlemi) başlar.

 

Halk Âlemi

Arş

Maddenin en dış sınırıdır; Emir âleminin sonu, Yaratılış (mahlûkat) âleminin ilk basamağıdır. Maddi bir taht değil, varoluşsal bir makamdır.

Arşın altındaki varlıklar, kuşatılmışlık hissinden dolayı bir darlık (kabz) yaşarlar. Bu darlık, ilahi bir lütuf olan "Rahmânî Nefes" ile genişlemeye (bast) ve varoluşsal bir rahatlamaya dönüşür.

 

Arşın mecazi dört ayağı, yaratılışın yapı taşlarını temsil eder:

Suretler: Hz. Âdem ve İsrafil (Bedenleşme ve yeniden diriliş).

Ruhlar: Hz. Muhammed (Muhammedî Hakikat) ve Cebrail (Ruh üfleme).

Rızıklar: Hz. İbrahim (Misafirlere yemek ikram etmesi kıssasına atıfla) ve Mikail (Tabiat ve rızık meleği).

Vaat ve Tehdit: Rıdvan (Cennet/Vaat) ve Malik (Cehennem/Tehdit).

 

Kürsî

Arş'tan sonra gelir.

İkiliklerin (düalite) başladığı yerdir.

 

Atlas Küresi

Maddesiz, yıldızsız ve yönsüz ilk küredir. Zamanın genel (tümel) olarak başladığı yerdir.

 

Sabit Yıldızlar Küresi

Atlas küresinin bir alt uzantısıdır. Genel zamanın alt birimlere (aylar, belirli günler) bölündüğü yerdir.

 

Şehadet Âlemi

Oluş bu mertebede mutlak serbestlikten tamamen sıyrılır; kısıtlamalar artar ve maddi dünya üzerinde doğrudan etkiler başlar.

Duyularla algılanan evreni ve gezegenlerin yörüngelerini kapsar.

 

Üçüncü Bölüm: Muhyiddin İbn Arabi Düşüncesinde İletişim Sürecinin Temelleri

Adam (İnsan): İnsan, tüm kâinatın hakikatlerini kendinde toplayan kapsamlı bir kopya (mikrokozmos) olarak görülmektedir.

 

İnsan, tüm varlıkların kapsamlı bir kopyasıdır ve onda her varlığın bir hakikati vardır.

Ayrıca "İnsan-ı Kâmil" türleri ve insanın Tanrı ile olan paralelliği tartışılmaktadır.

 

İnsan-ı Kâmil'in Mertebeleri

Hakikat-i Muhammediyye: Tüm kâmil insanların kökeni, varlığın ilk varoluşsal tecellisi ve en adil aynadır.

Kutub / Gavs: Her çağda sadece bir tane bulunur. Alemin manevi eksenidir, varoluş onunla ayakta durur. Allah’ın yeryüzündeki gözüdür.

İmamân (İki İmam): Kutbun sağ ve sol vezirleri gibidir. Biri melekût (gayb), diğeri mülk (şehadet) alemini gözetir. Kutub ölürse yerine geçerler.

Evtâd (Dört Çivi): Yeryüzünün dört yönünü (kuzey, güney, doğu, batı) manen koruyan dört büyük velidir.

Abdâl / Budelâ (Yedi Abdal): Yedi iklim bölgesini korurlar. Bilgilerini yedi gökteki peygamberlerin (İbrahim, Musa, Harun, Yusuf, İdris, Adem, İsa/Yahya) ruhaniyetinden alırlar.

Nukabâ (On İki Nakib): Gökyüzündeki 12 burcun özelliklerini ve insan nefsinin gizemlerini/hilelerini bilen 12 manevi liderdir.

Nücebâ (Sekiz Soylu): Her asırda sayıları 8 olan, halleri kendilerine galip gelen ve ilahi sıfatların bilgisine vakıf olan velilerdir.

 

Dil: Dil ve varlık arasında bir simetri kurulmakta; harfler, sesler ve sözdizimi varoluşsal seviyelerle ilişkilendirilmektedir.

 

Âlemlerin Akustiği

Harfler, birer "ümmet" gibi yönetici ruhlara benzetilir.

Sesli Harfler: Varlığın dış yüzüne, yani duyularla algılanabilen, görünür olan Şehadet ve Mülk âlemine karşılık gelir.

