Etienne Balibar - Şiddet ve Medenilik - Notlar

Etienne Balibar - Şiddet ve Medenilik - Notlar

Wellek Library Konferansları ve Diğer Siyaset Felsefesi Denemeleri

Violence et civilite, The Welleck Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Mütercim: Sevgi Tamgüç, İletişim Yayınları, 2014

 

Önsöz

Kitap iki bölümden oluşuyor. İlk bölüm 1996 yılında Kaliforniya Üniversitesi, Irvine'da sunulan "Wellek Library Lectures" konferanslarıdır. O dönemde "On Politics and History: The Issue of Extreme Violence and the Problem of Civility" (Siyaset ve Tarih: Aşırı Şiddet ve Medenilik Sorunu Hakkında) başlığıyla sunulan bu konuşmalar, kitapta alt başlık olarak korunmuştur.

Kitabın ikinci bölümü "11 Eylül" etrafında dönen güncel olaylara, dilbilimsel tartışmalara ve siyasetin iç savaş modeliyle ilişkisine yönelen dört denemeden oluşuyor.

…

 

Şiddet ve Siyaset: Bazı Sorular

Şiddetsizlik, bir anlamda şiddetlerin en kötüsüdür.

 

Klasik siyaset teorisinde siyaset, şiddeti tamamen ortadan kaldırma ya da en azından sınırlandırıp (kanunsuzluk, kabile intikamı/vendetta zincirini keserek) yönetilebilir kılma iddiasındadır. Siyaset, şiddetin "yerini alan" bir aygıt olarak kurgulanır.

Hukuk devleti şiddeti yasa dışı ilan eder ama bu hedefe ulaşmak için "meşru şiddet tekelini" (Max Weber ve Hobbes vurgusu) elinde toplar. Yani şiddeti engellemek için kurumsal/merkezi bir karşı-şiddet uygular.

Eğer siyaset şiddetin yerini alamıyorsa ve araçları zorunlu olarak şiddetin devamı şeklinde işliyorsa, siyaset idealine ve kurumlara olan güven sarsılır.

 

Şiddet, "benliğin sınır taşlarına" tecavüz edilmesi anlamına geldiği için kamusal ve özel alan sınırlarını sürekli ihlal eder. Ayrıca, şiddeti uygulayanlar ile ona maruz kalanları kesin çizgilerle ayırmak imkansızdır; şiddet uygulayanlar da eninde sonunda şiddete maruz kalmaktadır.

 

Şiddet, tarihsel dönüşümün ve devrimin kaçınılmaz bir aracıdır.

Eşit iki hak arasında kararı şiddet/güç (Gewalt) verir

Siyaset, ezilenlerin direnişi olmaksızın var olamaz; bu durum bireysel özgürlük koşullarını kolektif olarak yaratma girişimiyle "siyaset ile evrensel hukuk" etiğini birbirine bağlar.

Özgürlük olmadan eşitlik, eşitlik olmadan özgürlük olmaz. Birey ancak kendisi özgürleşebilir, ancak başkaları olmadan bu imkânsızdır.

 

Kapitalizmin "ilkel birikim" sürecinden itibaren fabrika despotluğu (yabancılaşmış emek) ve yedek sanayi ordusu (kitlesel işsizlik) gibi mekanizmalar, şiddet ile hukukun ayrılmaz bir biçimde bir arada işlediğini gösterir. Hukuk, çıplak şiddeti meşrulaştırıp yasallaştırırken; fiziksel şiddetin aşırılığı da hukukun varlık koşulunu oluşturur.

Marx'ın bu çözümlemesi sonraki Marksistlerde bir felce yol açmıştır. Zira devrimci siyaset, "hukuka karşı hukuk" veya "şiddete karşı şiddet" biçiminde bir kısırdöngüye (Makyavelci/Leninist hat) sürüklenebilir.

 

Siyasetin en çaresiz kaldığı noktalar, küresel kapitalist ekonomi-politik zorlamalar ile etnik-dinsel-kültürel kimlik zorlamalarının tam olarak üst üste bindiği anlardır.

Yugoslavya’daki trajedi ne tek başına köklü etnik/dinsel nefretlerle (ideoloji) ne de tek başına küresel pazarın ve uluslararası tahakkümün baskısıyla (ekonomi) açıklanabilir. Bu iki alanın iç içe geçmesi, siyasal çözümü imkânsız kılacak radikal bir şiddet patlaması yaratmıştır.

 

Aşırı-Nesnel Şiddet

Şiddetin adeta "doğal" ve "evrensel" süreçlerin arkasına saklanarak toplumsal bir özneden kopartılmasıdır.

Salgın hastalıklar, kıtlık, çölleşme, önüne geçilemeyen sömürü düzeni… Bütün bunların sosyo-ekonomik açıklaması mümkündür ancak hiçbirinin toplumsal öznesi yoktur (herkes ve hiç kimse).

 

Aşırı-Öznel Şiddet

Günümüzde şiddet kurumların işleyişinin genel bir koşulu ("evrensel doğallığı") haline gelmiştir. Bu durumda bireylerin özgürlük arayışları, umutları da şiddet sarmalıyla kuşatılmış olur ve insanlar çaresiz kalır.

…

 

Aşırı Şiddetten Medenilik Sorununa

(Wellek Library Lectures, 1996)

Siyaset ve şiddet

Kurumların işleyişinin basit bir parçası olmayan, "istisna hali" olarak adlandırılan ve toplulukların inşasını, iktidarın elde edilmesini, toplumsal ilişkilerin dönüşümünü engelleyen "aşırı" bir şiddetin varlığı, siyaset algımızı kökten sarsmaktadır.

