Muhyiddin İbnü'l Arabi'ye Göre Dil Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu - Notlar

M. Mustafa Çakmaklıoğlu - Muhyiddin İbnü'l Arabi'ye Göre Dil Hakikat İlişkisi Marifetin İfadesi Sorunu - Notlar

Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2005

 

Önsöz

Tasavvuf sadece bir inanç sistemi değil, kendine has bir bilgi teorisi ve literatürü olan bir disiplindir.

Mârifet teorisi, bu disiplinin analitik felsefeden ayrılan en temel yönüdür.

İbnü’l-Arabi’nin, varlık, bilgi, ahlak ve tasavvufî tecrübe konularında olduğu kadar, marifetin ifadesi sorunu hakkındaki düşüncelerinin, marifetini ifade etmede kullandığı farklı ifade şekillerinin ve dil telakkisinin tespiti de, tasavvuf disiplinin doğru anlaşılıp yorumlanması bakımından hayli önemi hâizdir.

 

Birinci Bölüm: Sûfilerin bilgi anlayışı çerçevesinde mârifet teorisi.

 

İkinci Bölüm: İbnü’l-Arabî’nin varlık ve dil telakkisi ile İnsan-Varlık-Kur’an paralelliği.

 

Üçüncü Bölüm: Tasavvufî tecrübenin ve mârifetin ifade edilme imkânı, kullanılan terimler (ıstılâhât) ve semantik tahliller.

 

Giriş

Tezin Önemi ve Metodu

Tez, tasavvufî tecrübe ile elde edilen mârifetin ifade edilebilme imkânını İbnü’l-Arabî çerçevesinde ele almaktadır.

Çalışmanın temel amacı, “Tasavvuf disiplini içerisinde ulaşılan hakikatlerin ifadesi ne derece mümkündür?” sorusuna cevap aramaktır.

Yöntem olarak tarihsel bir sıralama yerine, konuyu bir problem olarak ele alan problematik ve analitik bir yaklaşım benimsenmiştir.

Metinde, semantik tahlil metodu kullanılmıştır.

 

Tezin Kaynakları

Çalışmanın ana odağı, pozitif dil kalıplarına aktarılması zor olan irfânî dil ve sûfî söylemidir.

İbnü’l-Arabî’nin yüzlerce eseri arasından özellikle Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Fusûsü’l-Hikem, İnşaü’d-Devair ve et-Tedbiratü’l-İlâhiyye gibi temel eserler esas alınmıştır.

Özellikle Fütûhât, Şeyh’in en kâmil fikirlerinin hülâsası sayıldığı için temel kaynak olarak kullanılmıştır.

 

Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Hayatı ve Eserleri

A- Hayatı İbnü’l-Arabî’nin hayatı; Endülüs’teki yetişme dönemi, Doğu seyahatleri ve Şam’daki olgunluk dönemi...

 

1. Ailesi

Soyu cömertliğiyle meşhur Hâtem-i Tâî’ye dayanır.

Babası Ali b. Muhammed, dönemin önemli devlet görevlilerinden ve filozof İbn Rüşd’ün yakın dostudur.

 

2. Doğumu ve Gençlik Yılları

1165’te Mürsiye’de doğmuş, sekiz yaşında İşbiliyye’ye taşınmıştır.

Gençliğinde bir dönem "cahiliyye" olarak adlandırdığı bir gaflet dönemi geçirmiştir.

 

3. Tahkik Yoluna Girişi ve İlk Hocaları

Henüz 15 yaşındayken İbn Rüşd ile meşhur sembolik görüşmesini gerçekleştirmiştir.

Mârifete dair ilimlerini, seyr ü sülûkunun başında, ani bir mânevî açılım (fetih) ile elde etmiştir.

İlk cismânî mürşidi ümmî bir köylü olan Ebu’l-Abbas el-Uryebî’dir.

 

4. Seyahatleri

Hayatının büyük kısmını seyahatle geçirmiş; Mağrib, Mısır, Mekke, Bağdat ve Anadolu’yu (Konya, Malatya) ziyaret etmiştir.

 

5. Vefatı

1240 yılında Şam’da vefat etmiş ve Kasyûn dağı eteklerine defnedilmiştir.

 

Eserleri

İbnü’l-Arabî yaklaşık 550 civarında eser kaleme almış, bunlardan günümüze 245 kadarı ulaşmıştır.