Sessiz Harfler: Varlığın iç yüzüne, latif ve gizli olan Gayb ve Melekût âlemine karşılık gelir.

 

Kutup (Eksen Varoluş): Elif

İki İmam: Vav ve Yâ

Evtad (Dört Çivi/Direk): Elif, Vav, Yâ, Nûn

Abdal (Yedi Yerine Geçenler): Elif, Vav, Yâ, Nûn, Tâ, Kâf, Hâ

 

Kendinden Sonrasına Bağlanmayan Harfler: Elif, dal, zel, ra, ze, vav.

İbn Arabî bunu, Hakk'a bağlanıp dünyadan ve mahlukattan kopan büyük mutasavvıfların (Hallâc-ı Mansûr, Bâyezid-i Bistâmî) makamına benzetir.

 

Kuran-ı Kerim: Kur'an, dilsel bir kod içinde varoluşun ta kendisi olarak tanımlanmaktadır.

 

Zâhir (Mülk ve Şehadet Âlemi): Kelimelerin lafızları, şeriatın dış kuralları ve duyularla algılanan fiziksel evren. Burası "zahir ehlinin" (avamın ve şekilci fakihlerin) durduğu yerdir.

 

Bâtın (Melekût ve Gayb Âlemi): Kelimelerin altındaki gizli anlamlar, ilahi ilim ve hakikat.

 

Hudud (Sınır/Berzah Âlemi): Zahir ile batın, yaratılan ile Yaratıcı arasındaki geçiş çizgisi. Kulun sınırları.

 

Matla' / Mttala' (Zuhur/Basiret erlerinin makamı): Anlamların ilahi kaynağına açılan, kulun basiretiyle Hakk'ın bakışının birleştiği en yüksek idrak noktası.

 

İrfan (Gnostisizm) / Yorumlama: Yorumlama, dış dünyadan (şehadet) mutlak hayal âlemine doğru yapılan "ters bir yolculuk" olarak tasvir edilir.

 

Bilginin (gnosis) ancak kalp yoluyla elde edilebileceği vurgulanır.

 

Dördüncü Bölüm: Muhyiddin İbn Arabi'nin Yorumlamalarında Semiyolojik Yaklaşımlar

Dil, insanın varlığının toplamıdır; çünkü insan ancak düşünce ve işaret sistemleriyle var olur.

 

Heidegger’e göre Logos (dil/konuşma) insanın kullandığı basit bir iletişim aracı değildir. Dil, varlığın kendini insana açtığı, insanla mesken kurduğu varoluşsal bir alandır. Dil, dünyaya paralel bir varlıktır.

Bu yaklaşım, İbn Arabî’nin "Nefes-i Rahmânî" (Rahmani Nefes) ve ilahi "Ol" (Kün) kelimesi teorisiyle tam bir uyum gösterir. İbn Arabî’ye göre evren, ilahi kelimelerin somutlaşmış halidir; varoluş kelimeyle başlar.

 

Dil ile varlık arasındaki mütekabiliyet (uyum) meselesinde Ricoeur, "yalan" olgusunun bile metnin dünyası ile gerçek dünya arasında yorumlayıcı bir köprü kurduğunu savunur.

 

Umberto Eco / Yorum, dünya metni ile dilsel metnin etkileşimidir. Dünyanın kodu olgular ve varlıklar, metnin kodu ise dildir.

 

İlahi bilgideki (Âyân-ı Sâbite) soyut fikirler, henüz somut bir forma sahip değilken tek ve farklılaşmamış bir kütle gibidir. Ne zaman ki ilahi "Ol" (Kün) kelimesi tecelli eder, bu soyut fikirler yaratılış âlemine, yani farklılaşmış maddi formlara (dünya diline) aktarılır.

 

Kelâm (Gösteren): Yazılı veya sözlü salt işarettir.

 

Anlama / Fehm (Gösterilen): Muhatabın lafızdan çıkardığı zâhirî, sınırlı ve parçalı anlamdır. Eksiktir ancak bâtına geçmek için ilk basamaktır (Şeriat gibi).

 

Bilgi / İlim (Anlamlandırma): Sözün delalet ettiği tüm sözel, metaforik, zamansal ve zamansız olasılıkların (Hakikatin) eksiksiz, evrensel ve kapsamlı algısıdır. Bu bilgiye duyusal araçlarla veya kütüphanedeki "eser" (Roland Barthes) mantığıyla ulaşılamaz; ancak alıcının doğrudan hakikatin kalbinde yer aldığı "aletsiz/araçsız bir işitme" (keşif ve zevk) ile ulaşılabilir.