 

Şiddetle çevrili ortamda hangi koşullarda siyasetten söz edilebilir / hangi koşullarda siyasi açılım mümkündür?

 

"Anti-şiddet" ve "Medenilik Siyaseti"

Anti-Şiddet: "Şiddetsizlik" (saptırma/korunma) veya "karşı-şiddet" (şiddete şiddetle yanıt verme) kavramlarından farklıdır. "Anti" takısı; ölçüsüz ve sınırsız olanla doğrudan boy ölçüşme, ona karşı durma hareketini ifade eder.

 

Fransızcadaki "medenilik" (civilite) kavramı; "uygarlık" (civilisation) ve "nezaket" (politesse) terimlerinden farklı olarak, tarihsel süreçte yurttaşın erdemlerinden ortak yararın korunmasına, hatta çatışma ile barış arasındaki ara bölgeyi yönetme niteliğine (Machiavelli'nin vivere civile kullanımı) kadar esnek anlamlar kazanmıştır.

Foucault'nun "yönetimsellik" kavramı da bu anlamda medenilik biçimlerinin araştırılmasıdır.

 

Birinci Konferans: Hegel, Hobbes ve "Şiddetin Dönüşmesi"

Günümüz dünyası, "herkesin herkesle savaşı" durumuna geri dönmüş gibidir.

 

Hobbes'ta egemen güç (Leviathan) "meşru şiddet tekeli" olarak kurulur ve toplumsal barışı ancak tebaasıyla "düşüncede savaş halinde kalarak" koruyabilir.

Hobbes'ta doğa durumu ölüm karşısında bir eşitlik sunar.

Günümüz dünyası şiddetle ağırlaşan yapısal ve radikal eşitsizliklerle tanımlanır.

 

Günümüz siyasal gerçekliğinde şiddet, tüm kamusal ve özel süreçlerin sabit bir ufku haline gelmiştir.

Hegel'i Hobbes ve Marx arasında köprü kılan unsur, şiddeti diyalektiğin ("olumsuzun gücü") ana motoru kılarak tarihselleştirmesidir.

 

Hobbesçu modelde siyaset kurumu, doğa durumundaki şiddeti hukuk devleti ve egemen güç aracılığıyla bastırarak siyasal alanın dışına atmayı hedefler. Ancak bu bastırma tam anlamıyla başarılı olamaz; bastırılan şiddet dini tutkular, kitle hareketleri ve ideolojik çatışmalar şeklinde siyaset sahnesine geri döner.

Bu durum, meşru şiddet tekelini elinde tutan devletin kendisini korumak için cebir kullanmasını kaçınılmaz kılar.

 

Hegelci modelde devlet, şiddeti diyalektik bir biçimde dikey olarak dönüştürmeyi (Aufhebung) ve onu kurumların içsel enerjisine dönüştürerek tarih içindeki etik ereğine (Sittlichkeit) ulaşmayı hedefler.

Hegel'e göre siyaset, şiddetin tarih içindeki kademeli dönüşüm sürecinden ibarettir.

Hegel'in Tarihte Akıl derslerinde "dünya-tini"nin bir tarihsel aşamadan diğerine geçerken "büyük adamları" (örneğin Sezar'ı) bir araç olarak kullandığını anlatır.

 

Dünya tarihinin gidişatında eski kurumlar ve yapılar şiddetle yıkılır. Bu süreçte traditional/biçimsel hakları savunan "ahlaklı" bireyler ile yıkımı gerçekleştiren ve "suç işleyen" tarihsel aktörler karşı karşıya gelir. Hegel'e göre dünya tarihi bireysel ahlak yasalarının ötesindedir; büyük adamların yıkıcı eylemleri dünya tarihsel mantık açısından doğrulanır ve bireysel erdemler bu tarihsel zorunluluğun önüne geçemez.

 

Sosyalist gelenekte, özellikle Engels'te bu şema tersine çevrilmiştir: Şiddeti dönüştüren ve tarihi ilerleten özne "büyük adam" değil, sömürülen sınıfların (kitlelerin) kolektif hareketidir.

Marx'ta da "mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi" süreci benzer bir tarihsel dönüşüm mantığı taşır.

 

Walter Benjamin, tarihteki mağlupların maruz kaldığı şiddetin hiçbir bilançoya dahil edilemeyeceğini savunarak bu dönüşüm/ilerleme şemasını reddeder; kurtuluş ancak "Mesihçi" bir kesintiyle mümkündür.

Georges Bataille ise yararsız ve verimsiz olan "heterojen" şiddetin (kutsalın ve yıkımın) hiçbir zaman rasyonel bir sisteme dönüştürülemeyeceğini ileri sürer.

Bataille, şiddeti "heterojenlik" ve saf olumsuzluk (faydasız harcama/tüketim) olarak ele alır. Uygarlık ve kutsal, diyalektik bir sentezle değil, telafisi imkansız yıkımlar pahasına var olur.

 

Hegel’e göre tarih, tinin (tarihsel aklın) kendini gerçekleştirme sürecidir. Bu süreçte şiddet, ilkel/barbar doğayı uygarlığa dönüştüren bir araç (kurban etme mantığı) olarak meşrulaştırılır. Şiddet; tiyatro (tarih sahnesi) ve mahkeme (Weltgeschichte ist Weltgericht) eğretilemeleriyle evrensel hukuka ve devlete evrilir. Devlet teşekkül ettiğinde ise artık "kahramanlara" ihtiyaç kalmaz; şiddet kurumsallaşır ve evcilleştirilir.

 

Fakat / Modern dünyadaki aşırı şiddet biçimleri artık siyaset veya tarih tarafından "dönüştürülemez" ve araçsallaştırılamaz bir nitelik kazanmıştır.