 

İbnü’l-Arabî’nin Eserlerinde Üslûp

Eserleri sistematik bir düşünce mahsulü olmaktan ziyade "ilâhî dikte" ürünüdür.

Üslubu, ele aldığı konuya göre sade ile muammalı arasında değişir.

 

James Morris'in ifadesiyle, metinleri okuyucuyu yavaşlatan ve rûhânî idrake hazırlayan "hız kasisleri" ile doludur.

Maksadını saklamak istediği zaman da zâhir-bâtın dillerini ustaca bir birinin yerine kullanır.

 

Birinci Bölüm: İbnü’l-Arabi’de Mârifet: (Kavramsal Çerçeve)

Mârifet; ilâhî tecellîler sonucu vasıtasız elde edilen, şüphe götürmez kesin bilgidir.

İbnü’l-Arabî bilgiyi; akıl yoluyla elde edilen ve tecellî yoluyla elde edilen (keşfî bilgi) olarak ikiye ayırır.

 

İbnü’l-Arabî’de Bilginin Kaynağı ve Sınırı

Bilgi; akıl, hâl ve sırların bilgisi olarak kategorize edilir.

İbnü’l-Arabî’ye göre gerçek bilgiye (mârifetullaha) ancak keşf yoluyla ulaşılabilir.

 

A- Duyumlar

Duyu algıları doğrudan ve zorunludur; hatâ duyularda değil, onlar üzerine hüküm veren akıldadır.

Gerçekte hatâ şahide (duyulara) değil, hâkime (akla) aittir.

 

B- Akıl

Akıl kendi dairesinde şerefli bir nurdur ancak metafizik konularda sınırlıdır.

 

İbnü’l-Arabî aklı, fikrî (düşünceye dayalı) yönüyle eleştirirken, ilâhî tecellîleri kabul edici (kâbil) yönünü yüceltir.

 

C- Tasavvufî Tecrübe ve Bilgi

Keşf/Mârifet: Bu bilgi, sâlikin kalbine atılan ilâhî bir nurdur.

İbnü’l-Arabî, "Nefsini tanıyan Rabb’ini tanır" hadisi çerçevesinde, kişinin Rabbini ancak kendi nefis derinliklerinde bulabileceğini savunur.

 

D- Kalp

Kalp, ilâhî tecellîlerin merkezidir ve sürekli değişen (telvin) bir yapıya sahiptir.

 

Kalp, sürekli bir halden başka bir hale geçmesinden dolayı her türlü sûretleri ve sıfatları kabul eder.

 

E- Hayâl

Fizik ile metafizik arasındaki berzah (ara alem) mertebesidir.

Hayâl, mücerret mânâları sûretlere büründürerek idrak edilebilir kılar.

İbnü’l-Arabî hayâli, "eşyanın hem en geniş ve hem de en dar olanı" olarak tanımlar.

 

İbnü’l-Arabî hayâli iki ana çeşide ayırır: Muttasıl (bitişik) ve munfasıl (ayrık) hayâl. Bu ayrım temelde hayâlin insani yeti düzeyi ile varlıksal (ontolojik) düzeyini ifade eder.

 

Bitişik (muttasıl) hayâl: Akılla kavranan soyut şeyleri (mâkulâtı) sûretlere büründüren ve duyumları latifleştirerek mânâlara yaklaştıran insânî bir yetidir.

 

Ayrık (munfasıl) hayâl: İnsanın algısından bağımsız, zâhiren gerçekleşen nesnel bir mertebedir. Meleğin (Hz. Cebrail) insan sûretinde görünmesi veya Hz. Musa ile sihirbazlar arasındaki hadise bu düzlemdedir.

 

İbnü’l-Arabî insani düzeydeki bitişik hayâli kendi içinde ikiye ayırır:

İradî/Zihnî Tahayyül: İnsanın kendi iradesiyle duyularından aldığı sûretleri zihninde tutması, birleştirmesi ve yeni sûretler oluşturmasıdır.

Gayri-İradî Hayâl: Uykuda görülen rüyalar gibi, insanın salt tahayyül ürünü olmayan, duyular sükûnete erdiğinde kendiliğinden ortaya çıkan sûretlerdir.

