Muhyiddin-i Arabî ve Sadreddin Konevî'nin Din Anlayışı - Notlar

Abdullah Kartal - Muhyiddin-i Arabî ve Sadreddin Konevî'nin Din Anlayışı - Notlar

Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2014

 

Genel hatlarıyla dini oluşturan ana unsurlar inanç, ibadet ve ahlâktır.

İnsan, gerçekte, bütün fiillerinde zorunlulukla hareket eder.

 

Giriş

İbnu’l-Arabî, kendi ulaştığı bilginin akılla sınırlandırılamayacağını savunur. Bu nedenle eserlerinde akla uygun görüşler ileri sürme zorunluluğu hissetmez ve mantıksal bir tutarlılık kaygısı taşımaz.

Sadreddin Konevî, hocası İbnu’l-Arabî’nin yolunu izlemekle birlikte, aklı hocasına kıyasla çok daha etkin, pratik ve belirgin bir biçimde kullanır.

 

Keşf (Mükâşefe): Sözlükte bir şeyi örten perdenin kaldırılıp açığa çıkarılması anlamına gelir. Tasavvufi bir terim olarak ise, insanların genelinden gizlenmiş olan mistik hakikatlerin; nefsin maddi ve manevi yöntemlerle terbiye edilmesi neticesinde, "manevi göz" olarak kabul edilen basîret ile doğrudan görülmesidir.

Müşâhede: Hakk’ın kulun gönlünde hazır bulunması ve kalbe tecellî etmesi durumudur. İlâhî bilginin kalpte görünmesi sonucunda mana âleminde bizzat tanık olunan halleri ve yaşanan mistik tecrübeleri ifade eder.

Keşf ve müşahede mistik tecrübenin ve bilgi kaynağının iki ana sütunudur.

 

Konevî, hocasının aynen dile getirdiği görüşleri sadece tekrar etmek yerine, resmi tamamlayıcı ek açıklamalar sunar veya hocasından farklı düşündüğü hususları işler.

 

Dört bölümden oluşan çalışmanın merkezinde, din anlayışının üzerine oturduğu iki ana ilke olan "vücûd" ve "ma‘rifet" yer almaktadır. Tez, "Tanrı-âlem" ve "Tanrı-insan" ilişkilerinin mistik boyutta inşa edilerek, nihayetinde ideal mümin modeli olan "insan-ı kâmil"in nasıl ortaya konduğunu sergilemeyi amaçlamaktadır.

 

Birinci Bölüm- İbn Arabî ve Konevî’nın Din Anlayışının Temeli

“Din” Nedir

"Din" kelimesinin kökeni ve anlam çeşitliliği üzerinde durulur. İbn Arabi’ye göre din, Allah tarafından gönderilen bir şeriat olsun ya da olmasın insanı kayıt altına alan ve bağlayan şeydir.

Konevî ise dini kısaca "teslim olmak" olarak niteler.

 

Din Anlayışının İki Temeli

İbn Arabî’nin eserlerindeki ifadeler genellikle karışık, düzensiz ve klasik bir sistemden yoksundur. O an aklına geleni söyler gibi bir izlenim bıraksa da, yaptığı kararlı tekrarlar aslında arka planda çok güçlü kurgulanmış bir düşünce sisteminin varlığına işaret eder.

 

İbn Arabî ve Konevî’nin din anlayışı "vücûd" ve "ma'rifet" ilkelerine dayanır.

 

“Vücûd” (Varlık)

Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) sistemi açıklanır.

Allah tek gerçek varlıktır... Alem O’nun varlığı karşısında bir vehim ve hayal derecesindedir.

"A'yân-ı sâbite" (sabit hakikatler), eşyanın ilahî ilimdeki değişmez hakikatleridir.

 

Hak, varlığın ta kendisidir ve tek bir hakikattir; O'ndan başka gerçek bir varlık yoktur. Varlıkta sadece Allah, O'nun sıfatları ve fiilleri mevcuttur.