 

Aşırı Nesnel Şiddet

Küreselleşmiş piyasa mantığı, bazı nüfus kitlelerini ("poblacion chatarra" / ıskarta nüfus) doğrudan öldürmez, onları "kendi kaderine terk ederek" (salgınlar, dışlamalar yoluyla) dolaylı olarak imha eder.

Sistemin temsil edemediği ve gözden çıkardığı bireyler/gruplar üzerinden işler.

 

Aşırı Öznel Şiddet

Fethi Benslama'nın Yugoslavya iç savaşındaki "etnik arındırma" uygulamaları üzerinden analiz ettiği durumdur. Burada hedef alınan "Öteki", dışarıdan gelen bir yabancı değil; "Kendi" benliğinin ayrılmaz bir parçası gibi iç içe geçmiş olandır. Kimlik bunalımının yarattığı öfke, bu içsel yabancıyı bedenden söküp atmak için kurbanı sakatlama ve yok etme şeklinde kendini yok edici (mimetik) bir kudurganlığa dönüşür.

 

İki yüzyıl boyunca sermaye sisteminin getirdiği öldürücü/yıkıcı karşıtlıklar; ulusal-sosyal devletin reformları (işçi hareketlerinin kurumsallaştırılması) veya komünist devrimler gibi siyasal mücadeleler aracılığıyla yumuşatılmış ve gizlenmiştir.

 

Modern piyasa mantığı; Latin Amerika'daki adlandırılmasıyla "poblacion chatarra" (çöp/ıskarta/artık nüfus), Hegel'in Pöbel (ayak takımı/temsil edilemeyen yoksul kitle) dediği veya Foucault’cu biyopolitikanın küresel kapitalizmde ürettiği "elden çıkarılabilir / harcanabilir insan" kitlelerini yaratır.

Bu kitlelerin kendilerini özgürleştirecek siyasi özneler olarak ortaya koyma imkânı ellerinden alınmıştır.

 

Öznel şiddette ulusal, dinsel veya ırksal kimlik fetişleştirilir ve nesneleştirilir. Kendi öz-kimliğini "her şey" sanan özne; en küçük ötekilik izini, melezleşmeyi ve kendi içindeki çoğulluğu yok etmek ister. Ötekini sadece öldürmez; insani türün temel antropolojik farklarından (cinsiyet, dil, soy ağacı, aile) ve simgesel bağlarından söküp atmayı hedefler.

…

 

"Dönüştürülemez" Bir Şiddet mi? Bir Başlık Denemesi

Modern siyaset ve tarih anlayışı (Aydınlanma ve 18. yüzyıl sonu burjuva devrimlerinden bu yana), şiddeti yok saymak yerine onu tarihsel ilerlemenin bir motoru veya "dönüştürülebilir" bir unsuru olarak görmüştür.

Wallerstein'ın analizine göre; modern dünyayı şekillendiren üç temel ideoloji (muhafazakarlık, liberalizm ve sosyalizm), Fransız ve Sanayi devrimlerinin yarattığı geri dönülmez tarihsel değişimin ürünleridir.

Muhafazakârlık bu değişimi yavaşlatmak/sınırlamak ister;

Sosyalizm iradeyle hızlandırmak ve eşitlik hedeflerine taşımak ister;

Liberalizm ise sürekli reformla ilerlemeyi normlaştırır.

 

Her üç modern ideoloji de en nihayetinde tarihi ve siyaseti "ilerleme" fikri üzerinden eklemleyen liberalizmin ortak zemininde (sorunsalında) buluşur.

 

Hobbes, ilerlemeci büyük anlatının çöküşünü anlamakta güncel bir araç sunar.

Tutkuların ve şiddetin geri dönüşü, devletin "önleyici karşı-şiddet" (meşru şiddet tekeli) olarak ortaya çıkmasını zorunlu kılar.

 

Hegelci modelde tarihsel ilerleme, şiddetin kurumsal iktidara/devlete dönüştürülmesi (yükseltilmesi - Aufhebung) yoluyla mümkündür.

 

Hegel dönüştürülemez gibi görünen şiddeti devletin gücünü tesis eden tarihsel bir araca çevirmek ister.

 

Geleneksel siyaset kuramları/ideolojiler küreselleşme çağındaki yeni şiddet biçimlerini kavramakta yetersiz kalmaktadır.

Aşırı-nesnel ve aşırı-öznel şiddet biçimleri pratik yaşamda ve ırkçılık gibi olgularda iç içe geçer. Özne ve nesne arasındaki ayrım bu sınır deneyiminde duraksar.

İnsanların "faydasız nesneler/atıklar" olarak temsil edilmesi ile onları kurbanlaştıran nefret söylemleri birlikte işler.

Medya şiddet kurbanlarını insan olmaktan çıkarıp yalnızca acı çeken, pasif "nesnelere" dönüştürür.

 

Foucault, iktidarı yalnızca devletin merkezi, olumsuz ve baskıcı bir egemenliği olarak gören klasik Marksist ve Lacancı/Freudcu şemaları ("baskıcı varsayım") eleştirir.

İktidar sadece bastırmaz; disipline eder, üretken kılar ve özneler inşa eder.

 

Siyaset felsefesi geleneğinde "egemenlik", yasa ile şiddetin ikili tekelini elinde tutar.

Yasanın mutlaklığını ve kutsallığını teyit etmek için iktidarın her zaman bir "iç düşmana" ihtiyacı vardır. Egemen iktidarın adaleti, şiddet ve kurban ritüelleri (idam cezası, işkence) aracılığıyla kendini görünür kılmak zorundadır.

İktidar, meşru şiddet tekelinden önleyici karşı-şiddete ve buradan kurumsal kıyıcılığa (cruauté / Grausamkeit) doğru genişleme eğilimindedir.