 

İdealar Dünyası: Sandalyenin soyut, aşkın ve gerçek fikri/anlamı (Hakikat).

Maddi Dünya: Marangozun bu ideayı taklit ederek ürettiği somut sandalye.

Sanat Dünyası: Ressamın, marangozun sandalyesini taklit ederek çizdiği resim (İşaretin işareti / Sembol).

 

Metot, araştırmacıya kendi taktığı "kırmızı gözlük" gibi önceden belirlenmiş sonuçlar dayatır. Metodu kutsayan insan hakikati kaçırır.

 

Dil (System): Bireysel olmayan, zihinsel algıların toplamı olan genel ve kapsamlı bir sistemdir.

 

Söz (Speech): Dilin birey tarafından üretilen sınırlı, indirgenmiş ve görünür kısmıdır.

Alıcının bir iletiyi anlamlandırması, zihninde zaten mevcut olan dilsel imgeler ve önceki deneyimleriyle gerçekleşir.

 

Kalemi "bir yazma aracı" olarak tanımladığımızda, anlamın kendisine ulaşmış olmayız; sadece bir göstergenin yerine başka göstergeler (kelimeler) koymuş oluruz. "Araç" ve "Yazmak" kelimelerini tanımlamak istediğimizde yine yeni kelimelere ihtiyaç duyarız.

 

Bu durum, anlamın sürekli ertelenmesi ve kelimelerin birbirini sonsuz bir döngüde ikame etmesi (yerine geçmesi) demektir. İşaretlerin bu ikame edici karakteri nedeniyle, metinlerle uğraşmak hiçbir zaman sabit bir anlama ulaşamayacağımız sonsuz ve dinamik bir süreçtir.

 

Sonuç

Ferdinand de Saussure (Fransız Ekolü): Dilbilim tabanlıdır ve kavrama "Semiyoloji" der. Dili toplumsal hayatın kalbindeki en önemli işaret sistemi olarak görür.

 

Charles Sanders Peirce (Amerikan Ekolü): Felsefe ve mantık tabanlıdır ve kavrama "Semiyotik" der. Mantığı, işaretlerin biçimsel bir teorisi olarak tanımlar.

 

Hakiki varlık yalnızca Allah'tır. Yaratılış (halk), mutlak yokluktan varlığa çıkış değil; İlahi Benliğin isim ve sıfatlarının sonsuz bir çeşitlilikle zahir (görünür) hale gelmesidir. Maddi dünya, batıni hakikatin bir gölgesi ve görüntüsüdür.

 

Varlıklar, İlahi Öz'ün kelimeleridir. Dil ve varoluş özde birdir.

 

Kâmil İnsan (Yorumcu): İnsan, Tanrı ile alem arasında bir Berzah (Araf) konumundadır. İnsan hem alemin hem de ilahi isimlerin bir özeti (mikrokozmos) olduğu için, varlığı ve metni yorumlama kabiliyetine sahip yegane varlıktır.

 

Hakikatin algılanmasında akıl yürütenler (sayılar ehli), Gadamer'in uyardığı gibi "önceden belirlenmiş kalıpların ve metodolojik bilginin" tuzağına düşerken; ariflerin fena (yok oluş) yoluyla ulaştığı sezgisel bilgi, Gadamer'in "benliği inkâr eden hakikat" anlayışıyla benzeşir.

 

Kalp, ilahi tecellilerin yansıdığı saf bir ayna olduğu için, nesneleri üzerlerindeki zahiri formlardan arındırarak en yalın ve doğru haliyle (önyargısız) algılar.

 

İbn Arabi’nin Zahir ve Batın ayrımı; Saussure'ün Söz (Parole) ve Dil (Langue) ayrımına, Chomsky'nin Yüzey Yapı (Surface Structure) ve Derin Yapı (Deep Structure) teorisine denk düşer.

 

İbn Arabi'nin İfade (Lafız) - Anlama (Fehm) - Bilgi (Marifet) üçgeni; antik dünyadan beri gelen Gösteren (Signifier) - Gösterilen (Signified) - Anlamlandırma (Signification) üçgeniyle paraleldir.

…