(Ayn-ı sâbite) İlâhî ilimde bulunan sâbit, değişmez hakikatler ve potansiyellerdir.

Varlık verme / Görünme (Tecellî) süreci / İlâhî isimlerin a‘yân-ı sâbiteyi etkilemesi ve Hakk'ın bu aynalarda zuhûr etmesidir.

İbn Arabî, dış dünyadaki mümkün varlığı, "ayn-ı sâbite" ile Hak'tan payına düşen "kazanılmış varlık"ın (el-vücûdu’l-müstefâd) toplamı olarak görür.

 

Allah'ın eşyadaki tecellisi, "1" sayısının diğer tüm sayı basamaklarına yayılarak çokluğu oluşturmasına benzetilir. "1" ortadan kalktığında hiçbir sayı var olamaz; ancak "1" kendi adıyla göründüğünde diğer sayıları yok eder. Benzer şekilde, arif olan kişi varlığa Hak gözüyle baktığında âlem onun nazarında yok olur, geriye sadece Hak kalır.

 

“Ma‘rifet” (Bilgi)

Temelde bilgi, ya zihnî bir çaba olmadan Allah’ın doğrudan vermesiyle (vehbî yolla) ya da düşünce (fikr) yoluyla elde edilir.

Ma'rifet, aklın tavrının ötesindedir ve aklın, düşünce yoluyla onda bir rolü yoktur.

Ariflerin bilgisi doğrudan Allah'tan alınan "vehbî" bir bilgidir.

Ma‘rifet: Keşf ve müşâhedeye dayanan, velîlerde bulunan mistik bilgilerdir ve sadece vehbî yolla kazanılır. Aklın düşünce yoluyla ma‘rifette bir rolü yoktur, ancak ma‘rifet “selîm akıl” olmadan anlaşılamaz.

 

İbn Arabî, ma‘rifeti, yedi şeyi bilmekten ibaret olduğunu da söyler: İlâhî isimler (hakikatler), Hakk'ın eşyadaki tecellîsi, şeriatın hitabı, varlıktaki kemâl ve eksiklik, insan nefsi, hayal âlemi ve hastalıklar ile ilaçlar.

 

Keşf: Anlamlarla ve ilâhî isimlerin hükümleri olan a‘yân-ı sâbite ile ilgilidir. Bir tür manevî kavrayıştır.

Müşâhede: Zâtlarla ve müsemmâ (isimlendirilen) ile ilgilidir.

 

Filozoflar akılla belirledikleri ilkelerle, ârifler ise dinî kurallarla nefislerini terbiye ederler. Bu arınma sayesinde her iki grubun elde ettiği bilgide kısmî bir ortaklık/benzerlik doğabilir (çünkü bilinen birdir).

 

Akıl; hüküm verirken düşünceye, düşünce tasavvura, tasavvur hayale, hayal ise duyulara muhtaçtır. Kendi gücü dâhilindeki bir şeyi idrak ederken bile bir yaratılmışa (duyulara) muhtaç olan akıl, ilâhî bilgileri (ma‘rifeti) anlamakta Yaratana çok daha muhtaçtır.

 

Tasavvuf ehlinin kitapları sembolik bir dille (terminoloji) yazılmıştır. Bu jargona yabancı olanlar, sûfilerin "gizli bir din" icat ettiğini sanır; oysa gizlenen şey dinin kendisi değil, itaatlerin neticesinde Allah’ın kalbe bağışladığı keşfî bilgilerdir.

 

Her insan doğası gereği Allah’ı tanımak üzere yaratılmıştır, bu yüzden herkes aslında Allah’ı arar ve bulur. Fakat kişilerin mizaçlarındaki farklılık, buldukları şeyin "O" olduğunun farkına varma düzeylerini belirler.