 

Marx’tan önce de egemenlerin tabi olanlara şiddet uyguladığını belirten mülkiyet kuramları vardı; ancak şiddeti kendi iç çelişkileri ve içkin çatışmalarıyla sürekli yeniden üretilen bir yapının ögesi olarak tanımlayan ilk kuramcı Marx olmuştur.

Kapitalist döngü, insan emeğini (işgücünü) bir "metaya" (şeye) dönüştürerek özne ile nesne arasındaki antropolojik ilişkiyi altüst eder; bu süreçte sermaye "otomat ve otokrat olan yeni Leviathan" haline gelir.

 

Kapital'in son bölümlerinin üç farklı yorumu

Sosyal Demokratik (Reformist) Yorum: Sınıf savaşımının kapitalist sistem içinde yasal düzenlemeler ve reformlar yoluyla "sivilleştirilmesini" savunur.

 

Devrimci (Teleolojik) Yorum: Kapitalizmin iç çelişkilerinin zorunlu olarak "mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesine" (devrimci karşı-şiddet) varacağını öngörür.

 

Sömürgeci (Rosa Luxemburgçu) Yorum: "İlkel birikimin" sadece başlangıçta yaşanmadığını, kapitalizmin varlığını sürdürmek için sürekli olarak dışarıdaki ve içerideki kapitalizm-öncesi toplulukları "çamur ve kan içinde" yıkarak sömürgeleştirmek zorunda olduğunu savunur.

Şiddet, sermayenin kendisini çamur ve kan içinde sürekli yeniden üretmesinin asli unsurudur.

…

 

Medenilik Stratejileri

Hegemonyacı Strateji (Hegemonic Strategy)

Hegel'in Sittlichkeit (törellik/etik yaşam) doktrinine ve bunun Antonio Gramsci tarafından "hegemonya" ve "entelektüel-ahlaki reform" olarak yeniden yorumlanmasına dayanır.

Bu stratejide devlet, bireyi ilkel/etnik aidiyetlerinden (aile, klan) kopararak onu evrensel hukukun öznesi (yurttaş) haline getiren pedagojik bir "eğitici" işlevi üstlenir.

Bu stratejinin önkoşulu "normalitedir"; yani bireylerin, cinsel rollerin ve toplumsal işbölümünün kamusal-özel ayrımı çerçevesinde normalleştirilmesidir.

 

Çoğunlukçu Strateji (Majority Strategy)

Ezilen kitlelerin (çoğunluğun) kendi kendilerini yönetme, "gönüllü kölelikten" kurtulma ve egemenlerin tahakküm aygıtlarını dönüştürme mücadelesidir (Kant'ın Aydınlanma tanımı, Marx'ın sınıf mücadelesi ve Gramsci'nin tabi sınıfların birliği analizi).

Çoğunlukçu medenilik, çeşitli kurtuluş hareketlerinin (işçiler, kadınlar, sömürge halkları) kendi iç çelişkilerini aşarak ortak bir "halk" iradesi etrafında demokratik bir ittifak kurmasını gerektirir.

 

İktidara aynı araçlarla karşılık verme arzusu, çatışmayı Clausewitz’ci anlamda "en uç noktaya" tırmandırır. Bu simetrik şiddet sarmalında radikal bir kaçış yolu kalmaz; özgürleşme arzusu, mücadele edilen tahakküm mekanizmalarına bağımlı hale gelir.

Makro-politika; devleti ele geçirmeyi, hegemonyacı bir proje yürütmeyi ve toplumu kesin sınırlarla bölünmüş (sınıflar, kamplar) bir bütün olarak temsil etmeyi hedefler. Bu yaklaşım, ne kadar eşitlikçi veya demokratik görünürse görünsün, şiddeti ve kini idealleştirme riskinden tamamen muaf olamaz.

 

Azınlıkçı Strateji (Minority Strategy)

Gilles Deleuze ve Félix Guattari'nin geliştirdiği "azınlık-oluş" (becoming-minority) ve "mikro-politika" kavramlarına dayanır.

Siyasal mücadele, çoğunluk (iktidar) konumunu ele geçirmeyi değil, başat kimlik kodlarından sapan kaçış çizgileri yaratmayı hedeflemelidir. Çünkü faşizm sadece devlet düzeyinde değil; ailede, okulda, mahallede işleyen "mikro-faşizmlerden" (küçük kara deliklerden) beslenir.

Azınlık-oluş, kimlikleri sabitlemek yerine onları sürekli akışkanlaştırarak tahakküm makinelerini işlevsiz kılmayı amaçlar.

 

Foucault'nun "Kendilik Estetiği" (Aesthetics of Existence)

Foucault'nun son dönem çalışmalarında geliştirdiği "kendilik kaygısı" (souci de soi) ve yaşam sanatı, iktidar ilişkilerinin kılcallarında bireyin kendi üzerindeki iktidarını kurarak meşru sınırları aşmasını ve özgürleşmesini sağlayan bir diğer anti-şiddet/medenilik pratiğidir.

 

Kişinin kendi yaşamına bir üslup vermesi, kendini yönetmesi üzerinden başkalarını yönetme/iktidara direnme olanağı doğar.

 

Her iki medenilik stratejisi de (hem azınlıkçı hem çoğunlukçu yaklaşımlar) birbirinin eksik ve tehlikeli noktalarını eleştirerek kendini haklı çıkarmaya çalışır.

Çoğunlukçu yaklaşım aşırı öznel şiddete gebedir. Çünkü mücadele ettiği yapıyı taklit etmesi neredeyse kaçınılmazdır.

Azınlıkçı yaklaşım aşırı nesnel şiddete gebedir. Çünkü kimliksizleşmenin araçsallaşması bu sonu kaçınılmaz kılar.