 

Misâl âlemi, maddî müşâhede âlemi ile metafizik gayb âlemi arasındaki ara düzeydir (berzahtır). Ruhlar âlemindeki varlıkların cisimleşmeden önceki ilk örnekleri/sembolleri burada yer aldığı için buraya "misâl âlemi" denir. Bu âlem, rasyonel fikirlerin somutlaştığı bir semboller dünyasıdır ve mutlaka yorumlanması (te’vil-ta’bir) gerekir.

 

Misâl âlemi, hem ruhun hem maddenin özelliklerini taşır (örneğin cinler burada yaşar). İnsan, bünyesindeki hayâl yetisi sayesinde bu en geniş varlık mertebesine girmeye en layık varlıktır. Sıradan insanlar buraya sadece uykuda (rüyada) erişirken, havâs (seçkin kullar) uyanıkken de (yakaza) ulaşabilir. İbnü’l-Arabî, Fütûhât'ında bu âlemde Hz. Peygamber ve diğer nebilerle görüştüğünü, Kâbe'nin hakikatiyle konuştuğunu bizzat anlatır.

 

İbnü’l-Arabî bu katmanı en mükemmel ve gerçek varlık alanı olarak görür:

Hayâl âleminin bütün her şeye tahakkümünün olduğunu iddia eder: Bu âlemde, mânâlar ete kemiğe bürünür, somut bir hâl alır, varlıkları bizâtihî kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zâtları ile kaim olarak gözükürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur.

 

Mârifetle İlgili Temel Kavramlar

Vahiy ve İlham

Vahiy genel olarak; tâbî olmayı gerektiren bir bilginin karşı tarafa bir şekilde ulaştırılması (ilkâ edilmesi) demektir.

 

Kelime kökeni olarak ibâre (ubûr) bir dolaylılığı ve karşıya geçişi ifade ederken; vahiy, dilsel kalıplara muhtaç olmayan saf bir "işâret"tir.

Vahiy, bilmenin ve bildirilenin aynı anda gerçekleştiği, nefs üzerinde en süratli etkiyi bırakan ilâhî hitaptır.

 

Zâtî/Fıtrî Vahiy: Yaratılışta zorunlu ve sürekli olarak bulunan ilm-i ledündür. Yeni doğan bebeğin annesini emmesi veya arının bal yapması fıtrî vahiydir. İnsanın organlarının Allah'ı tanıması ve ahirette kendi aleyhine şahitlik etmesi de bu fıtrî vahiy sebebiyledir.

Arazî Vahiy: İnsana mahsustur. Peygamberlerin getirdiği şeriatler (Allah’tan geldiğine delil olanlar) ve Hakîm ile Bâtın isimleri gereğince filozofların (hukemâ) kalbine atılan kanunlar (Allah’tan geldiğine delil olmayanlar) bu sınıfa girer.

 

İlham, feyz yoluyla kalbe delilsiz ve tefekkürsüz şekilde âniden atılan vehbî ilimdir.

Vahiy kalbe doğrudan atılan bir işârettir; ilham ise velîlere has bir bildirimdir.

 

Tecellî

Allah’ın isim ve sıfatlarıyla sürekli ve asla tekrarlanmayan zuhûrudur.

Tecellî, Allah'ın kulun kalbine gayb nurlarını açmasıdır. İkiye ayrılır:

Zâhirî Tecellî: Nefsin dış yüzünde (örneğin hayâlde) vuku bulur, eşyanın hakikatine dair bilgi verir.

Bâtınî Tecellî: Doğrudan kalpte zuhur eder, sırlar ilmini bahşeder. Te’vil (yorum) gerektirmez ve hatasızdır; adeta "nass-ı sarîh" (açık hüküm) gibidir.

Tecellînin kalpte yarattığı ilk hisse zevk denir. Bu tecrübenin kalıcılık derecelerine göre zevk (başlangıç), içme/şürb (orta) ve kanma/riyyün (nihai) kavramları kullanılır.

 

Keşf/Mükâşefe

Perdelerin kalkarak hakikatlerin görülmesidir.

Tecellîlerin mârifete (bilgiye) taalluk eden kısımlarını ve idrak eden insanda gerçekleşen durumu ifade eden en genel kavram "keşf"tir. Kelime olarak "açmak, kaldırmak, perdeyi/peçeyi açmak" anlamına gelen keşf, hicab (perde) kavramıyla birlikte (keşfu’l-hicâb) perdelerin arkasındaki sırlara muttalî olmak demektir.