 

Akılcılar kesin bilgiye ulaşmak için burhan (kesin delil) yöntemini kullanırlar. Burhan ise mantıksal olarak bir "orta terim"e dayanır. Ancak orta terimin kendisi bir akıl yürütmeyle (tasdikle) değil, doğrudan zihindeki bir algıyla (tasavvur) elde edilir.

Dolayısıyla akılcıların burhan dediği şeyin ilk halkası aslında akıl dışı bir unsura dayanır ve doğruluğu sadece akılcının kişisel tatminine kalmıştır. Bir bilginin hakikatte doğru olup olmadığı ancak ilâhî bildirim ve keşf ile kesinleşebilir. Sadece burhanla eşyanın hakikatini bilmek imkânsızdır.

 

Ma‘rifetin son noktası, Allah'ı bilmekten aciz olduğunu anlamaktır. Bu yüzden nihaî aşama mutlak bir "hayret" halidir.

 

İkinci Bölüm: İnanç

İman ve inanç arasındaki farklar

Sözlük anlamı bakımından îmân, "inanç" ile eş anlamlıdır. Ancak dinî bir terim olarak îmân; söz, fiil ve inancın toplamından oluşur. İnanç îmânın bir unsuru iken, îmân ameli ve sözü de kapsadığı için inanca göre insanı eyleme zorlama noktasında daha güçlü ve kesin bir yapıya sahiptir.

 

Konevî de îmânı "ilâhî emirlerin etkisinin kişinin zâhir ve bâtınını kapsaması" olarak tanımlar; bu etkinin sadece dışta kalmasını münafıklık, sadece içte kalmasını ise günahkarlık olarak görür.

 

İnanç Mertebeleri

Taklîd Îmânı: Sıradan insanlara aittir ve kalbe dayanır.

 

Bilgi Îmânı: Delil sahiplerine aittir ve kalbin sırrına dayanır.

 

Görme (Müşahede) Îmânı: Ruh sahiplerine aittir ve ruha dayanır.

 

Hak Îmânı: Âriflere aittir ve ruhun sırrına dayanır.

 

Hakikat Îmânı: İşin aslına vakıf olanlara aittir ve sırrın sırrına dayanır.

 

İbn Arabî'ye göre gerçek îmân aklî delillerle değil, Allah'ın kulun kalbine bıraktığı bir "nûr" ile gerçekleşir.

 

İbn Arabî'ye göre her inanç sahibi kendi düşüncesine göre bir Tanrı inşa eder; ancak arif, Hakk'ı tüm suretlerde tanıyandır.

 

Âlem, Allah’ın doğrudan varlığına değil, O’nun isimlerinin hakikatlerine delildir.

 

İbn Arabî'ye göre Velîlik, kapsayıcı ve genel çerçevedir.

Azap ve mutsuzluk sona erer, ardından onlar, Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği bir lezzet almaya başlar.

 

Üçüncü Bölüm: İbadet

Şeriat aklın özü, hakikat de şeriatın özüdür.

 

Hakk’ın, diğerleri göz ardı edilerek bu sûretlerden birine tahsis edilmesi bir cehalettir.

 

Dua

İbn Arabî duayı bir "emir" türü olarak görür.

Duaya verilen cevabın hızı, kulun samimiyetinin şaşmaz bir ölçütüdür.

Kul araya sebepleri sokmadan, tüm benliğiyle yönelirse duası hemen karşılık bulur; bu yüzden zorda kalanların duası kabul edilir.

 

"Hâl" ile (durumuyla/zâtıyla) dua etmek, sözle dua etmekten daha üstündür ve daha hızlı karşılık bulur.

 

Konevî’ye göre duanın kabulü için zihinde gafletten uzak, sahih bir Allah tasavvuru (canlandırması) olmalıdır. Yanlış tasavvurla başkasına yönelen kimse karşılık beklememelidir.

 

Ârif kimse belirli bir şey elde etmek için değil, sadece Allah'ın emrine uymak (kulluk) için dua eder.