 

Ekler

Lacan

Lacan, özne ile nesne arasındaki ilişkiyi ve kaygının sınırlarını açıklamak için "Moebius Şeridi" topolojisini kullanır.

Bu şerit tek yüzeylidir; üzerinde gezinen özne, kenardan geçmeden bir yüzeyden diğerine geçer. Bu topoloji, aşırı öznel şiddet ile aşırı nesnel şiddetin yapısal olarak nasıl birbirinin "öteki yüzü" olduğunu ve ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiğini kavramamızı kolaylaştırır.

 

Faye

Jean-Pierre Faye, Weimar Cumhuriyeti'ndeki totaliter dillerin topografyasını çıkarmak için "At Nalı" şemasını önerir.

Bu şemaya göre, aşırı uçlar (sağ ve sol) birbirine yaklaştıkça söylemler dalgalanır ve anlam düzeyinde birbirinin içine geçer; bu durum nasyonal sosyalizmin "muhafazakar devrim" söylemiyle hegemonya kurmasını sağlamıştır.

 

 

Habermas

Jürgen Habermas, geç kapitalizmde sistem rasyonelliğinin (para ve bürokratik iktidar) geleneksel yaşam değerlerini ve günlük iletişim alanlarını tahrip etmesini "iç sömürgeleştirme" (internal colonization) olarak tanımlar.

Bu süreç, bireyleri kendi yaşam dünyalarından kopararak parçalanmış bir bilince ve kültürel yoksullaşmaya sürükler.

…

 

İstisnalar, Savaşlar ve Devrimler

Savaş ve Siyaset: Clausewitzci Çeşitlemeler

Günümüzde, çatışmaların asimetrik ve ulus-ötesi karakter kazanması nedeniyle "post-Clausewitzci" bir çağa girildiği kabul edilmektedir.

Özellikle Soğuk Savaş sonrasında "düşük yoğunluklu çatışmalar" (low intensity conflicts) ve ulus-devlet dışı aktörlerin yürüttüğü "yeni savaşlar", Clausewitz’in Vom Kriege (1832) adlı yapıtındaki modeli sarsmıştır.

 

Clausewitz’in kuramının analizi

Savaşın Siyasetin Devamı Olduğu Tezi

Bu tez, savaşın siyasal hedefleri izlemenin ve şiddet araçlarını devreye sokmanın bir biçimi olduğunu savunur. Bu ilişki diyalektik bir gerilim barındırır.

Dolayısıyla savaş, siyasal ilişkileri kesmez, onları başka araçların eklenmesiyle sürdürür. Ancak siyaset, şiddet araçlarını devreye soktuğunda kendi doğasını kökten değiştirme riskini de göze alır.

 

Savunmanın Saldırı Karşısında Stratejik Üstünlüğü Tezi

Clausewitz’e göre savunma konumu, taktik veya siyasi düzeyde değil, stratejik düzeyde saldırıdan üstündür. Bu üstünlük, ahlaki ya da teolojik bir meşruiyete (jus ad bellum / haklı savaş) dayanmaz, tamamen askeri amaçlarla ilgilidir.

Bu tezin en uç sınırını partizan (gerilla) savaşları oluşturur; Mao Zedong bu düşünceyi en üst düzeye çıkaran isimlerden biri olmuştur.

 

"Mutlak Savaş" ile "Sınırlı Savaş" Arasındaki Fark

Tarihteki gerçek savaşlar genellikle sınırlı olsa da, "mutlak savaş" ampirik savaşların sınırlarını aşan bir potansiyeli ve eğilimi ifade eder. Fransız Devrimi'nden sonra ortaya çıkan "halk savaşları" (Volkskriege), ulusların bizzat varoluş mücadelesi verdiği ve şiddetin en uç noktalara tırmandığı mutlak savaşların tarihsel gerçeğidir.

 

"Manevi" Etmenlerin Önceliği

Savaşın sonucunu belirlemede cesaret, askeri deha, devlet aklı ve halkın yurtseverliği gibi manevi güçler en üstün rolü oynar. Ancak bu etmenler, "düşmana duyulan nefret" (Feindschaft) gibi kontrol edilemez halk tutkularına dönüştüğünde siyasal aklı ve devleti tehdit eder.

…

 

Engels, Clausewitz'e büyük hayranlık duymuş ve askeri sorunlarla yakından ilgilenmiştir.

Komünist Manifesto (1848), sınıf mücadelesini örtük ya da açık bir "iç savaş" (Bürgerkrieg) olarak niteler. Sınıf mücadelesinde proletaryanın bir "sınıf ordusu" ya da "parti" olarak örgütlenmesi hedeflenir.

 

Lenin, Birinci Dünya Savaşı döneminde Clausewitz'i derinlemesine inceleyerek "emperyalist savaşın devrimci iç savaşa dönüştürülmesi" taktiğini geliştirmiştir.

 

Mao Zedong ise Clausewitz’in en tutarlı takipçisi olarak "uzatılmış partizan savaşı" kuramını oluşturmuş; savunma stratejisini zayıf olanın güçlü olanı yok edeceği bir diyalektik tersine çevirme aracına dönüştürmüştür.

 

“Gewalt” Marksist Kuram Tarihinde Şiddet ve İktidar

Marksizmin şiddetle ilişkisindeki temel çelişki; sömürü, tahakküm ve sömürgecilik gibi yapısal şiddet biçimlerini derinlemesine açıklamasına rağmen, siyaset ile şiddeti trajik bir "zıtlıklar birliği" içinde bütünleştiren bağ üzerine düşünmekten kaçınmış olmasıdır.