 

İbnü’l-Arabî mükâşefeyi, mânevî olması ve sürekli mânâlara/isimlere has olması yönüyle ayırır. Müşâhede ise zâtlara ve müsemmâya (isimlendirilene) taalluk eder. Normalde zâta taalluk eden bilginin daha tam olması beklenirken, Hakk'ın Zât'ının hakkıyla müşâhedesi imkânsız olduğundan, İbnü’l-Arabî şaşırtıcı bir şekilde mükâşefeyi daha tam görür.

 

Şuhûd/Müşâhede

Gaybî olanın basiret gözüyle görülmesidir.

Görülebilir şeylere nispetle maddî gözle "görme" ne ise, gayb âlemine nispetle mânevî basiret gözüyle görme de "müşâhede"dir. Maddî bir görme değildir; eşyayı maddî hislerle değil, tevhid delilleri sayesinde (eşyada Hakk'ı) görmektir.

Hakiki müşâhede, ancak geçici ve izâfî olan beşerî varlığın fani olması (fenâ) ve Sonsuz olanla kalması (bekâ) ile mümkündür.

 

Fetih

Mânevî açılım demektir. İbnü’l-Arabî'nin eserleri bu açılımların bir ürünüdür.

Fetih kavramı da tıpkı keşf gibi insanda gerçekleşen bir durumu, sûfînin kalbinin kesin bilgiyi kabul edecek bir konuma gelmesini ifade eder. Allah’ın, tecellî etmek suretiyle kalp için görünmeyen âleme bir kapı açması veya hazineler üzerindeki kilidi kaldırması anlamına gelen bir mânevî aydınlanmadır.

İbnü'l-Arabî kapı arkasından (beden ve zâhirî suret arkasından) elde edilen idrake "şuur" derken; kapının açılmasıyla her şeyin olduğu gibi bilinmesine "ilim" der.

 

Yakîn

Şüphe barındırmayan bilgi mertebeleridir (ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn).

 

İlme’l-yakîn: Nazar ve istidlal (akıl yürütme)

Ayne’l-yakîn: Keşf ve ilham

Hakka’l-yakîn: Suje-obje ayrımının kalkması

 

İbnü’l-Arabî’nin mârifet anlayışı; akıl, kalp ve hayâl arasındaki denge ve ilâhî tecellîlerin sürekliliği üzerine inşâ edilmiştir.

 

İkinci Bölüm: İbnü’l-Arabi’ye Göre Dil ve Dil-Varlık İlişkisi

Dilin Kaynağı ve Kapsamı

Dilin kaynağına dair tartışmaların (uzlaşım mı, ilâhî ilham mı) ötesinde İbnü'l-Arabî, dili Allah'ın ezelî kelâm sıfatının bir yansıması olarak görür.

Ona göre dil, hem zâhirî bir formdur hem de dikey bir boyuta sahiptir.

İnsânî dil, pozitif boyutu îtibârıyla zâhirî anlamı verse de aynı zamanda bâtınî, ilâhî anlama da işâret etmektedir.

 

Dilin Unsurları

İbnü'l-Arabî dili harf, ses ve söz dizimi düzeyinde varlık anlayışıyla ilişkilendirir.

 

A-Harfler: Harfler varlığın temel mertebelerine denk düşer.

İbnü'l-Arabî harflerin bir araya gelip kelime oluşturmasını insanın yaratılışına (tesviye ve nefh) benzetir.

 

B-Lafzın (Sözcük) Kısımları: Lafızlar dört ana unsura ayrılır: Mütebâyin (müstakil), mütevâtı' (tür isimleri), müşterek (çok anlamlı) ve müterâdif (eş anlamlı).

 

C-Kelâm (Cümle)’ın Kısımları: Nahivcilerin isim-fiil-harf ayrımı yerine; zât, hades ve râbıta tasnifini kullanır.

 

Küçük Harfler: Harekeler: Harekeler kelimelerin ruhudur.

Harflerden müteşekkil kelime sûretleri ancak harekeler vasıtasıyla belirlilik ve ses, yâni hayat kazanırlar.