 

İbn Arabî’ye göre acı ve sıkıntıların verilme nedeni dua ibadetinin yapılmasıdır. Bu yüzden başa gelen bela karşısında sadece sabredip dua etmemek Allah'a karşı koymaktır; sıkıntıyı Allah’a şikâyet edip yardım dilemek sabretmekten daha üstündür.

 

Konevî, kaderi ikiye ayırır:

Küllî Şeyler: Rızık, ömür, ahiret saadeti/şekaveti gibi ezelî ve değişmez olanlar. Burada duanın veya çabanın etkisi yoktur.

Cüzî Şeyler: Ortaya çıkışı belirli şartlara ve sebeplere bağlı olanlar. İşte kulun çabası ve duası bu cüzî alanda birer sebep olarak sonuç üzerinde etkili olabilir.

 

İbn Arabî, "Sevgin gerçek olsaydı O'na itaat ederdin; çünkü seven sevdiğine itaatkardır" şiirinden hareketle, ibadetin temel itici gücünün korku ya da ödül değil, aşk olduğunu söyler.

Âşık, kendi iradesini sevgilisinin iradesi uğruna terk eder. Kendinden bütünüyle sıyrıldığı için, Sevgilisinin (Allah'ın) emrettiği her şeyi yapmak için koşar. Konevî de benzer şekilde, ibadet adı verilen fiilleri doğuran şeyin kulun Allah'a duyduğu sevgi olduğunu belirtir.

Konevî'nin ifadesiyle; insan Hakk'ı severken O'ndaki kendi yansımasını, Hak da insanı severken insandaki Kendi zâtını sever.

İbadetin temel motivasyonu sevgidir.

 

Dördüncü Bölüm: Ahlâk

Özgürlük Problemi

Bütün varlık Allah’a ait olduğu için ahlâkın ve "ahlâkî iyi"nin kaynağı da mutlak iyi olan Tanrı’dır.

 

Özgürlük, Allah için ilâhî (ulûhiyet boyutuna ait) değil, zâtî bir niteliktir. Çünkü "İlâh" olmak, yaratılmış bir varlığı (melûh) gerektirir. Bu ilişki (görelik/izafet), efendi-köle ilişkisi gibi iki tarafın birbirine göre davranmasını gerektirdiği için ulûhiyet makamında "mutlak" bir özgürlükten söz edilemez. Mutlak özgürlük, hiçbir şeyle ilişkisi olmayan Zât katındadır.

 

Eğer her şey Allah’ın değişmeyen ezelî bilgisine göre şekilleniyorsa ve kulun başka bir alternatifi yoksa, insan yaptıklarından nasıl sorumlu (yükümlü) tutulabilir? Kul, "Beni böyle bildin, o yüzden böyle davrandım" diyerek cezaya itiraz edemez mi?

Sorumluluk kulun kendisine aittir; çünkü Allah’ın ezelî bilgisi, kulun henüz dış dünyada var olmadan önce, Allah'ın ilminde birer potansiyel/istidat olarak bulunan sabit özüne (a‘yân-ı sâbite) göredir. Yani Allah kulun özünde ne varsa onu bilir, ilim de o öze tabi olur.

 

İbn Arabî’ye göre kul, seçiminde zorunludur (mecburdur). Hatta eşyaya zorunluluğu dayatan Allah da kendi seçiminde (kendi zâtı gereği) zorunludur.

 

Kötülük Problemi

Allah sırf varlık ve mutlak iyilik olduğu için, O'ndan sadır olan âlem de aslî itibariyle iyidir. Âlemde "mutlak kötülük" yoktur, çünkü mutlak kötülük "mutlak yokluk" demektir. Oysa dış dünyada mutlak yokluk mevcut olamaz.