Bu kaçınma; sömürünün tek sömürü biçimi olarak mutlaklaştırılması, ilerleme anlayışındaki antropolojik iyimserlik ve "yadsımanın yadsınması" sürecine dayanan tarih metafiziğinden kaynaklanır.

 

Engels, Tarihte Zorun Rolü (1895)

Almancadaki "Gewalt" sözcüğü, başka dillerde tam karşılığı olmayan bir derinliğe sahiptir; hem yıkıcı "şiddet" hem de kurumsal "güç/iktidar" anlamlarını bir arada barındırır.

Engels, Bismarck'ın "tepeden inme devrim" (Revolution von oben) olarak gerçekleştirdiği Alman birliğini analiz eder.

Bismarck'ın realpolitik hamlelerini, burjuvazinin "içine işlemiş hukuki ve ahlaki yanılsamaları yıkan bir gerçeklik siyaseti" olarak görür.

Siyasette yalnızca iki belirleyici güç vardır: Devletin örgütlü gücü, yani ordu ve örgütsüz temel güç, yani halk yığınları…

 

Engels, Dühring'in mülkiyet ve sömürüyü "şiddete" (Gewalttaten) dayandıran öznelci tezini çürüterek, şiddetin her zaman iktisadi üretim araçlarına bağlı olduğunu ve ekonomik gelişmeye hizmet ettiği ölçüde etkin olabileceğini savunur.

 

Marx: Aşırı Şiddetin Tarihsel Yapıları ve Anları

Marx'ın düşüncesinde, aşırı şiddetin yapısını ve sonuçlarını değerlendirmede güçlü bir gerilim vardır. Bir yandan şiddet, sınıf mücadelesinin rasyonel ve tarihsel bir motor gücü olarak konumlandırılırken, diğer yandan insanı nesneleştiren, hesaplanamaz ve yıkıcı "aşırı şiddet" yapıları çözümlenir.

 

Şiddet, "yeni bir topluma gebe olan her eski toplumun ebesidir."

 

Komünist Manifesto'da sınıf mücadelesinin nihilist boyutu vurgulanır: Sömürü mantığı, burjuvaziyi işçilerin yaşam ve yeniden üretim koşullarını yok etmeye iter. 1848 devrimlerinin yenilgisinin ardından Marx, burjuva ve proletarya diktatörlüklerinin nihai çatışmasını "kesintisiz devrim" ve devlet mekanizmasının (Staatsmaschinerie) yıkılması temelinde, dramatik bir devrimci katastrofizmle ele almıştır.

 

Kapital sadece bir ekonomi-politik eleştirisi değil, aynı zamanda kapitalizmin kurduğu yapısal şiddetin incelemesidir.

 

İşgününün sınırsızca uzatılması, çocuk emeği ve sömürüsü, sermayenin işçiler üzerindeki tahakkümü genel bir "Gewalt durumu" (şiddet/iktidar durumu) yaratır. Sınıf mücadelesinde haklar çatıştığında son sözü şiddet söyler.

"Eşit haklar arasında son kararı veren Gewalt'tir." Yasallık ile şiddet iç içedir.

 

Sermaye birikiminin kökenindeki "ilkel birikim" (ursprüngliche Akkumulation), "halk kitlesinin zorla mülksüzleştirilmesi" (gewaltsamer Expropriationsprozess der Volksmasse) sürecine dayanır.

Rosa Luxemburg, bu şiddetin kapitalizmin tarih öncesine ait geçici bir aşama olmadığını, onun sürekli olarak çevre ülkelere ihraç ettiği modern sömürgeci bir aşırılık olduğunu kanıtlamıştır.

 

Sermayenin işgücünü "reel kapsamına" (Subsumption) alması, bireylerin zorla normalleştirilmesine ve denetlenmesine yol açar. Proletaryanın hem maruz kaldığı hem de kullanmaya çalıştığı şiddet, onun siyasal bir özne olma iddiasını sarsan, dönüştüren ve zaman zaman yıkan bir güçtür.

 

Gewalt ile Medenilik Arasında Marksizm ve Post-Marksizm

20. yüzyıl tarihi, Marksizmin öngördüğü krizlerden ziyade faşizm, Nazizm, reel sosyalizmin kıyıcı türevleri ve antiemperyalist mücadelelerin diktatörlüklere dönüşmesi gibi "gerçek felaketleri" ortaya çıkarmıştır.

 

Georges Sorel: Burjuva erki ile kendiliğinden proleter şiddet arasında keskin bir ayrım yaparak "genel grev" taktiğini etik ve mitolojik bir başkaldırı olarak kuramsallaştırmıştır.

 

Eduard Bernstein: "Proletarya diktatörlüğü" aracılığıyla kapitalizmin aniden yıkılacağı (Zusammenbruch) fikrini arkaik bir ütopya olarak eleştirmiş ve "Demokrasi hem araç hem amaçtır" demiştir.

 

Lenin: Şiddet ile siyasetin zamansallığı arasındaki ilişkiyi kurmuş, devlet aygıtının devrimci biçimde yıkılmasını (Devlet ve Devrim) ve proletarya diktatörlüğünün çelişkili yapısını kuramsallaştırmıştır.

 

Antonio Gramsci: "Mevzi savaşı" olarak devrim anlayışını geliştirmiş, hegemonya kuramıyla kültürel süreçlerin de güç ilişkilerinin ve şiddetin bir parçası olduğunu göstermiştir.

Hükümranların egemenliklerini sürdürmek için ürettikleri "edilgen devrim" stratejilerine karşı, kitleleri "ast" konumdan "hegemonik" bir konuma taşıyacak bir "entelektüel ve manevi reform" gerekliliğini vurgulamıştır.