 

İbnü’l-Arabî’de Dil-Varlık İlişkisi

Yaratma eylemi ile kelâm sıfatı birbirinden ayrılamaz; Allah'ın "Ol" (kun) emri ile varlıklar ilâhî birer "kelime" olarak zuhûr eder.

 

A-Ontolojik Bir Varlık Olarak Dil: Dil sadece bir iletişim aracı değil, vücûdun bir mertebesidir.

Varlık; aynî, zihnî, kelâmî ve kitâbî olarak dört kategoriye ayrılır.

 

B-Harfler ve Varlık Arasındaki Paralellik: Arap alfabesindeki 28 harf ile kâinattaki 28 temel mertebe arasında tam bir paralellik vardır.

Harfler birer "ümmet" gibi görülür; onların da peygamberleri ve şeriatleri vardır.

 

Varlığın Kaynağı Olarak Harfler: Varlık, "Nefesü’r-Rahmân" (Rahmân’ın Nefesi) vasıtasıyla yaratılır.

Nefes bâtında iken bâtının, zâhirde iken de zâhirin hükmündedir; bâtında ilk, zâhirde ise sondur.

 

Harfler İlmi: Bu ilim "evliyânın ilmi" olarak adlandırılır ve sembolik bir dil içerir.

 

İlâhî Kelimeler Olarak Varlıklar

İbnü'l-Arabî'ye göre bütün mevcudat sonsuz ilâhî hitabın kelimeleridir.

 

A- el-Kelime (İnsan) - Kelime/Kelimât (Bütün Mahlûkât): En mükemmel kelime, Hakikatü’l-Muhammediyye veya İnsan-ı Kâmildir.

 

B- Kur’an: Kur’an, varlık ve insan birbirinin aynı olan hakikatlerin farklı görünümleridir.

Vücud bütünüyle harfler, kelimeler, ayetler ve surelerdir: Dolayısıyla o (varlık), Büyük Kur’an’dır.

 

İbnü’l-Arabi’nin Kur’an’ı Yorumlama Metodu: Sûfî yorumu salt metne dayalı değil, kalbî ve tecrübîdir.

Kur’an "sahili olmayan bir deniz" olarak vasıflandırılır.

 

 

Üçüncü Bölüm: İbnü’l-Arabî’ye Göre Mârifetin İfade İmkânı ve Tasavvufî Söylemin Mahiyeti

Mârifetin İfade İmkânı

Tasavvufî tecrübe, aklî bir bilgiden ziyade bütün benliği kuşatan varoluşsal bir durumdur.

 

A- Mârifetin İfadesi Noktasında Sûfîlerin Yaklaşımları: Bazı sûfîler hallerini açıklar ( Hallâc gibi), bazıları gizlemeyi savunur, bazıları ise sembollere başvurur.

 

B- Dilin Kapsamı ve Mârifetin İfade İmkânı: Dil, maddî dünyayı anlatmada yeterli olsa da dikey/metafizik boyutu tasvirde yetersizdir; bu yüzden paradoks ve metaforlara ihtiyaç duyulur.

 

C- Farklı Tasavvufî Tecrübeler ve Mârifetin İfade İmkânı: Bazı ilâhî vâridât sûfîyi kendinden geçirir ve o an konuşmayı imkânsız kılar.

 

D- Sûfîlerin Farklı Meşreb ve Hallerine Göre İfade İmkânı: "Vâkıfûn" denilen zümre geri dönemedikleri için halka fayda sağlayamazken, akıllarıyla tekrar halka dönebilenler irşad faaliyetinde bulunabilirler.

 

Lafız-Anlam İlişkisi

A- Delâlet: Delâlet sözlükte, yol gösterme, kılavuzluk ve rehberlik etmek demektir. Tahkik ehli için bir şeyi bilmek lafızdan hareketle değil, bizzat tecrübe iledir.

Delâlet kavramı, genel olarak bir şeyin bilinmesinin başka bir şeyin bilinmesini zorunlu kılması durumudur

Şeyh, telaffuz edilen şeyleri ikiye ayırır: Mânâya delâlet eden lafızlar ve bir lafızla kendisine delâlet edilen mânâlar. İbnü’l-Arabî ve diğer sûfîler için asıl olan lafzın kendisi değil, doğrudan tecrübe ve müşâhededir. Söz ve lafızlar ne kadar kusursuz olursa olsun, bizzat yaşanılan manevi tecrübenin yerini dolduramaz.