 

Kötülük, acı ve eksiklikler, mümkün varlıkların henüz yaratılmadan önceki potansiyel halleri olan "a‘yân-ı sâbite"nin yokluğa bakan karanlık yüzünden (imkân yokluğundan) kaynaklanır.

 

Bir fiil, bir ilâhî isme dayandığı için Allah katında her zaman iyidir. Kötülük, sadece o fiili kötü gören veya ondan zarar gören kula nispet edildiğinde ortaya çıkar.

 

Bir Çözüm Yolu Olarak Ârifin Ahlâkı

İbn Arabî’ye göre ahlâkî hükümler izafîdir (duruma göre değişir) ve yüksek bir ahlâk için doğru bilgi şarttır. Bu bilginin en temel kaynağı şeriattır. Bunun iki gerekçesi vardır:

İnsanı yaratan Allah olduğu için onun ahlâkî potansiyelini ve nerede nasıl davranması gerektiğini en iyi O bilir.

İnsanın ahlâkıyla dünyadaki herkesi memnun etmesi imkânsızdır; bu yüzden en makul yol yalnızca Allah’ı razı etmeye yönelmektir.

 

İbn Arabî’ye göre bir ahlâk yaratılıştan gelir, diğeri ise "tahalluk" (ahlâklanma) yoluyla sonradan öykünerek kazanılmaya çalışılır.

 

Gerçek bir ârif, Allah’a olan saygısından ötürü âlemdeki sebep-sonuç ilişkilerini bozmaktan (keramet sergilemekten) kaçınır. Ârife yaraşan şey, kerametle gövde gösterisi yapmak değil; acziyeti, fakrıyeti ve sıkıntılara sabrıyla insanlara Allah'ı hatırlatmaktır.

 

Bir Hedef Olarak İnsan-ı Kâmil

Varoluşsal Edep / İnsan henüz yaratılmamışken, Allah’ın ilmindeki değişmez özler (a'yân-ı sâbite) halindeyken mutlak bir sessizlik ve itirazsızlık içindeydi. İbn Arabî'ye göre insanın üstünlüğü, varlık sahasına çıktıktan sonra da bu yokluk halindeki mutlak teslimiyeti ve boyun eğmeyi (edeb) sürdürebilmesidir.

 

Hastalık ve dertlerin amacı kulun tahammül etmesi değil; acziyetini anlayıp sebepler dairesinden sıyrılarak doğrudan Hakk'a iltica etmesidir.

 

İnsan-ı Kâmil, evrenin yaratılış gayesidir. O olmasaydı âlem yaratılmazdı; o dünyadan çekilirse alem felç olur.

Hakk'ın mutlak rab olması gibi, İnsan-ı Kâmil de üzerinde hiçbir rablik iddiası barındırmayan saf kulluğu gerçekleştirerek benzersiz olur.

 

Sonuç

İbn Arabî ve Konevî’nin düşüncelerini doğru anlamak için üç farklı katmanın ayırt edilmesi gerekir:

Zâhirî anlam düzeyi: Dinin normal bir kavrayışla anlaşılan, peygamberlerin işitilen sözleri ve gözlemlenen fiillerine dayanan “duyusal yönü”dür.

 

Mistik anlam düzeyi: Yalnızca ibadet ve riyazetle ulaşılan, velilerin keşf veya müşahede yoluyla elde ettikleri “duyu-üstü yönü”dür.

 

Ma‘rifet düzeyi: Bunu diğer mistik düzeylerden ayıran şey ise ‘varlıktaki birlik’i esas alan bir anlam düzeyine ait olmasıdır.

 

İnsandan çıkan her fiil (ibadet veya günah) aslında ilahi isimlerin kulu harekete geçirmesinden ibarettir.

Ârif bu düzeyde ne yaparsa yapsın, yaptığı her şeyin aslında ibadet olduğunu anlayacak bir seviyeye çıkmış olmaktadır.

Güzel ahlak insana sonradan verilmemiştir, onun özünde vardır.

…