 

1968 Sonrası Tartışmalar

İtalyan operaismo (işçicilik) akımı içinde Mario Tronti, Carl Schmitt’in etkileriyle "siyasetin özerkliği" kavramını savunurken; Antonio Negri, "planlamacı devletin" krizinden yola çıkarak "işçi özerkliği" altında kolektif işçinin sürekli isyanını kuramsallaştırmıştır. Bu dönemde Marx’ın Kapital’deki analizleri, Michel Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu’nda ele aldığı "disipliner mekanizmalar" ve devletteki yasa dışılıkların "stratejik" kullanımı çerçevesiyle kesiştirilmiştir.

 

Theodor W. Adorno: Aydınlanmanın Diyalektiği'nde Nasyonal Sosyalizmin Almanya’da biçimsel olarak sona erse de psişik ve toplumsal yapılarda yaşamaya devam ettiğini belirtir. Toplumun şeyleşmesi (Marx/Lukács) ve otoriteye bağımlı kişiliklerin kaba güçle özdeşleşmesi (Freud) üzerinden totalitarizmin kaynağını açıklar. Adorno, antiemperyalist hareketlerin içinde barındırdığı tepkisel milliyetçilik ile faşist arzu arasındaki tehlikeli yakınlaşmaya dikkat çeker.

Hakim ekonomik düzen ve ona denk düşen ekonomik örgütlenme, çoğunluğu, üzerinde hiçbir etki yaratamayacağı koşullara bağımlı kılar ve onu ergin olmamaya iter / totalitarizmi doğuran budur.

 

Frantz Fanon: Sömürgecinin aşırı şiddetine karşı yürütülen kurtuluş mücadelesinde şiddetin kurbanlar için "zehirlerden arındırıcı" ve özgürleştirici bir praxis olduğunu savunur: Şiddetin aydınlattığı halk bilinci her türlü uzlaşıya isyan eder.

 

Mao Zedong, Che Guevara ve Régis Debray gibi isimler halk savaşı ve gerilla stratejileriyle şiddeti nesnel/askeri süreçlerin düzenlenmesi olarak ele almışlardır.

 

Georges Bataille: Devleti, toplumun homojen kısmını heterojen (kutsal, aşağılık, asimile edilemeyen) şiddet öğelerinden ayırma aracı olarak tanımlamış; faşizmin bu heterojen öğeleri kurbanlar yaratarak kullandığını göstermiştir.

 

Walter Benjamin: Kurumsal şiddetin tekelini eleştirerek karşısına hukuku yıkan ve başka bir tarihin kapısını aralayan devrimci bir "kutsal şiddet" (kurtarıcı şiddet) koyar.

 

Mahatma Gandhi: Şiddetsizlik (Satyagraha/Ahimsa) ahlaki bir ilkeden öte, "araçları ve amaçları dönüştürerek" sömürgeci güç ilişkilerini yıkmayı hedefleyen devrimci bir kitle siyaseti pratiğidir.

…

 

Lenin ve Gandhi: Gerçekleşmemiş Bir Karşılaşma mı?

Lenin ve Gandhi, 20. yüzyılın ilk yarısında toplumu değiştirmeyi hedefleyen en büyük iki devrimci figürdür. Her iki liderin de kitle hareketleri örgütlemede ve yerleşik devlet yasallığını aşarak "itaatsizlik/başkaldırı" pratikleri geliştirmede ortaklaştığı görülür.

İzledikleri yöntemler tamamen zıttır. Lenin, egemen burjuva diktatörlüğünün ve devlet aygıtının şiddet yoluyla yıkılmasını ve kitlelerin bilincine "şiddetli devrim düşüncesinin" sistemli bir şekilde yerleştirilmesini savunur. Savaş ortamının yarattığı aşırı şiddeti devrimci bir iç savaşa dönüştürür.

 

Gandhi ise "şiddet içermeyen sivil itaatsizlik" (satyagraha) ve "düşmanın nefretine karşılık vermeme" (ahimsa) ilkelerine dayanır.

Bu yöntem, kitle eyleminin sınırlandırılmasını ve kast sistemindeki paryaların/dokunulmazların ve kadınların ilkesel eşitliğinin kabul edilmesini (kurucu şiddetsizlik) öngörür. Gandhi modelinin içsel çelişkisi, kitleleri birleştiren "karizmatik ve azizlik" bağında yatar; bu bağ tıkandığında Gandhi şiddeti durdurabilmek için "ölüm orucuna" başvurmak zorunda kalmıştır.

 

Her iki model de kamusal alana otonom biçimde müdahale eden, kurumların denetiminden kaçabilen çoğunlukçu kitle hareketlerine dayanır. Demokrasinin yalnızca "temsil"den ibaret olmadığını gösterirler.

Her iki model de mevcut hukuki/devletsel yasallığı ihlal eder veya aşar (Lenin'de "proletarya diktatörlüğü", Gandhi'de "sivil itaatsizlik").

İki model de dünya genelindeki ezilenler, ulusal bağımsızlık mücadeleleri, ırk eşitliği ve yurttaşlık hakları hareketleri için evrensel birer örgütlenme ilhamı haline gelmiştir.

…

 

Schmitt'in Hobbes'u, Hobbes'un Schmitt'i

Carl Schmitt'in yapıtlarına yönelik entelektüel ilgi, parlamentarizme ve liberalizm ilkelerine yönelik neo-romantik bir muhalefeti canlandırabilir.

Ancak Schmitt'in Nazizme verdiği açık destek ve Führer'in olağanüstü hal kararlarını meşrulaştırması, onun metinlerini yadsımayı değil, "bunu bilerek" yeniden çözümlemeyi gerektirir.