 

B- Çok Anlamlılık: İbnü'l-Arabî "dikey çok anlamlılığı" kullanır; aynı kelime farklı bilinç düzeylerinde farklı anlamlara gelir.

Çok anlamlılık yapısal olarak ikiye ayrılarak incelenir:

Semantik (Sözcüksel) Çok Anlamlılık: Tek bir lafzın birden fazla anlama gelmesidir. Bu durum ya kelimenin tüm bu anlamlar için doğrudan vazedilmesiyle (müşterek lafız) ya da bir anlamdan diğerine aktarılmasıyla (mecâz) oluşur.

 

Sentaktik (Yapısal) Çok Anlamlılık: Kelimenin kendisinden değil, cümledeki söz dizimi yapısından veya edatlardan kaynaklanan çok anlamlılıktır.

 

C- Kavramlaştırma: Sûfî, kalbine yansıyan mârifeti akıl köprüsüyle sunmaya çalışır.

Sûfîler kendi aralarında ağyârın (yabancıların) anlayamayacağı teknik bir dil oluşturmuşlardır. Ancak felsefi terimlerin aksine tasavvufi ıstılahât insan ruhunun derinliklerine dayanır ve öğrenilmesi teorik bir eğitimle değil, Allah'ın kalbi açmasıyla (keşifle) gerçekleşir. Basireti açılan sadık bir mürid, bu meclislerdeki terimleri hiç yabancılık çekmeden hemen anlar.

 

Istılâhâtının Menşei: Kaynaklar Kur’an, Sünnet ve selef sûfîlerin sözleridir.

Onun sisteminde öne çıkan nefes-i rahmânî, feyz-i akdes, âyân-ı sâbite ve hatmu'l-velâye gibi kavramlar Ekberî irfanın ayırt edici vasıflarıdır. İbnü'l-Arabî, geçmiş metinlerde geçen tabirleri pasif bir şekilde nakletmemiş, onları yeniden yorumlayarak özgün birer ıstılah haline getirmiştir.

 

İbnü’l-Arabî’nin Oluşturduğu Istılâhât: A’yân-ı Sâbite (eşyanın ilm-i ilâhîdeki sabit özleri) ve İlâhu’l-Mu’tekadât (kişinin kendi zihninde yarattığı ilah tasavvuru) gibi özgün kavramlar geliştirmiştir.

 

A’yânı-ı Sâbite

Kavram, hakikat/zât anlamına gelen "ayn" ile henüz somut/haricî bir varlık kazanmamış zihnî vücûdu ifade eden "sâbit" kelimelerinden müteşekkildir.

A’yân-ı sâbite, Hakk’ın ezelî ilmindeki isimlerin sûretleridir; bu sûretlerin dış dünyadaki yansımalarına ise "mezâhir" denir. Dünyaya gelen her mahluk, ezelî ilimdeki bu sabit özü neyi gerektiriyorsa o şekilde vücûd elbisesini giyer. Bu yönüyle a’yân-ı sâbite, Hakk ile şehâdet (maddi) âlemi arasında çift yönlü bir berzah (geçiş) konumundadır.

Eflâtun'un ideleri "küllî" (genel) mahiyetteyken, a'yân-ı sâbite "cüz’î" (bireysel) sûretlerdir ve her birinin dış dünyada doğrudan bir mukabili vardır.

Eflâtun’un ideleri, İbnü’l-Arabî sisteminde a’yân-ı sâbite’ye değil, "âlem-i misâl"e karşılık gelir.

 

İlâhu’l-Mu’tekadât/İlahu’l-Mahlûk/İlâhu’l-Mec’ûl

İbnü’l-Arabî bu kavram zincirini insanların akıl, nazar (bakış) veya taklit yoluyla zihinlerinde cüz'î ve sınırlı şekilde inşa ettikleri "ilah tasavvurlarını" eleştirmek ve Mutlak Hakk'tan ayırmak için kullanır. Nazar yoluyla Allah'a yönelen kişi, kendi zihninde yarattığı (ilâhu’l-mahlûk) ve kendi ürettiği (ilâhu ’l-mec ’ûl) bir tasavvura tapmaktadır.

 

Fehvâniyye

"Söz söylemek, telaffuz etmek" (f-v-h) kökünden gelen bu terim, tasavvuf lügatine ilk kez İbnü’l-Arabî ile dâhil olmuştur. Istılahî tanımı şudur:

Hakk Teâlâ’nın, misâl âleminde, bizzat karşı karşıya, yüz yüze gelmek (mukâfeha) sûretiyle hâsıl olan hitabı’ için kullanılmaktadır.

Eşya henüz var olmadan önceki "Kün" (Ol) emri de doğrudan, yüz yüze gerçekleşen fehvânî bir hitaptır; bu yüzden Şeyh buna "kelime-i fehvânî" der. Meleklere insanın hilafetinin bildirilmesi de bu cinstendir.

 

Tasavvufî Söylemin Mahiyeti

Tasavvufî söylem paradoksal, sembolik ve şiirseldir.

 

A- Tasavvufî Söylemin Apophatic Karakteri: Söylenemeyenin söylemidir; hakikat her bir önermenin ötesindedir.

Sûfîlerin nihai gayesi olan Hakk Teâlâ’nın idrak edilmesi; bilme-bilinemezlik, görme-hicap paradokslarıyla örülü olduğundan, tasavvufî söylemin temel karakteri "söylenemeyenin söylemi" (apophatic: language of unsaying) olarak belirir. Grekçe bir şeyi olumsuzlama/konuşmayı reddetme anlamına gelen apophasis, salt bir reddediş değildir; kendisinden önceki söylemin eksikliğini tashih eden ikili bir yapı barındırır. Müteâl (aşkın) olan hakkındaki her selbî/tenzîhî ifade bile yeni bir tashihe muhtaçtır. Söylemdeki hakiki anlam, ilk önerme ile onu tashih eden ikinci önerme arasındaki bu gerilimden doğar.

 

B- Paradoksal İfadeler: Tenzih/Teşbih ve Vahdet/Kesret dengesi üzerine kuruludur.

Paradoksal ifadeler sadeleştirilemez ve düz yazıya tam aktarılamazlar. Hakk Teâlâ bizzat kendisini birbirine zıt sıfatlarla (İlk-Son, Zâhir-Bâtın) vasıflandırdığı için ancak bu zıtlardan hareketle tanınabilir.

 

Kelâm ilmi Allah’ın bilnemezliğini ve yaratılmışlara benzemezliğini tenzih (karşılaştırılamazlık) olarak tanımlar.

Şeyh-i Ekber, hakiki Allah tasavvurunu aşkınlık (tenzih) ve içkinlik/benzerlik (teşbih) esaslarının kapsamlı bütünlüğü üzerine kurar.

 

C- Şatahât: Vecd halinde irade dışı söylenen, zâhiren şeriata aykırı gibi görünen sözlerdir (Ene’l-Hakk gibi).

 

D- Veciz ve Muammâlı İfadeler: Az söze çok anlam sığdıran, uyarıcı nitelikteki sözlerdir.

Muammalı sözler, muhatabı gafletten uyandırmak ve sıradan bilinç kategorilerinden özgürleştirmek amacıyla bir tür şok etme maksadıyla söylenir.

 

“Çıkdum erik talına anda yidüm üzümi / Bostân ıssı kakıyup dir ne yirsin kozumu.”

Niyazî-i Mısrî bu meşhur şathiyyeyi şerh ederken sembolleri şöyle çözümler:

Erik: Şeriattır; dışı yenir, içi (çekirdeği) yenmez.

Üzüm: Tarikattır; hem yenir hem nimetlere dönüşür ancak küçük bir çekirdeği (tezkiye ihtiyacı) vardır.

Ceviz (Koz): Hakikattir; içinde faydasız hiçbir şey yoktur, özü tamamen yenir.

 

E- Sembolik Dil: Görünmez olanı görünür kılmak için kullanılan somut göstergelerdir.

Takrîb (Yaklaştırma/Açıklama): Hakikati sezgisel düzeye indirgeyerek idrak edilmesini sağlar.

İb’âd (Uzaklaştırma/Örtme): Hakikati, ona ehil olmayanların (ağyâr) fiziksel ve zihinsel taarruzlarından korumak için gizler.

 

Tasavvufî şuur kâl (söz) ile değil, hâl (yaşantı) ile elde edilir.