 

Schmitt'in düşünsel evreni Nazizmi aşar. Temel kavramları (karar, egemenlik, olağanüstü hal) "siyasal teoloji" paradigmasında birleşir.

Schmitt, sekülerleşmiş modern hukuki kavramların aslında ilahi aşkınlığın ve egemen kararın (auctoritas, non veritas facit legem) dünyevi yansımaları olduğunu savunur.

 

Schmitt'in Leviathan (1938) üzerine kitabı, devletin bütünleştirici işlevinin sınandığı yerdir.

Hobbes, egemen devlet iktidarını mutlaklaştıran "kararcılığın" kurucusudur. Ancak Hobbes'un sisteminde, bireyin iç vicdan özgürlüğünü ("inanç" ile "itiraf" ayrımı) koruması, liberal çoğulculuğa ve sivil toplumun özgürleşmesine (özellikle "Yahudi" düşünürler eliyle) yol açan ölümcül bir çatlak barındırır.

 

Hobbes, devlet iktidarını kurmak için Eyüb Kitabı'ndaki "Leviathan" canavarı simgesini seçmiştir. Bu simge; büyük hayvan, büyük insan, canlı organizma ve yapay makine/robot figürlerinin çelişkili bir birleşimi olan, uyruklar üzerinde saygı dolu korku (awe) ve terör (terror) yaratan mitsel bir totalitedir.

 

İnsanlar arasındaki "herkesin herkesle savaşı" durumunun anarşik şiddetini durdurmak için devletin "terör" (önleyici karşı şiddet) tekelini elinde bulundurması gerekir. Tebaa, kendisini barış adına terörize etmesi için devlete rıza göstererek korkunun yönünü değiştirir. Leviathan, insanların doğasındaki kibri kırarak eşitliği kuran ölümlü bir tanrıdır.

 

Schmitt, liberalizmin savunduğu "kuvvetler ayrılığı" ve parlamenter "çoğulculuğu", devletin siyasal birliğini kemiren dolaylı güçler (potestas indirecta) olarak niteler.

Schmitt’e göre, bir birliğin var olabilmesi için çoğulcu yapıların ya devrimle ya da karşı devrimle tasfiye edilmesi gerekir. Siyasal olanın özü, düşmanı tanımlama gücünde yatar: Bu dost ve düşman ayrımının anlamı, bütünleşmenin ve ayrışmanın, bir araya gelmenin ve çözülmenin en üst düzeydeki ifadesidir.

 

Hobbes, toplumdaki tüm kolektif yapıları (dernekler, kiliseler, siyasi partiler) "tabi örgütler" (sistemler) olarak tanımlar.

Devlet, bu örgütlerin meşru olup olmadığına karar veren tek sınırsız güçtür. Yurttaşlar, egemen otoriteye "tam yabancılaşma" (total submission) yoluyla bağlanır, böylece çokluk tek bir halk haline gelir.

 

Schmitt, Weimar Cumhuriyeti'nin çoğulcu krizine karşı Hobbes'un kararcılığını savunmuş olsa da Hobbes'un sistemindeki "yasa önceliği" (hukuki pozitivizm) ve bireyin iç vicdan özgürlüğü, Schmitt’in hayal ettiği "somut düzen" ve "ırksal homojenlik" ideallerine direnen, aşılamaz bir sınır (bir direnme noktası) olarak kalmıştır.

 

Siyasal Antropolojinin Sınırları Üzerine

Aşırı şiddet, insanı her türlü direnme olanağından yoksun bırakarak "kadavraya" ya da "şeye" dönüştürür.

Simone Weil'in belirttiği gibi, güç, kendisine tabi olan herhangi bir kişiyi, şey haline getirir.

Sömürgecilik ve sömürge-sonrası dönemde bu aşırı şiddet, "ölümün çoğalması" ve bireylerin yaşamla ölüm arasında asılı kaldığı bir "yaşayan ölüler" durumunu yaratır.

Toplama kamplarında uygulanan aşırı şiddet, rasyonel bir faydadan bağımsız olarak, kurbanların ruhunu yok etmeyi ve onları cellatların suç ortağı haline getiren "gri bir bölgeye" çekmeyi hedefler.

 

Spinoza, despotik iktidarların insanı nesneleştirme çabasına rağmen, her bireyin kendini koruma (conatus) ve düşünme konusunda "yok edilemeyecek bir asgari"ye sahip olduğunu savunur.

Kant ise radikal kötülük kavramıyla, kötülüğün bizzat aklın ve yasanın bir aracı haline gelebileceğini (kötülüğün sıradanlığı) gösterir.

Siyasetin ve insanlığın yıkımı; insanı nesneleştiren "aşırı nesnel şiddet" ile egemen güç coşkusuna kapılan "aşırı öznel şiddetin" birleştiği sınırda gerçekleşir.

 

Demokratik "yurttaşlık", hakların karşılıklılığını ve "eşit-özgürlük" (égaliberté) ilkesini savunurken; "medenilik" ise her türlü kimlik baskısına ve şiddete karşı bir mesafe koyma, şiddeti sınırlama pratiğidir.

Hannah Arendt'in belirttiği gibi, "haklara sahip olma hakkı" (right to have rights) ancak kurucu ve siyasal bir topluluk içinde var olabilir.

Albert Camus da devrimci nihilizme karşı, şiddeti sınırlayacak bir "ölçü duyusu" ve "sınır düşüncesi" olarak medenilik ahlakını öne sürmüştür.

Siyasetin özünde trajik bir boyut vardır; bu boyut, gücün içerdiği ölçüsüzlük ve en haklı başkaldırının bile kendi karşıtına (teröre) dönüşme riskidir.

 

İsyan etmenin yolundan sapma riski, isyan etmemek için asla yeterli bir neden değildir.

…