Sufi metinlerinde de hedef mutlak açıklık değildir; aksine okuyucuyu kendi şahsî tecrübesini yaşayacağı irfani bir maceraya itmektir.

 

İbn Haldun'a göre mülk (şehâdet) âlemi ile melekût (gayb) âlemi arasında dilsel bir ortaklık yoktur. Bu yüzden mevcut kelimelerin mecazen bile kullanılması zordur. Mukaddime'de ise bu ifadelerin "müteşabih" kabul edilerek olduğu gibi bırakılmasını önerir.

 

F- Şiir Dili ve Sembolizmi: Şiir, ezelî ilâhî kelâmdaki ahengin dildeki yansımasıdır. İbnü'l-Arabî beşerî aşk sembollerini ilâhî hakikatleri anlatmak için kullanır.

 

Şiir, doğrulanabilir veya yanlışlanabilir olan "enformatik (bilgi veren) dili" aşar. Günlük sıradan dili yıkarak şahsî, özel ve gizli yeni bir dil icat eder.

Şiirdeki ritim (mevzûn) ve ses uyumu (mukaffa), kâinattaki ezelî ilâhî kelâmın ("Kun" / "Ol") beşerî dildeki tezahürüdür.

 

İbnü'l-Arabî, Mekke'de karşılaştığı âlim, âbid ve zahid bir genç kız olan Nizâm (Aynü’ş-Şems) üzerinden ilâhî hikmeti sembolleştirmiştir. Nizam, onun için şehvet objesi değil, ilâhî cemâlin en kâmil tecellisidir.

İbnü'l-Arabî'nin Kâbe'de tavaf esnasında karşılaştığı ve ilâhî sırların sembolü kıldığı "Nizâm" imajı; Dante’nin İlahi Komedya’sında (İbnü’l-Arabî’den mülhem olarak) evrensel arketipik kadın imajı olarak kullandığı Beatrice sembolüyle birebir örtüşür.

Haleb fakihlerinin bu aşk şiirlerini zâhirî/dünyevî zannederek eleştirmesi üzerine İbnü'l-Arabî bu şerhi yazmış; şiirdeki kadın, şehir, nehir ve yıldız gibi tüm unsurların ilâhî meârife (bilgiye) işaret ettiğini bizzat te'vil (bâtınî hermenötik) ederek açıklamıştır.

 

G- Sözsüz İletişim: Sükût: Bazen en kâmil iletişim kelâm olmaksızın sükût ile gerçekleşir.

Dilin yetersiz kaldığı nihai noktada sûfîler derin bir sessizliğe (sükût) yönelirler. Ancak bu susuş pasif bir eylem değil, "doğurgan bir sükût"tur.

Sûfî, fenâ halindeyken aklî ve hissî melekeleri pasifleştiği için istese de konuşamaz.

 

Sonuç

Keşf ve ilham ilimleri (mârifet), akli ve mantıki düzlemde kalıplara dökülemez. Bu durum, tüm mistik akımların ortak karakteridir.

 

Hakikat, aklın sınırlarını aştığı için beşerî dil yetersiz kalır. Sûfî, bu açmazı aşmak için ya mutlak subjektif bir sükûta gömülecektir ya da dolaylı/sembolik bir dil inşa edecektir. Zengin tasavvuf literatürü, ikinci yolun seçildiğinin ispatıdır.

Sûfîlerin dili kasıtlı olarak muğlaklaştırmasının sebebi, meramı "yârândan saklayıp ağyârdan kaçırmak" (ehli olana açıp yabancıdan gizlemek) istemeleridir.

 

Sûfî, rûhânî tekâmülü nispetinde dil yetisini de inkişaf ettirir. İbnü'l-Arabî bu açılımla kelimeleri sıradan anlamlarından koparıp onlara metafizik bir urûc (yükseliş) yaşatmıştır.

 

Sûfî, önceden tasarlamaksızın, olağanüstü bir hızla ve konuyu bilmeden yazmaya sevk edilir. Bu esnada bilinç kapalı veya karışık değildir; aksine sıradışı bir şekilde uyanık ve duyarlıdır.

 

Tasavvufi metinler okunurken sadece "söylenen" değil, "söylenemez olarak bırakılan" boşluklar da hesaba katılmalıdır.

…